Теоретико-методологические основания исследования общечеловеческого

Персонализм видит основание единства человеческого рода, личностных аспектов сущности человека в Боге. Именно на этот аспект сущности человека, по-видимому, и указывали философы, отмечавшие «запороговый» характер творческой - деятельности человека (Г. Батищев) , существенность, для человека' стремления: поместить- себя в «некоторое сильное магнитное поле сопряженное с предельными символами» . Таким образом, рассмотрение творческой ценностно-ориентированной деятельности как: сущностной характеристики человека раскрывает важные аспекты, его родовой сущности:

Отнесенность в духовном отношении к абсолютному, трансцендентному началу, являясь» важной характеристикой человека , образует, тем не менее , верхний наиболее: поздний слой человеческой деятельности. В доисторический период этой структуры не: существовало.. По К. Ясперсу, такая духовная структура человека складывается лишь «осевое время»% Но в подходе персонализма есть своя истина. Нравственно-ценностная характеристика деятельности и общения существенна для человека, их необходимо включить в комплекс развивающейся родовой 1 сущности природы»человека: А духовная жизнь предполагает выход за пределы наличного бытия человека самоотрицание и, в этом смысле, трансцендирование, отнесение к абсолютному:

Таким образом, теоретический анализ выявляет сложную, многогранную сущность человека:: она включаете в себя и простые: проявления деятельной активности и: высшие формы ценностно-ориентированной духовной« деятельности: При этом в:- реальном процессе человеческой истории появлялись все более сложные формы деятельности г и общественных отношений не редуцируемые в' полной мере' к исходным,. базисным. Сущность человека развивается высшие достижения одних сообществ рано или поздно становились, достоянием: других, приобретая общечеловеческий характер. К. Маркс подчеркивал, что промышленность и ее история являются: «раскрытой' книгой человеческих сущностных сил» . Но как отмечалось выше, сущность человека в основе своей устойчива в своих основных определениях она сложилась уже на заре человеческой истории. Противоречие разрешается на основе диалектического подхода: сущность человека: есть единство исторически изменчивого и '-. устойчивого,. она развивается . но в то же: время тождественная самой себе. И эта ее само тождественность является условием единства человеческой истории,' всеобщности родовой сущности человекам

Итак, рассмотрение сущности человека позволяет различить два аспекта: бытия общечеловеческого.

Во-первых, в форме абстрактной сущности совокупности рассмотренных выше сходных признаков общих человеческим индивидам как: выделяемую: в виде категории «природы человека» форму, бытия общечеловеческого Во-вторых, как сущности человека в диалектическом единстве с частными формами: его существования, как конкретно-всеобщую родовую сущность - развивающийся в истории, человеческий род с необходимо присущим ему комплексом признаков - своего рода идеальным кодом человеческого рода обогащающимся в процессе истории.

Родовая сущность человека - не абстракция, а потому она противоречива, ибо противоречивы частные формы: человеческого существования, они нередко носят отчужденный характер. С этим связан, преимущественно, идеально-всеобщий характер родовой сущности человека. Различие двух: форм сущности относительно, но они обладают относительно самостоятельным бытием, дополняют и предполагают друг друга представляя единство устойчивого неизменного и изменяющегося, становящегося в бытии человека..

Природа человека вообще - это абстракция, абстрактная форма бытия общечеловеческого, но родовая: сущность человека впервые сформировалась в рамках конкретно-исторического первобытного общества и соответствующей ему идеально-всеобщей базисной «пракультуры». Это базисное социальное и культурное бытие связано с определенными всеобщими биологическими предпосылками.

И хотя становление этого единства , его признаки не осознавались в то время как общечеловеческие (в этом смысле общечеловеческого в доистории' не было), сложившееся комплексное единство признаков, составивших эту «пракультуру», можно рассматривать как всеобщее, как общечеловеческий аспект единства человеческого рода как: «субстанциональную» форму человеческого бытия.

Дальнейшее развитие этого исходного единства: вносит в него заметные изменения , но не меняет его - и, в сущности качественная определенность, в этом плане г идентичность человеческого рода сохраняется

Это форма бытия г общечеловеческого наиболее важна для исследования других его форм в их взаимосвязи

3. Целостность человечества и многообразие форм бытия общечеловеческого

Рассмотрение общечеловеческого как сущностных форм бытия человека, как совокупности всеобщих: признаков этого бытия выявило лишь, некоторые аспекты бытия общечеловеческого Сущность человека проявляется в» конкретно-исторических формах существования, и эти формы существования также: могут рассматриваться » как общечеловеческие Если исходить из того что общественная сущность человека наиболее полно проявляется в глобальном общении людей , то наиболее адекватной формой существования ее следует считать«человечество как единое: целое как, глобальную совокупность сообществ индивидов, объединяющую всех людей.. Именно в этом смысле как относящееся к:глобальному:целому, к:человечеству и:понимается-часто общечеловеческое. Предметом рассмотрения в. Этом параграфе: и является, прежде: всего, общечеловеческое как характеристика человечества, выражение его становления.

Возникает вопрос, что такое человечество В философии можно найти различные нередко противоположные понимания человечества При этом: часто проблема человечества не выделялась из общей проблемы человека, его сущности. В то же время иногда выделялся- специально социально-исторический, социально-философский аспекты бытия человечества. Человечество: рассматривалось как субъект всемирной истории, как социально-политическое культурное целое.- По-разному оценивалась и степень единения человечества В' отечественной: философской литературе различным аспектам бытия человечества посвящены работы С. Артановского, В: Давидовича и Р Аболиной, И Забелина BI Шевченко и других'.

Исследование человечества выявляет многоплановость, взаимосвязь различных оснований единства порождающих разнообразие подходов к проблеме. На: наш взгляд, можно выделить три основных аспекта понимания человечества в исследованиях отечественных и зарубежных авторов::

человечество.- как материальное образование, часть» биосферы : как особый аспект, человечество как целое - в отношении к природе человечество как человеческий род, как целостное биосоциальное образование , характеризуется единством сущности , происхождения и способа существования человечество» как социально-историческая : ш социокультурная общность, как субъект истории и становящаяся, единая - («всемирная») цивилизация. Эти аспекты нередко смешаны, переплетаются в ряде исследований они требуют дополнительного изучения и выделяемы лишь в результате анализа: Например ,в Энциклопедическом словаре «Человек» Ю Волкова В Поликарпова человечество определяется как «человеческий род, человеческое: общество в его непрерывном существовании» . Это свидетельствует о тесной взаимосвязи «рода» и «общества» как целого, однако необходимо отметить и некоторую: автономию от единства человеческого рода социально-исторического единства человечества. Во всяком случае, очевидно, что из первого не следует с необходимостью второе, хотя их связь отмечается исследователями. Ввиду того, что выделяемые признаки общечеловеческого находят свое основание в различных аспектах бытия человечества, необходимо их рассмотрение.

Прежде всего, следует подчеркнуть, что здесь рассматриваются только наиболее общие вопросы становления» человечества как: конкретно-исторической формы бытия общечеловеческого. Круг вопросов, связанных С .' современным этапом эволюции человечества прежде всего, с глобализацией будет рассмотрен в дальнейшем: Соответственно, и проблемы, становящейся» новой науки -- глобалистики, также будут рассмотрены далее. Следует отметить,, однако, что одной» из важнейших тенденций развития отечественной глобалистики является синтез указанных: аспектов изучения человечества, в частности, увязывание исследований глобализации с отечественной традицией космического подхода.

Понимание человечества как части природы, ив этом смысле в качестве геологической и космической силы планетарного явления стало общепризнанным в современной философии ш науке:, Именно на- эту сторону бытия человечества обращают основное внимание классические представители традиции «русского космизма», многие современные отечественные антропологи. При рассмотрении человечества в этом» плане следует выделить два аспекта его единства:: человечество едино в силу генетической связи с биосферой, что исследовалось выше человечество выступает как единый субъект, сила преобразующая природу, в этом плане- как космическая сила.

Становясь планетарным явлением , человечество развивает, ит планетарное сознание своего единства таким образом, уже при рассмотрении человечества как некоторого целого по отношению к природе выделяются и социальные, идейно-культурные стороны бытия человечества: Иными словами, при: рассмотрении человечества как силы природы нельзя: абстрагироваться 83 от других аспектов его бытия как целого. Абстрагирование от социально-культурных характеристик человечества, абсолютизация его природного бытия ведет к редукционизму. В то же время: некоторые исследователи акцентируют именно этот природный г аспект бытия:: «Человечество - это орган природы, ею же созданный для управления стихийными силами»'. Отмечается необходимость «антропонимии» - науки о человечестве как: явлении природы. Такой подход оправдан лишь в определенных рамках и требует дополнения исследованием историко-культурных аспектов становления человечества.

Натурализация человечества в некоторой- степени преодолевается» при рассмотрении человеческого рода Человеческий род рассматривался в работе: А. Барнетта,. диссертационном исследовании И Богдановой: ш других2. Единство человечества нередко выводится из единства человеческого рода, а эти понятия не всегда различаются Так, И: Богданова исследуя процесс становления единства человеческого рода,. фактически: отождествляет его с человечеством, тем самым, делая акцент на социально-исторических аспектах становления рода: Единство человечества как человеческого рода сформировалось в: процессе деятельности: людей исторически, ив настоящее время мало кем оспаривается Сама идея единства человеческого рода сравнительно поздняя, И: Богданова показала что ее истоки - у стоиков и в христианстве - в единстве с космосом, в единении: с Богом идея получает развитие в Новое время, но для домарксистской мысли характерна натурализация рода , единство человеческого рода: связывалось с единством: человеческой «природы. Так О: Конт видел: основу единства»рода человеческого: в единстве природы человека и в универсальных законах, «обосновывал единство человеческого рода постоянством человеческой природы...»1. Л. Фейербах также связывает единство родовой) сущности, включающей «природу как базис человека», с единством человеческого рода: «Человеческая сущность налицо только»в общении в единстве человека с человеком, в единстве, опирающемся лишь на реальность различия Я и Ты».

Как было показано в предыдущем параграфе понятие человеческого рода выражает сущностное единство человечества как целостного биосоциального образования , которое сложилось, в основном на границе: доистории и истории» человечества . Эта, единая5 сущность, развиваясь и «достраиваясь», проявляется» в многообразных формах конкретного бытия людей: народах, культурах цивилизациях:.. Способом осуществления родового единства человеческого является ш функциональная общность, фундаментальных черт культуры ' на- основе единого способа взаимодействия с окружающей средой и связь, диффузия различных групп, реальное, пусть и случайное взаимодействие. «Где: бы ни жили перволюди,. они вышли из единого корня, их действия коррелированны (соответственны,, соотнесены) в силу однородности жизнедеятельности, их объединяет субстанция труда . она делает их частями целого»3. Единство человеческого рода имеет как биологические, так и социальные материальные предпосылки существования, но, по сути,. это идеальное единство.

Единство человеческого рода - основа единства человечества но последнее все же не тождественно роду: в философской литературе наиболее: часто, человечество понимается как исторически возникшее и саморазвивающееся» особое, прежде всего, социально-экономическое политическое и:духовное образование. Уже цитируемый выше И: Забелин считает, что человек (и,, следовательно, его сущность) складывается уже: в древности, а человечество - лишь в XVIII веке1. Такая точка зрения весьма распространена, человечество рассматривается как продукт более позднего исторического развития.

В то же время для А. Тойнбив уже и «примитивные сообщества» - «сверстники самого человечества» . Промежуточную позицию занимает украинский историк Ю Павленко, рассматривающий человечество как макроцивилизационную общность, а его становление: - как цивилизационный процесс. Он с рядом: оговорок включает вслед за А.. Тойнби позднепервобытные обществам в единый цивилизационный процесс Но, отмечая наличие многообразных связей между ранними цивилизациями и протоцивилизациями древности,, признает невысокую «плотность» таких связей: «до эпохи Великих географических открытий человечество не представляло собою г упорядоченной структурно-функциональной целостности ..», или «глобальной макросистемы». При г этом формирующий эту целостность цивилизационный процесс имеет интеграционно-дифференциационную природу, то есть предполагает не только единение, но и воспроизводство цивилизационных различий сохраняющихся и на современном этапе. Таким образом, подчеркивается не только системный, но и процессуальный характер человечества, особое внимание уделяется цивилизационным аспектам бытия человечества.

Нам представляется, что становление человечества в собственном смысле (в третьем, основном, значении термина) - сравнительно позднее: историческое явление, еще не вполне завершенное.- В эпоху Великих географических открытий были заложены лишь основы целостной системы, но о действительном единстве говорить пока рано. Становление единства -- противоречивый процесс, интеграция дополняется дифференциацией культур, которая, по-видимому, не исчезнет и в дальнейшем, но реальное единство человечества предполагает разрешение ряда фундаментальных противоречий современного мира Некоторые из проблем становления единого человечества, возникающие в современную эпоху, будут рассмотрены в связи с проблемами глобализации. Здесь же предполагается рассмотрение, прежде всего, природы человечества как целостности, а также общефилософской проблемы единства человеческой Е истории и единого субъекта истории как формы бытия общечеловеческого.

По проблемам конкретно-исторического общечеловеческого единства: единства истории, человечества как субъекта исторического процесса, наконец, по проблеме единства современной цивилизации существуют различные концепции отечественных и зарубежных философов социологов, историков. Признавая как правило, в той или иной степени исходное, базисное единство человечества, они скептически оценивают степень исторически « достигнутого единства указывают на возникающие на пути к такому единству препятствия и противоречия человечество многообразно, в его составе выделяются системы и подсистемы,. различные локальные сообщества: С прекращением «холодной войны»1 многообразные различия и противоречия не исчезли, а зачастую приобрели даже большее значение. Можно указать на сохранение государственных границ на фундаментальное противоречие «богатый Север и бедный Юг», на возрастание роли цивилизационных различий.

Исследователи отмечают противоречивость становления человечества . Одно из основных препятствий на пути к формированию единого человечества в современном мире нередко видится в культурном и цивилизационном многообразии человечества в многообразии систем ценностей Так, М Саржевский ' делает вывод о доминировании интеграционных тенденций в . - процессе формирования нового типа целостности -- «диалектического единства»» в виде «новой цивилизации следующего тысячелетия», определяя «мощные предпосылки» единства в виде общечеловеческих интересов, которые проявляют себя наиболее явно в связи с так называемым «кризисом цивилизации». «Формирование общечеловеческих интересов происходит, прежде всего, через экономические связи, образование (с тенденцией перерастания этого процесса) «единого информационного поля» очевидна, при всем многообразии, общность и целостность мировой: культуры». В качестве: факторов становления единства: цивилизации им выделяются наряду с общечеловеческими j интересами также и»ценности. Вместе с тем, он считает что единство современной цивилизации (и человечества в этом смысле) в полной мере не достигнуто. Незавершенность становления человечества связывается именно» с: незавершенностью формирования общечеловеческих культурных ценностей Делается вывод о достаточно высокой степени достигнутого единства . но единства «недостроенного», сформированного лишь на уровне интересов , которые: представляют собой «особый г род общественных отношений»,.так: как это » связи основанные на необходимости связанные с: экономическими потребностями, с: необходимостью решения глобальных: проблем и устранением глобальных угроз. Здесь различия в ценностях,. культурные различия играют основную дезинтегрирующую роль.

Соглашаясь в целом с такой оценкой роли культурных и цивилизационных различий отметим, что не меньшую а возможно большую роль все же: играет социально-экономическое неравенство, между представителями различных культур и цивилизаций в современном мире..Сама интегрирующая система интересов складывается, как правило, как система неэквивалентных отношений в ней выражены в той или иной степени отношения господства-подчинения что уменьшает ее интегрирующий потенциал. Именно неравноправный- характер отношений в рамках становящейся целостности придает цивилизационным и этнокультурным различиям такое значение Во всяком случае, к атрибутивной г для истории человечества культурной дифференциации все свести нельзя, роль традиционных этнокультурных различий под воздействием глобализационных процессов в целом скорее сглаживается но в сочетании с социально-экономическим неравенством народов и регионов они приобретают символическое значение. То есть, духовные аспекты формирования человечества (бытия общечеловеческого) не являются» единственным или основным фактором незавершенности становления единой «метацивилизации». B сфере духовной культуры, ценностей} проявляются- как интегрирующие, так и дезинтегрирующие человечество факторы.. Формирующееся человечество представляет собой взаимосвязь материальных и духовных сторон становящееся системное единство, и в этом процессе указанные стороны играют важную формообразующую роль.

При рассмотрении общечеловеческого как характеристики человечества, возникают иные вопросы о характере этой целостности: Какой тип целостности представляет, собой человечество как она складывается, какие признаки : общечеловеческого как свойства этой целостности можно выделить Человечество как форма общего в собственном смысле понимается здесь не как идеально-всеобщая родовая сущность, а как исторически-конкретная становящаяся форма проявления сущности человека. Но становление этой новой г целостности дает относительное изменение, «достраивание»,. развитие: и самой родовой сущности человека Родовые признаки человека в той или иной мере представлены, выражаются в бытии человечества как целостности в реальной системе общественных отношений . Поэтому вопрос: о конкретно-историческом бытии общечеловеческого имеет две стороны: вопрос о степени сформированности целостности, и вопрос о выражении в становящейся целостности родовой сущности человека.

В X философии различают различные г виды целостности с: точки зрения интегрированности частей этого целого . Различают такие виды целостности: от агрегата - слабо организованной: системы, в котором» объекты: -- части: сохраняют свои исходные свойства до тотальности - полной слитности частей, подчинения их целому. Различные виды систем - разновидности целостностей. Углубление связей, интеграция составляющих человеческий род сообществ представляют важный аспект содержания процесса становления человечества: как: целого Важный рубеж в этом плане был преодолен в - эпоху географических открытий. Другой качественный скачок происходит в наше время в условиях современной глобализации.

Целостность не формируется сразу, процесс - ее становления не охватывает сразу все формы человеческого бытия. Скорее процесс становления идет следующим образом: сначала складываются связи в какой-либо из сфер общественной жизни, поэтому они приобретают всемирный характер, охватывая большую часть. населения Земли., Затем сложившаяся связь инициирует образование других видов устойчивых связей их глобализацию При этом, с одной стороны, складывающаяся всемирная универсальная связь, как основа будущей целостной системы включает отдельные свойства, преобразуя их в части становящегося целого, подчиняя их закономерностям: своего функционирования Одновременно ш сама эта: универсальная связь, формируясь, адаптируется к региональным и локальным особенностям становясь целым по отношению к своим частям. В.1 результате такого исторического взаимодействия складывается целостность, в которой целое и части неразрывно связаны ' друг с другом но целое обладает относительной самостоятельностью по отношению к частям, обладает некоторыми: признаками присущими ему именно как целому и если целостность достигла степени интегрированности в систему, можно рассматривать системные качества этого целого

Понятие «системного качества», «системного свойства» употребляется в отечественной философской и научной литературе для обозначения качеств присущих именно целостным образованиям . Вместе с тем Н Моисеев считал возможность системных свойств лишь «некоторой гипотезой». Причем по мере усложнения организации целого «может возникнуть коренная перестройка свойств системы она способна обрести принципиально непосредственно непредсказуемые особенности» V то - есть становящаяся целостность находится в неравновесном состоянии В качестве совокупности такого рода системных свойств и можно - рассматривать. общечеловеческое как характеристику человечества как: целого. Остается правда . вопрос образовалась ли уже эта целостность - человечество, и если она приобретает в процессе формирования «непредсказуемые: особенности», то может ли быть сказано что-либо определенное об общечеловеческом как свойстве целого человечества Как. эта форма бытия общечеловеческого соотносится с другими формами, с бытием родовой человеческой сущности Не имеем ли мы дело с видимостью с какой-либо квазиформой общечеловеческого Во многом это зависит от взаимоотношения человечества как целого и его частей

Степень, целостности и интегрированности человечества по-разному оценивается в.социальной философии. Многие исследователи, начиная с К.. Маркса считают, что процесс становления единого человечества начинался и стимулировался развитием экономических связей При этом место частей в социально-экономической мировой системе оценивалось по-разному. Ш Валлерстейн в частности, считает,- что в эпоху Великих географических открытий XVII(века сначала сложилась мировая экономическая система (системное : качество в отмеченном выше смысле), а затем под ее влиянием формировались нации - государства. «Суверенные государства были институтами созданными тогда внутри этой (расширяющейся) межгосударственной системы, были определяемы -ею.-..» . Самоопределяющиеся в составе мирового целого нации в этом смысле не являются самостоятельными субъектами, они - такие же квазисамостоятельные его части,. как и классы. И. Валлерстейн, таким образом, выделяет активную формирующую роль целого по отношению к частям, первичность человечества как социально-экономического целого, реальность и определенность, его как относительно самостоятельно существующей целостности.

В то же. время и части относительной устойчивостью ш самостоятельностью. Французскийисторик Ф: Бродель, исследовавший становление капитализма, отмечает важную роль экономических связей,1 прежде: всего торговли на дальние расстояния в формировании целого. При этом он подчеркивает, что еще до образования в результате европейской торговой» экспансии» мировой с экономической системы Е сложились локальные «миры-экономики», в становлении которых важную роль -. играла культурная« специфика региона1. Границы описываемых им миров-экономик и основных цивилизаций близки друг другу,, они ощутимые и bj современном мире То есть, части с обладают устойчивостью и самостоятельностью, и до слияния в «тотальность» человечества еще далеко если такое слияние вообще реально. Следовательно,. даже в наиболее рано сложившейся и «продвинутой» сфере экономики сохраняется достаточно заметная обособленность частей мировой системы, она проявляется и в тенденциях формирования современных региональных экономических объединений .

Таким г образом, человечество исторически представляет собой противоречивую связь единого» целого и- многообразных частей Если целостность связывается, прежде всего, с формированием и функционированием мировой экономической системы, именно она является важнейшим «системным качеством» человечества то многообразие частей порождается различием интересов отдельных наций и сообществ, и культурным многообразием. В процессе исторического становления человечества это многообразие не исчезает, но трансформируется и воспроизводится в новых формах. В этом плане применяемый Ш Валлерстайном и Ф. Броделем «мир-системный» подход, который делает акцент на оппозицию: «глобальное - локальное», позволяет отчасти отразить системную сложность человечества..

Вместе: с тем в истории можно проследить тенденцию к усложнению этой целостности: развивается уже сложившаяся экономическая подсистема, усиливаются- интеграционные: процессы в политической сфере,, предметом обсуждения становится ш культурное единство человечества. Не исследуя пока вопрос о современном этапе формирования человечества как целостности, о возникающих здесь трудностях, отметим незавершенный характер целостности и ее сложный противоречивые характер . Поэтому в дальнейшем исследовании«общечеловеческого будем исходить из того, что мироцелостность,. обладающая более высоким уровнем«интеграции, в . настоящее время еще не существует, а реально существующее человечество может быть рассмотрено только: как такое сложное,. разнородное , не полностью интегрированное и неравновесное образование. В незавершенности становления единого человечества нами видится одна из основных причин того, что конкретно-исторические формы бытия общечеловеческого приобретают разнородный зачастую искаженный не вполне адекватно выражающий родовую сущность человека характер. В: тоже время становление целостности человечества не сводится только к интеграции частей.

Идея незавершенности : культурной интеграции, социокультурного многообразия человечества популярна в философской и обществоведческою литературе последних лет. С ней связана тенденция рассматривать в качестве: главных субъектов исторического : из социально-политического процессам относительно самостоятельные социокультурные образования: - цивилизации, среди которых выделяется сложившаяся на рубеже перехода: от позднего Средневековья к Новому времени цивилизация Запада как наиболее преуспевающая ? и распространившая свое влияние. Выделяют различные черты» и культурные ценности характерные для этой5 цивилизации: личная и политическая свобода, демократия, наука, рыночная экономика и капитализм и др. Широкое распространение получил так называемый «цивилизационный подход», ставящий под сомнение единство человечества как субъекта всемирной истории. Классическими представителями этого подхода можно считать Н: Данилевского, О.1 Шпенглера А. Тойнби, среди современников - С. Хантингтона. Можно указать и на современных российских ученых: Э Баталова, А Панарина и других. Отрицание единого субъекта истории ставит под сомнение так называемую «линеарную» концепцию»истории,. предлагает понимание истории как параллельного развития и сосуществования различных альтернативных историй отдельных культурных миров .

Этот подход, получивший распространение в отечественной философии в последние годы, подвергается резкой критике сторонниками идет единой всемирной истории. К. Кантор, например, считает, что теории локальных историй' «противопоставляются теории всемирной истории», вырастающей из теорий универсальной эволюции , то есть что они по сути противоречат идее исходного, базисного единства человеческого рода.

Насколько, однако, справедливы такие: замечания Анализ' работ сторонников рассматриваемого подхода показывает что ни один из - названных: авторов, даже наиболее радикальный I О. Шпенглер, не отрицают основу эволюционного единства человечества и его истории, а подвергают, критике упрощенное схематическое понимание этого единства подчеркивая в большей или: меньшей степени самостоятельность: социально-культурных составляющих человечества Базисное, на уровне процессов антропогенеза и эволюции природы единство не г отрицается, ставится под сомнение лишь идея социокультурного единства на «верхних» этажах становления рода людского«как, целого, подвергается критике европоцентризм, не всегда обоснованные притязания Запада на объединение человечества» на базе своего экономико-политического господства и культурных ценностей.

Так, О Шпенглер, считавший, что «человечество - это зоологическое понятие или пустое слово»1, признает, как видно «зоологическое» единство, но кроме этого исследует «морфологию» всемирной истории как основу применения метода аналогии. Критика же «линеарной» концепции истории связана у него«с: критикой европоцентризма недооценкой своеобразия-других «культурных типов»...

А Тойнби также критикует, не: идею единства человечества,. а концепцию «единой цивилизации», европоцентристскую по сути. Он отмечает, что» западные историки смешивают культурную унификацию общества с единством и преувеличивают степень единства человечества на основе цивилизации Запада «Тезис об унификации мира на базе западной экономической системы, как: закономерном итоге единого и непрерывного процесса развития человеческой» истории г приводит к: грубейшим искажениям фактов поразительному сужению»исторического г кругозора» . Однако человечество понимается им не как исторически развивающееся социокультурное образование, а скорее как базисное, родовое единство. Не отрицает единства человечества и Hi Данилевский. Итак, цивилизационным подходом ставится под сомнение скорее не сама идея единства всемирной истории, а ее линейные модели, вырастающие из европоцентристских установок исследователей В' этом плане цивилизационный подход несет в себе критический потенциал

То есть, проблемам не в существовании исходного» базисного единства рода человеческого, а в том насколько интегрированы человеческие сообщества, . сформировалась ли»и что собой представляет целостность человечества. Интерес: к цивилизациями как раз рожден нерешенностью вопроса о целостности человечества, как субъекта истории. Реальна ли субъектность человечества . как: целого Ибо если единого субъекта нет, то«достигнутый уровень единства истории, человечества сравнительно невысок, человечество не стало «человечеством для себя». Субъектность человечества и характер его целостности необходимо взаимосвязаны.

Хотя идея единой всемирной истории не предполагает с необходимостью идею единого субъекта истории,, в философии истории эти идеи, как правило, рассматривались как взаимосвязанные. В философии и исторической науке, особенно отечественной идея единства человечества и его истории была преобладающей. На ней основывались религиозные концепции истории от Августина и Иоахима Флорского до наших днеш1, философии истории Д. Вико,. Ш. Рердера, Гегеля, К. Маркса и других Можно предположить, что корни этой идеи уходят вглубь мировой мифологии, связаны с мифологемой единого «мирового древа»: «Уже в Новое время «мировое древо» предстало как макроистория, т.е. большая история в рамках которой развивается вся история человечества» .В отечественной философии «так называемый «линеарный» подход был по сути общепризнанным а в наши дни он активно отстаивается К. Канторомт. Однако»единство всемирной истории его основания понимаются в рамках этого подхода по-разному. Проблема в том,, как понимается субъект единой истории Не является ли от какой-либо квазиформой, иллюзией сознания, видимостью История мысли предлагает различные концепции единого субъекта истории.

В религиозных концепциях" основание единства истории - в Боге как идеальной субстанциальной основе истории основание единства - единство Божественной воли и разума Примером христианского понимания истории может служить позиция В.. Соловьева считавшего, что со времени явления Христа «великое человеческое единство вселенское тело Богочеловека, реального существует на Земле. Оно несовершенно, он оно существует оно несовершенно, но оно движется к совершенству, оно растет и расширяется во вне и развивается внутренне. Человечество уже не: абстрактное существо его субстанциональная форма реализуется в христианском мире, во Вселенской церкви»1. Единая субстанция идеальна, трансцендентна, она % воплощается в мире, но по сути внемирна. В религиозном подходе есть еще один аспект: исторический субъект - выразитель замысла Божьего, носитель высшего смысла. «Идея нации есть не то, что она думает о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности» : Идет ли речь об избранном народе, или о каком-либо другом мессии - в свете иудее-христианской е традиции эмпирический субъект всегда нечто большее, чем он есть, он - носитель идеального смысла , символ. Но в свете традиций критики религии как иллюзорной формы сознания можно предположить представленное здесь основание единства истории и вытекающего из него единства человечества иллюзорным.

G религиозным пониманием истории очевидно, связаны многие концепции философии истории Нового времени, некоторые из них продолжают традицию идеалистического субстанциализма. Д. Вико пишет о «Вечной Идеальной истории согласно: которой совершают свой бег во времени все нации в своем5зарождении, движении вперед, стоянии, упадке: и : конце». В идеальной субстанции в разуме видел основу единства-истории П.. Гегель: «Из рассмотрения самой всемирной истории должно выясниться, что ее ход был разумен, что она являлась разумным необходимым обнаружением мирового духа - того духа природа которого, правда, всегда была одна и, та же, но который проявляет эту свою единую природу в мировом наличном«бытии»-.. Дух народа - это «определенный: мировой дух»,, многообразие здесь. подчинено единому духовному началу,, целое предшествует частям : народ играет всемирно-историческую роль лишь, поскольку он представляет мировой дух, Бога. Содержание развития абсолютной идеи - развитие идеи свободы, ее воплощением в германском мире завершается всемирная история. Гегелевскую философию истории характеризуют европоцентризм субстанциализм В понимании истории, иллюзорный характер понимания оснований единства всемирной истории. Иллюзорность абсолютного субъекта - субстанции исторического процесса имеет следствием иллюзорность притязаний эмпирического субъекта, в данном случае германского мира, на роль всемирного исторического субъекта, как носителя абсолютного и всеобщего начала. Среди философско-исторических концепций) ХХ-ХХ веков можно выделить иные альтернативные и цивилизационным, плюралистическим концепциям, и субстанциалистским . В концепции марксизма подвергается «критике мистификация истории как самостоятельного субъекта (Ф. Энгельс писал, , что история не сражается: ни в»каких битвах...) Субъектом- истории - выступают общественные группы, классы, а единство истории целостность человечества - продукт деятельности людей:. История приобретает всемирный характер, а человечество, соответственно, становится как целостность в эпоху географических открытий особую роль в этом играют экономические связи. Капитализм создает общественную ступень, по сравнению с которой «все прежние выступают всего лишь как локальное развитие человечества».

Становление целостности человечества создает основу для- становления» его субъектом: всемирной истории. Проблеме субъекта исторического г процесса в отечественной з марксистской философиш посвящен ряд публикаций М Барга, А. Можеевой В Шевченко и др. Была показана новаторская роль материалистического понимания «истории ш формировании концепции субъекта истории. Та или иная общность -- «коллективность» становится субъектом лишь активно формируя историческую реальность. Но в отечественных публикациях понятие субъекта истории рассматривается в основном в связи с понятиями «народ», личность», но не «человечество».

В эпоху перестройки внимание отечественных исследователей было акцентировано на ранее малоисследованных аспектах понимания истории в марксизме.. Учению К. Маркса, при всем его новаторстве присуща внутренняя связь с классической традицией понимания истории, ему присуща идея единства истории, история носит закономерный характер, а законы - законы, деятельности самого субъекта истории. При этом, как отмечает В: Шевченко: «Универсальный, всеобщий закон формационного развития общества оказался сформированным задолго, за столетие, если не больше, до того, как начался г процесс: становления человечества сложным, противоречивым ш все же целостным субъектом исторического процесса...» В результате, по мнению автора сложилась парадоксальная» ситуация:: законы деятельности постулировались до появлениям субъекта деятельности: Проблема человечества как субъекта истории в результате получила оценку одной ' из актуальнейших: в марксистской социальной философии.

Нужно отметить, что замечания В Шевченко не: безосновательны. Законы истории, предшествуя становлению эмпирической целостности человечества, стали играть, по сути, роль»субстанции истории образуя основу ее: единства субъект истории всемирно-исторический субъект, - тот, кто действует в соответствии с: объективными законами истории. В: результате, при наложении закономерной, формационной схемы на реальную историю возникли проблемы - ситуация, охарактеризованная советскими исследователями как «формационный редукционизм». Законы истории заняли место абсолютной 1 идеи- и Бога. Марксизму в этом плане не удалось избежать в полной мере субстанциализма: в понимании истории, хотя концепция К. Маркса значительно более адекватна действительной истории, чем схема Л. Гегеля.

На связь и преемственность марксизма с традицией в частности с христианским пониманием истории указывают многие авторы (К. Кантор, А. Гуревич). «Как это ни странно звучит, Марксова теория формаций есть также наследница: традиционно присущей: христианской мысли: хилиастической эсхатологии» . Несмотря на некоторые упрощения, аналогия выглядит далеко не беспочвенной.

Связь с традицией видна ив другом. Теория формаций неявно европоцентрична. Об этом свидетельствуют подчеркивание необходимости победы. революции в Европе основоположниками марксизма трудности с включением в формационную схему «азиатского способа производства» и др. Всемирно-исторический процесс связывался с деятельностью классов: сначала буржуазии далее- пролетариата, возникших в то время только в Европе. Но чтобы часть могла адекватно представлять целое, необходимо, чтобы целое в основном сформировалось, оформились его интересы. Иначе проблематично и особое значение Запада и пролетариата как всемирно-исторической силы.. Если актуально наличная . целостность незавершена, реально не сформировалась ввиду множественности интересов и культур,, то остается: допустить идеальную основу этого единства и притязаний частных субъектов на всемирно-историческую, и в этом смысле общечеловеческую субъектность.

Но идеальная основа может носить и мистифицированный, иллюзорный характер. В социально-философской литературе, в частности, отмечалась аналогия между ролью пролетариата в марксизме и Мессией в Ветхом и Новом завете. Т. Парсонс проводил прямую аналогию между Христом и пролетариатом", а Н Бердяев сопоставлял коммунистический и«еврейский мессианизме. Пролетариат как униженный, оскорбленный класс выступал носителем высшего смысла, представителем универсальной закономерной связи. Классовое, частное выступало представителем целого, человечества, которое еще находится в процессе становления. Возникает вопрос, не носит ли бытие пролетариата как носителя общечеловеческого, как представителя целого, иллюзорный характер То есть концепция диалектической взаимосвязи общего и отдельного, целого и части применительно к субъектности человечества ставит проблему иллюзорной формы общечеловеческого.

Интересно также решение проблемы единства человечества в философии истории К. Ясперса. К. Ясперс рассматривает историю как становящееся единство, субъект истории для него - личности, обладающие сознанием и свободой, то есть, не предполагается какой-либо изначально заданный единый субъект. Интеграционные процессы - выражение фундаментального стремления к безграничной коммуникации. Единство имеет предпосылку в вере, но изначальная потенция единства реализуется духовным усилием отдельных людей - позиция, промежуточная между субстанциализмом Гегеля и склонностью к плюрализму представителей цивилизационного подхода (О. Шпенглер и др.)

В этом (и именно в этом отношении) позиция К. Ясперса имеет некоторое сходство с концепцией К. Маркса Но есть еще один момент сходства этих теорий. К. Ясперс подчеркивает, что для единства человечества и его истории необходима коммуникация со своими прошлым, возвращение к «истокам», без этого нет всеобщей, всемирной истории. «В истории периодически проявляются времена, когда прошлое слабеет и забывается, погружается в небытие, и времена, когда оно вновь узнается, вспоминается, восстанавливается и повторяется. С той поры в истории повсюду происходит возрождение...».

Единство и целостность человечества «строятся», таким образом, не только налаживанием «горизонтальных» связей, но и восстановлением «вертикальных», временных: возрождение традиций, социальной памяти. Связь во времени, отношение к своему прошлому, рефлексия в основание человечества как идеальное отношение к своей сущности обеспечивает идентичность человечества. Этот процесс может быть определен и как единство устойчивого и становящегося, и как диалог древнейшей идеальной родовой пракультуры и культуры современного человечества. Диалог может быть представлен как форма проявления сущности в становящемся существовании человечества, представляющем собой связь относительно самостоятельного сформировавшегося целого и его частей. То есть становление целостности и субъектности человечества имеет два аспекта: интегрированность частей и идеальное отношение к родовой сущности, которые можно рассматривать как необходимое условие становления человечества и общечеловеческого.

Подобное соотношение исторически ставшего со своей родовой сущностью прослеживается и в концепции К. Маркса. «Марксизм как и христианство выступает хранителем человеческой сущности»'. К. Маркс, что особенно заметно в ранних работах, рассматривает действительность с точки зрения родовой сущности человека, которая идеально полагается как критерий оценки наличных общественных отношений. Сущность человека в действительности - совокупность не наличных общественных отношений, а отношений, взятых во взаимосвязи с исторически изначальным, присущим человеку со времени его становления. Тем самым создается противоречивое единство напряжения сущего и должного, которое, по мнению Г. Маркузе, и позволяло преодолевать «одномерность» в классических теориях. «Диалектическое мышление понимает критическое напряжение между «есть» и «должно быть» прежде всего как онтологическое состояние, относящееся к структуре самого бытия». Именно отношение к своей родовой сущности, идеальное полагание всеобщей сущности человека, как представляется, позволяет конкретно-историческим субъектам претендовать на выражение всемирности, общечеловечности, когда реальная целостность человечества незавершена.

И христианская церковь, и революционная буржуазия, а затем и пролетариат, утверждая ценности братства и любви, свободы и собственности, равенства и социальной защищенности, идеально полагали себя представителями всеобщей сущности, внося свой вклад в ее изменение и развитие в силу этого данные исторические субъекты рассматривали себя выразителями общечеловеческих интересов и ценностей. При этом неизбежно возникновение иллюзий, видимостей но иного способа осуществления субъектности во всемирной истории как замещения частью целого,. представления частного интереса в«виде: всеобщего . как представления эмпирического исторического движения носителем, символом высшего всеобщего смысла, по-видимому, нет. Общечеловеческое неразрывно связано с частным.

Выявляется сложная природа субъекта всемирной истории. Диалектика его становлениям и развития не позволяет удовлетвориться некритическим принятием некоторых фигур мысли классической философии представляющих собой рационализацию религиозных и политических мифов Исследование субъектности всемирной истории предполагает и выявление иллюзорных : представлений и теоретическое объяснение природы общечеловеческого

Отсюда возникает необходимость критически философского рассмотрения подобных видимостей, анализ иллюзий Основания подобной критики: были: заложены, еще К.Марксом В отечественной философии следует отметить анализ «превращенных форм» М.Мамардашвилш, «Подобная форма существования есть продукт превращения внутренних отношений с сложной системы, происходящего на определенном ее уровне и скрывающего их фактический : характер и прямую взаимосвязь косвенными выражениями»l. Объективно возникающие общественные видимости квазиформы отражаются в сознании приобретая иллюзорную форму последняя нередко4 целенаправленно формируется . Иллюзорные формы бытия в том числе фиктивные субъекты истории представляют собой единство материальных и духовных аспектов Их отличительной чертой является неосознанность реального места в социальной системе или сознательное его сокрытие. Предметность таких форм специфична это объективно существующие «квазипредметы».

Философская критика фиктивных субъектов истории, видимостей, порождаемых исторической деятельностью людей получила развитие и: в западной социально-философской литературе, прежде всего, в продолжающей традиции Франкфуртской школы. Ю Хабермас, например, считает необходимым отказ от идеи «универсального единства истории» как рецидива классической1 философии истории, породившей немало «фикций». «Действующие, единства .которые конституируются наэтом пути не являются субъектами» по большому счету... Допустимыми они являются пожалуй как обозначение для «коллективности»,. которая может создаваться лишь в ходе интерсубъективных обсуждений или в. процессе кооперацию социализированных индивидов: Сам себя создающий субъект: истории есть»фикция»1. K)J Хабермас видит основания этой: фикции и в опыте модернизации и возникновением капиталистическом обществе автономной гражданской» сферы, появляется сферам частного права , регулируемого «всеобщими стратегическими' нормами», затем эти нормы распространяются на другие сферы - мораль, политику, - принимая форму «универсализма». Универсальная мораль, обосновываемая» разумом ставит под сомнение все другие способы обоснования власти таким образом утверждается, по сути законность и реальность именно этой формы коллективности, выросшей H3j гражданско-правовой» сферы капиталистического европейского общества именно эта коллективность ж представляется как субъект истории. Становление этой коллективности предстает как самостановление субъекта истории.

Притязания буржуазии на роль всемирно-исторического субъекта с. этой точки зрения во многом основаны на «фикции», иллюзорны. Но при таком подходе фиктивны и другие субъекты истории. Различие видимо, в большей илиш меньшей степени обоснованности («легитимности» по»Ю Хабермасу) этих притязаний. Не менее фиктивной представляется- всемирно-историческая субъектность, определяемая3 лишь номинально.

«Всемирно-историческим» называется субъект, который в данную историческую эпоху играет ключевую роль в формировании целостности человечества и одновременно»наиболее полно выражает идеально предполагаемые интересы рода человеческого.

Из вышерассмотренных концепций всемирной» истории можно выделить. типы всемирно-исторического з субъекта: (исключая религиозные и: связанные с ними иллюзорность бытия которых предположительно более вероятна)::

субъект - единое, целостное человечество,, достигшее достаточно высокой интеграции на уровне «всемирной» цивилизации

наиболее активная часть европейской цивилизации, приобретшая всеобщее значение - класс буржуазии (отождествляемый со всей Европой) наиболее униженная и отверженная но связанная с современным производством, часть населения - рабочий класс, зародившийся на Западе, но также приобретающий всеобщее значение в противоположность буржуазии отдельные социокультурные общности - цивилизации, среди которых - доминирующая г - западноевропейская выступает как единое: целое в отношении к другим культурным мирам.

Основываясь на результатах предшествующего исследования, рассмотрим эти типы субъектов обстоятельнее.

В отечественной философии в течение ряда десятилетий в качестве всемирно-исторического субъекта рассматривался рабочий класс как носитель и выразитель общечеловеческих- начал.. «Путь к единому, обобществляемому» человечеству виделся через уничтожение всемирного господства буржуазии то есть через борьбу классов , позднее подчеркивалась всемирно-историческая роль мировой системы социализма: Итогом классовой борьбы должна была стать победа одной из противоположностей и образование нового г целого более высокой: степени общности , лишенного антагонизмов: Значение пролетариата в этой борьбе во многом виделось в том , что он как трудящийся класс наиболее полно воплощает в себе общечеловеческие начала. Типична для доперестроечной советской философии оценка роли пролетариата: «Сила и преимущество рабочего класса как раз и состоят в том, что в его статусе и деятельности в такой мере сконцентрированы общечеловеческие потенции ш интересы, в какой это не было присуще никакому другому классу исторического прошлого» .Но почему пролетариат, мировая система социализма рассматривали себя как выразители интересов человечества, если, прежде: всего, в результате классовой. борьбы и: борьбы двух систем: становление целостного человечества тормозилось Видимо, в устремлениях рабочего и социалистического движения представлен не столько общечеловеческий интерес формирования человечества- как единого целого (хотя: к объединению' населения планеты на основе социалистических принципов также стремились), сколько идеально выражались некоторые стороны общечеловеческой родовой сущности, трансформируемые в результате интенсивного развития индустриального общества на Западе: