В.С. Соловьёв, выросший в семье известного русского историка C.М. Соловьёва, никогда не выдавал себя за политика, экономиста или социолога. Многие его работы содержат ярко выраженную историческую компоненту'", некоторые, как например "Духовные основы жизни", являются признанными ещё при жизни автора образцами катехизаторско-богословского жанра. Публицистика Соловьёва является одной из ярких страниц русской общественной мысли. Однако только два проявления его творческой натуры породили соответствующие направления в духовной культуре Серебряного века. Это - поэзия (которая явилась одним из краеугольных камней русского символизма) и философия. Причём значение философии Соловьёва (которая влияла и на его поэтические опыты), без сомнения, более значительное. В этом отношении Соловьёв является философским предтечей целого направления в русской философии права.

Будучи философом "по преимуществу", Соловьёв оставил много ярких работ по нравственной философии. Для выяснения его понимания специфики философского подхода* к изучению конкретных форм человеческой нравственности, в том числе и правового государства, необходимо остановиться на двух, в этом отношении программных, произведениях. Первое из них, "Критика отвлечённых начал" (1880), завершает собой академический этап в философском развитии Соловьёва: после убийства Александра II 1 марта 1881 года Соловьёв выступил с публичной лекцией, в которой призвал помиловать убийц императора, что, в конечном итоге, привело к необходимости оставить университет. Начинается новый период в жизни Соловьёва, во время которого особенно ярко проявился его талант публициста и критика существующего порядка. Тем не менее, философские взгляды Соловьёва не претерпели существенных изменений, о чём свидетельствует общность исходных посылок для построения философского проекта правового государства в уже названном произведении и "Оправдании добра'" (1897) - произведении, которое знаменует собой начало последнего этапа в творчестве философа.

В "Критике отвлечённых начал" прежде всего обращает на себя внимание название, которое, безусловно, неслучайно структурно продолжает ряд кантовских "Критик". "Ставя своей задачей критику отвлечённых начал, - пишет Соловьёв, - я разумею не такую критику, которая старается опровергнуть то или другое учение, выставляя против него различные возражения"". Критический же метод по отношению к самим этим принципам должен состоять в том, чтобы, пользуясь ими как необходимыми предварительными ступенями, переходить постепенно к полному синтетическому определению великих неизвестных [истины, добра и красоты - Е. Г.] нашей положительной задачи" . Такая критика, по Соловьёву, есть "критика положительная" - в этой ёмкой формуле можно увидеть соединённые вместе стороны утопии - отрицательную (критическую) и положительную, с акцентом на последнюю.

Положительная критика предполагает "идею всеединого в общем и ещё неопределившемся виде, как некоторый безусловный критерий [курсив - мой. - Е. Г.], без которого невозможна никакая критика". В ходе этой критики и сама идея всеединого получает "некоторое определённое содержание"', положительные начала, которые из этого следуют, в силу своего особого онтологического статуса, "не могут представлять для нас полной определённости: можно с достаточной ясностью показать их необходимость, но действительное их содержание является пока только в общих и слитных чертах". Сопоставляя эти положительные начала, представляемые пока в самых общих чертах, с конкретно-исторической действительностью, Соловьёв замечает, что говорить придётся более о том, что должно быть, чем о том, что есть. Подчёркивая априорный характер рассуждений, Соловьёв предвидит, что они не могут иметь той отчётливости и раздельности, какие свойственны мыслям, составляющим простой вывод из существующих фактов, то есть апостериорным. Одно из положений, определяющих содержание своей книги, сам философ формулирует так: "Нравственная деятельность, теоретическое познание и художественное творчество человека необходимо требуют безусловных норм или критериев, которыми бы определялось внутреннее достоинство их произведений, выражающих собою благо, истину и красоту".

Формальную этику Канта (категорический императив) и материальный принцип счастья Соловьёв видит входящими в "высший нравственный принцип", но не составляющими его собственной сущности. Нравственная деятельность должна иметь ещё и "некоторый определённый предмет; таким предметом может быть только нормальное общество, определяемое характером свободной общинности" или "свободная теократия".

Что касается возможности познания такого рода объекта, Соловьёв указывает как на недостаточность опыта, который показывает только то, что бывает, так и на недостаточность разума, который способен к построению лишь условных положений, которые могут оказаться ни к чему, если не будет соответствующих условий. Так же, как для нравственной деятельности нужно правильно определить её, и для истинного познания должен быть указан соответствующий безусловный предмет, который Соловьёвым в общем определяется как "сущее всеединое". Соответствующую систему истинного знания Соловьёв представляет себе как некий "всесторонний синтез" ("великий синтез"). Таковы в интересующем нас отношении главные идеи Предисловия к "Критике отвлечённых начал", в которых легко угадываются контуры кантовской формулировки о возможности синтетического априорного знания. В явном виде этот вопрос появится у Соловьёва в первой главе: "возможен ли такой синтез?".

Первая глава убеждает нас в правомерности проводимого нами сближения в понимании философского проекта между Кантом и Соловьёвым. Глава начинается с почти буквального воспроизведения одного из ключевых вопросов "Критики чистого разума": "Как возможна внутренняя свобода, если существует внешняя необходимость?" Именно с фиксации немыслимости (если можно так выразится - своего рода утопичности) самой конкретно-исторической действительности'" начинается для Соловьёва философия'. "Двойственность жизни и сознания человеческого есть настоящее основание всякого размышления и философии" - вот своего рода аксиома рассуждений Соловьёва, к которой он не раз возвращается - "наша наличная действительность не может быть всею действительностью, и то, что здесь представляется только долженствующим быть и будущим, есть вечно сущее и настоящее в другой сфере".

Пока не определены общие априорные принципы, которые определяю! достоинство и значение человеческих мыслей, дел и произведений, считает Соловьёв, человечество похоже на богача, который обладает вполне реальными сокровищами, но только имеет в подтверждение своих прав на них спорные или совсем незаконные документы, из-за чего не может как следует распорядиться богатством (а значит и реальная его цена становится ничтожной). Поэтому "удовлетворительное определение верховных начал необходимо не только для новых приобретений духа человеческого, но также для упрочения и оправдания старых". Здесь появляется важное для характеристики философского проекта слово - "оправдание", которое становится ключевым для следующего из рассматриваемых нами произведений Соловьёва - "Оправдания добра". Рассмотрим методологические установки Соловьёва в этой работе.

Здесь перед нами опять очень важное для понимания преемственности исследовательских программ Соловьёва и Канта название. Вот что пишет один из философов права Серебряного века Б.А. Кистяковский об особенностях кантовского словоупотребления: "Он часто так свободно обращался с отдельными терминами, что они совершенно утрачивали свой первоначальный смысл. Так, например, в своих "Prolegomena" он ставит целый ряд вопросов, в которых употребляется слово "moglich", вроде: "Wie ist die Naturwissenschaft moglich?", причём "mdglich" всегда обозначает "berechtigt". По-русски эти вопросы следует переводить словами: "Как оправдать естествознание?" Если учесть, что именно Соловьёв был первым переводчиком кантовских "Пролегомен" (которые при жизни Соловьёва вышли двумя изданиями - в 1889 и 1993 годах - как раз между "Критикой отвлечённых начал" (1880) и "Оправданием добра" (1897), то мы можем увидеть в этом и внешнее свидетельство развития интереса Соловьёва к основам кантовской философии, и, как следствие, одну из причин формулировки Соловьёвым названия своего итогового труда по нравственной философии именно в духе Канта).

Для Соловьёва цель написания фундаментального исследования о смысле жизни имеет ярко выраженный интерсубъективный характер. "При настоящем положении человеческого сознания, - пишет он, - даже те немногие, которые уже владеют твёрдым и окончательным решением жизненного вопроса для себя, должны оправдать его для других: ум, одолевший собственные сомнения, не делает сердце равнодушным к чужим заблуждениям". Решение, которого ищет Соловьёв, как видно из процитированного отрывка, носит одновременно априорный - ум преодолевает собственные сомнения, - но тем не менее общезначимый характер, значимый для себя и для других. Для такой формулировки избирается задача "оправдания" смысла жизни и добра.

Тех, кто отрицает наличие смысла у жизни Соловьёв делит на пессимистов серьёзных и несерьёзных. У несерьёзных пессимистов их теории расходятся с делами - не видя в жизни положительного смысла, а лишь одни страдания, они тем не менее выбирают жизнь, а значит они невольно подчиняются тому смыслу, которым их ум не в силах овладеть. Здесь, таким образом, имеет место не действительное отрицание смысла жизни, а лишь теоретически-отвлечённое, сопряжённое с отказом от осмысления априорных критериев утопичности и вообще с отказом от мышления.

Серьезные пессимисты - сознательные самоубийцы. Этот феномен Соловьёв объясняет так. Серьёзный пессимист признаёт наличие априорных начал жизни (смысла жизни), но субъективно и произвольно устанавливает для себя, в чём этот смысл жизни заключается (ради чего стоит жить). Сама жизнь демонстрирует несостоятельность такого выбора, и пессимист принимает неверность своего (субъективно и произвольно установленного) смысла жизни за отсутствие смысла жизни вообще. Не желая вступить на путь поиска иных, объективных основ жизни, такой человек доводит свой произвол до конца, кончая с собой. Соловьёв пишет: "Ясно, что смысл жизни не может совпадать с произвольными и изменчивыми требованиями каждой из бесчисленных особей человеческого рода". А если бы совпадал, то вместо объективно-общезначимого смысла мы имели бы бессмыслицу. Таким образом, самоубийца разочаровался не в смысле жизни (объективном), а "в своей надежде на бессмысленность жизни" (или, что то же, - в субъективности этого смысла). Но разочарование в объективной бессмысленности (субъективном смысле) жизни есть одновременно признание её объективного смысла (субъективной бессмысленности). Тем самым и этот род пессимистов своей жизнью подтверждает наличие объективного смысла жизни, хотя и не понимает этого. Для пессимистов вообще свойственно "разорванное" мышление, при котором их жизнь и их теории остаются в вопиющем противоречии друг с другом. Это - утопичность (фантастичность) мышления в худшем, но и буквальном смысле этого слова. Причина же одна - отказ от использования разума в поиске и исследовании априорных начал жизни.

Дальше Соловьёв приступает к анализу следующей, влиятельной в интеллектуальной культуре того времени, постановки вопроса об априорных началах утопичности. Имеется в виду философия Ницше.

Следуя Ницше, можно считать утопичным всё, что не соответствует его пониманию смысла жизни, который видится ему в эстетической стороне действительности, в том, что "сильно, величественно, красиво" "'. Но априорность, безусловность этого критерия - мнимая, поскольку она опровергается тем фактом, "что конец всякой здешней силы есть бессилие и конец всякой здешней красоты есть безобразие". Речь идёт о смерти. Красота и сила не спасли Александра Македонского, культ красоты и силы не спас самого Ницше. "И кто же, - спрашивает Соловьёв, - станет поклоняться божеству, не спасающем) свои воплощения и своих поклонников?" Анализируя ницшеву критику христианства, Соловьёв указывает, что он прошёл мимо того фундаментального факта, что евангелие с самого начала воспринималось как благая весть о верном спасении, что новая религия была основана "первенцем из мертвых" (Колос.1, 18; Деян.26, 23), воскресшим и победившим смерть. "Прежде чем с такою яростию проповедовать против равенства, - пишет Соловьёв, - следовало бы упразднить главную уравнительницу - смерть" '.

Разобранные примеры убеждают нас, что у жизни есть смысл, и смысл этот не в культе силы и красоты, взятых абстрактно, но лишь в их соединении с действительным ("торжествующим") добром. Но в определении добра возможны новые заблуждения, считает Соловьёв.

Первый типичный ход мысли, который опять уводит от разумного исследования вопроса о смысле жизни, заключается в уверенности, что добрый смысл жизни "уже сказался и скажется нам и не ждёт наших определений, нужно только смириться перед ним, с любовью принять его и подчинить ему своё существование, свою личность" чтобы от этого внешнего источника наша личная жизнь получила смысл. В этом случае конкретно-историческим формам социальных институтов придаётся характер самоочевидных, существующих "от века" и абсолютных. Личность приобщается к абсолютным началам внешним образом. Но мы знаем, что "эти жизненные устои и образования не упали с неба разом в готовом виде, что они слагались во времени и на земле". И если у нас нет априорного критерия, как мы можем опознать в тех или иных конкретно-исторических формах те абсолютные начала сущего добра, которые следует выбрать из множества однотипных институтов? Не имея критерия мы опять впадаем в произвольную субъективность выбора, и опять за смысл жизни принимаем "бессмыслицу собственного произвола".

Итак, специфику философского подхода к нравственности вообще (и к проблеме правового государства в частности) Соловьёв видит в наличии и необходимости признания априорных начал жизни личности (они же выступают и в роли априорного мерила, критерия утопичности) и их разумном исследовании. "Нравственный смысл жизни первоначально и окончательно определяется самим добром, доступным нам внутренно через нашу совесть и разум, поскольку эти внутренние формы добра освобождены нравственным подвигом от рабства страстям и от ограниченности личного и коллективного себялюбия'".

Добро же, в свою очередь, "ничем не обусловлено, оно всё собою обусловливает и через всё осуществляется", понятие добра, таким образом, представляет собой предмет нравственной философии. Её задача - "выяснить всё, что разум, возбуждаемый опытом, мыслит в этом понятии, и тем самым дать определённый ответ на главный для нас вопрос о должном содержании и смысле нашей жизни".

В постановке Соловьёвым исследовательской задачи мы видим немало сходного с кантовскими формулировками (см. стр. 19), но в данном случае имеется и личное признание Соловьёвым своей преемственности в исследовании нравственной сферы. Отличая свой подход от гегелевского и спенсеровского, Соловьёв пишет: "Основатель её [нравственной философии - Е. Г.] как науки, Кант, остановился на первом существенном признаке абсолютного добра - его чистоте, требующей от человека формально-безусловной, или самозаконной, воли, свободной от всяких эмпирических примесей: чистое добро требует, чтобы его избирали для него самого; всякая другая мотивация его недостойна. Не повторяя того, что хорошо изложено Кантом по вопросу о формальной чистоте доброй воли [курсив - мой. - Е. Г.], я обратился в особенности ко второму существенному признаку добра - его всеединству, не отделяя его от двух других [три признака добра "': чистота, полнота и сила - Е. Г.] (как сделал Кант относительно первого), а прямо развивая разумно-мыслимое содержание всеединого добра из тех действительных нравственных данных, в которых оно заложено'".

Соловьёв считает возможным опубликовать в качестве приложения к "Оправданию добра" текст под названием "Формальный принцип нравственности (Канта) - изложение и оценка с критическими замечаниями об эмпирической этике", написанный им 20 лет назад. Характеризуя тот период своего творчества, Соловьёв пишет, что тогда "в вопросах чисто философских находился под преобладающим влиянием Канта".

Таким образом, Соловьёв принимает постановку нравственных вопросов в том. виде, в котором они были поставлены Кантом (впервые превратившим нравственную философию в науку), и полностью признаёт его значение в области открытия "формально-безусловной" или автономной природы воли.

Обратимся теперь к анализу теоретических установок П.И. Новгородцева, который первым заявил о существовании идеалистического направления в философии права в своей работе "О задачах современной философии права" (1902). В его подходе к анализу проблем правового государства легко увидеть те же основные особенности, которые уже были отмечены у В.С. Соловьёва.

Будучи юристом по образованию, П.И. Новгородцев приходит к философским аспектам анализа правового государства через идею естественного права, которую он указывает в качестве неотрефлексированной основы построений исторической школы юриспруденции. Новгородцев одним из первых отметил значение В.С. Соловьёва как философа права, призывая самым серьёзным образом отнестись к его правовым построениям, несмотря на образ Соловьёва как философа "мистических созерцаний". Соловьёв протягивает руку идее права в тот момент, когда по единодушной оценке двух ведущих русских правоведов - Чичерина и Петражицкого - в современной юридической науке произошло "разложение правосознания". Для Соловьёва роль права не в его утилитарном значении, а "в свете его высшего идеального предназначения"' - служить целям нравственности.

В своей первой крупной работе "Историческая школа юристов" (1897), вышедшей в один год с соловьёвским "Оправданием добра", Новгородцев отмечает необходимость априорных критериев утопичности, которые в истории правовой науки Нового времени впервые возникли в эпоху Просвещения, когда "разум переходит к радикальному отрицанию всего данного, всего, что кажется ему непонятным и неразумным'". Однако, сомневаясь во всём, такой разум пока имеет догматическую установку, поскольку "разум первоначально не сомневается в самом себе и в своём сомнении". Такая безапелляционная догматическая установка разума (характеризующаяся наличием априорных критериев, пока ещё неотрефлексированных) даёт повод для противопоставления историзма и узко понятого рационализма. Но уже в идеалистической философии Канта происходит коренная смена методологических установок - догматическая самоуверенность разума сменяется его самокритикой, "вера в непогрешимость отрицающего разума сменяется критикой его способностей и средств". Здесь Новгородцев видит ключ к примирению рационализма и историзма: когда разум подвергает критическому пересмотру те априорные критерии, с которыми он обращается к конкретно-исторической действительности, сама эта действительность уже не отметается напрочь, но получает оправдание со стороны разума в своих существенных проявлениях. Если же рациональный подход к конкретно-исторической действительности ограничивается лишь её отрицанием, то этим он только демонстрирует своё бессилие и негодность самих своих априорных принципов.

Таким образом, естественно-правовая идея, как её понимает Новгородцев, включает в себя два существенных момента - нравственную оценку положительных учреждений и стремление к именно философскому исследованию основ права ~. Таков философский проект правового государства в его методологических основах. Подобная постановка исходных вопросов, по Новгородцеву, не есть лишь дань интеллектуальной моде - практика власти говорит о том, что власть, не довольствуясь одним только фактом своего господства, нуждается и ищет опоры в нравственном сочувствии подчинённых".

Пересматривая основные принципы старой естественно-правовой школы (предположение о существовании естественного состояния, первобытного договора и произвольном установлении права), Новгородцев указывает на то, что они не могут быть приняты в их непосредственном виде как утверждения о событиях имевших место в истории, но годятся как методологические принципы, помогающие приходить к правильным выводам.

В важной для развития идеалистического направления философии права в России программной работе "О задачах современной философии права" (1902) Новгородцев также подчёркивает, что его задача - не решение практических задач. "Можно сосредоточить своё внимание на установлении общих философских оснований, - в эту сторону направлен мой интерес", - пишет он, констатируя разрыв своего исследовательского проекта "с традициями исключительного историзма и социологизма" и переход к системе "нравственного идеализма" Исторический и социологический метод в правовых науках доминировали в XIX веке, но, к сожалению, ни история, ни социология не подтвердили свою претензию на универсальность реальными результатами. "Ещё и теперь, - пишет Новгородцев, - социологи, смешивая обещание с исполнением и надежду с действительностью, говорят так, как будто бы в самом деле они могли быть для нас самыми надёжными руководителями в важнейших вопросах жизни". Так, например, социальная динамика действительно могла бы стать "величайшей находкой" для юриста, но ее нет.

Однако критика Новгородцевым чисто эмпирического подхода социологии и истории к правовой проблематике не ограничивается констатацией их неспособности пока что реализовать свои исследовательские планы (что является не принципиальной проблемой, а временной). Для Новгородцева неприемлема сама претензия социологии и истории упразднить самостоятельное значение моральной проблемы. Вполне в духе Канта, Новгородцев заявляет: "Мысль об исторической необходимости совершающихся событий не властна над нашим нравственным чувством", и ставит самостоятельную задачу "нравственного суда над историей".

"Жизнь, изменяя формы, оставляет незыблемыми принципы. Факты и отношения, меняясь и спеша, уходят в область прошлого; идеи и идеалы - в своих основах - остаются, для того чтобы светить человечеству в течение ряда веков". Среди этих идеалов Новгородцев отмечает прежде всего принцип безусловного значения личности, принципы равенства и свободы, справедливости и любви.

Таким образом, можно констатировать, что в итоге проведённого анализа мы приходим к пониманию "философского проекта" как отличного, с одной стороны, от исторических обобщений и прогнозов, социологических теорий, политических программ (для которых во главу угла ставятся апостериорные критерии утопичности, или, можно сказать непосредственной - в более или менее близкой исторической перспективе - реализуемости); и, с другой стороны, от утопий в узком, буквальном значении этого слова, на которые философский проект похож в их критической {негативной) части, но от которых он будет отличатся отрефлексированностью и недекларативностью конструктивной (позитивной) части, пользующейся априорными критериями утопичности (истинности).

3. Предварительное определение понятия правового государства