Русская религиозная философия XX в.
Духовный ренессанс XX в., русский космизм. Философия свободы и творчества Н.А. Бердяева. Интуитивизм Н.О. Лосского, православная теодицея П.А. Флоренского. С.Н. Булгаков и С.Л. Франк: знание и вера, всеединство и "соборность", абсолютное и непостижимое.
| Рубрика | Философия |
| Вид | курсовая работа |
| Язык | русский |
| Дата добавления | 21.01.2012 |
| Размер файла | 66,0 K |
Отправить свою хорошую работу в базу знаний просто. Используйте форму, расположенную ниже
Студенты, аспиранты, молодые ученые, использующие базу знаний в своей учебе и работе, будут вам очень благодарны.
Размещено на http://www.allbest.ru/
"Русская религиозная философия XX в."
План
- Духовный ренессанс начала XX в.
- Русский космизм
- Философия свободы и творчества Н.А. Бердяева
- Интуитивизм Н.О. Лосского
- Православная теодицея П.А. Флоренского
- С.Н. Булгаков и С.Л. Франк: знание и вера, всеединство и "соборность", абсолютное и непостижимое
- Литература
Введение
Значительную роль и влияние в развитии мировой философии на рубеже XIX - XX в. в. оказали работы выдающихся русских философов В. Розанова, Д. Мережковского, Н. Бердяева, Вл. Соловьева, С. Булгакова и др. Русской религиозной философии XX века современные философы отводят совершенно уникальную роль, что обусловлено несколькими причинами. Во-первых, в рамках этой философии ими были подведены мировоззренческие итоги многовековой истории развития России. Во-вторых, религиозная философия этого периода явилась последним ответом на происходящий исторический разлом Российской империи. В-третьих, философия в России начала века формировалась в борьбе с большевистской идеологией и потому пальма первенства в этом, несомненно, принадлежит наиболее достойным ее представителям.
Будучи продуктом отражения социально-исторической реальности, русская религиозная философия ХХ века представляла собой такую картину мира, в которой социальная революция была трансформирована в эсхатологию, а новая эпоха была воспринята ими как всемирно-историческая трагедия и неудача истории.
Волею исторических событий большая часть русских философов была вынуждена эмигрировать, но не все ее главные представители стали идеологами эмиграции и ее активными философами. Взгляды Бердяева, Булгакова и Шестова именно в эмиграции приобрели свое окончательное завершение.
Русская религиозная философия XX в. формировалась не только в тесной связи с прежними религиозно-идеалистическими течениями в России, в интенсивном общении с современными ей отечественными школами идеализма, но также пыталась опереться на достижения многовековой идеалистической традиции европейской мысли, используя идеи Платона и патристики, немецкого классического идеализма, Шопенгауэра, Ницше, Джемса, неокантианства и феноменологии. В XX в. русский религиозный идеализм дорос до лидирующих школ новейшего идеализма Германии, Англии, Франции, США и других стран Запада, а в чем-то и перерос их, предложив общественному сознанию различные варианты экзистенциализма (Шестов, Бердяев), философии всеединства (Булгаков, Флоренский, Франк), пансексуализма (Розанов), многочисленные версии религиозного модернизма, "социального" христианства.
Глубина и резкость поворотов истории, невиданное ускорение темпов исторической жизни, безусловно, содействовали особенно интенсивному стремлению осмыслить на фоне крушения одной и начала другой эпохи небывалость и "талантливость" времени. Было бы ошибкой считать, что достижения русской религиозной философии XX в. не имеют, хотя бы в какой-то степени, прогрессивное и конструктивное значение.
Духовный ренессанс начала XX в.
К концу первого десятилетия XX в. результатом бурно расцветшего кризисного и декадентского религиозно-философского мышления стал в России духовный ренессанс начала XX в.
Круг вопросов, захвативших умы религиозных философов, был поистине безграничен. Основные темы и категории "нового религиозного сознания" связывались, во-первых, с различными "позитивными" дуалистическими или плюралистическими началами, подлежащими "синтезу", и философствованием по поводу долженствующего воплощения этого "синтеза"; во-вторых, с проблематикой антагонистических явлений и обсуждением форм их действительного или возможного примирения.
Широкий спектр подлежащих "синтезу" или антагонистически связанных идей - в той или иной их комбинации, с теми или иными оттенками - обсуждался большинством русских религиозных философов начала XX в. Лидерами этого большинства были В. Розанов, Д. Мережковский, С. Булгаков, Н. Бердяев, С. Франк, П. Флоренский, Л. Шестов, В. Эрн, Вяч. Иванов, С. Трубецкой, Д. Философов и многие другие.
Религиозное или "духовное возрождение" России, о котором заговорила почти вся интеллигенция на рубеже веков, понималось сначала не только как возвращение к средневековому религиозному климату, но и создание атмосферы "свободы", "творчества" и "синтеза" всех областей общественной и духовной жизни под сенью христианского мировоззрения. Хотя эти связанные с религией максималистские вожделения и были, пожалуй, центральными для представителей богоискательства, но в обстановке острых противоречий и сложной классовой борьбы они неминуемо должны были дополняться вполне земными требованиями либерально-буржуазных реформ в области надстройки, в том числе и в области религии и церкви.
религиозная философия бердяев флоренский
"Это была, - писал много лет спустя Н. Бердяев, - эпоха пробуждения в России самостоятельной (идеалистической) философской мысли, расцвет поэзии и обострения эстетической чувствительности, религиозного беспокойства и искания, интереса к мистике и оккультизму … видели новые зори, соединяли чувства заката и гибели с чувством восхода и с надеждой на преображение жизни … Изначально в этот русский ренессанс вошли элементы упадочности … Культурный ренессанс явился у нас в предреволюционную эпоху и сопровождался острым чувством приближающейся гибели старой России. Было возбуждение и напряженность, но не было настоящей радости". Русская религиозная философия ХХ века формировалась, кроме того, в неустанной и систематической борьбе с гуманизмом и идеалами Возрождения, что также не дает никакого основания для проведения каких-либо параллелей между двумя этими явлениями.
"Новому религиозному сознанию" были присущи универсалистские притязания. Многие его представители были склонны говорить не просто о философском или о религиозно-философском возрождении, а именно о "духовном".
Одним из факторов, который явным и косвенным образом вплетается в процесс отражения православием современности и отчасти обусловливает его эволюцию, является идеологическое, идейно-философское и религиозно-модернистское наследие "нового религиозного сознания", ведущие представители которого одновременно составляли внецерковную ветвь религиозного реформаторства. Однако это влияние настолько специфично и сложно по своему проявлению, что о нем необходимо говорить дифференцированно, выделив предварительно аспект проблемы ""новое религиозное сознание" и современность": влияние некоторых идей и установок религиозных философов начала XX в. как представителей внецерковной линии религиозного реформаторства на современных православных модернистов-церковников.
Другой точкой соприкосновения между современным модернизмом и проблематикой "нового религиозного сознания" оказался повышенный интерес к проблеме человека. Реальным содержанием известной фразы Н.А. Бердяева: "Христианство осталось незаконченным откровением об абсолютном значении и призвании человека" - является утверждение "абсолютной ценности" индивидуальной личности в христианской религии.
Русский космизм
Русский космизм является философским направлением с большими традициями в культуре России и объединяет не только философов, а также учёных, религиозных мыслителей, писателей, поэтов, художников.
Само зарождение русского космизма обусловлено в значительной степени своеобразной общественной и культурной обстановкой в России XIX в. Развитие русского космизма обязано во многом непременному противопоставлению этого философского направления самим основам западноевропейской науки и культуры. Это противостояние заключало в себе возможность продуктивного диалога, способствовавшего изменению русского космизма, его прогрессивному воздействию на культуру научного исследования в XX в. Значительный интерес представляет нравственный, социально-философский смысл русского космизма, в нём выражена планетарная надежда: идеи всеобщего братства, "родства" людей, преемственности поколений, сплоченных "общим делом" для решения жизненно важных задач, идеи нравственной ответственности, бережного отношения человека к природе. Он способен питать собой весьма широкий спектр воззрений - от крайне реакционных до либеральных, которые озабочены поиском творческого примирения основных ценностей традиционного общества и культуры динамичной цивилизации.
Философия свободы и творчества Н.А. Бердяева
Николай Александрович Бердяев сыграл выдающуюся роль в развитии русской и европейской философии ХХ века. По своей сути философия Н.А. Бердяева носит религиозно-экзистенциалистский характер, с явными признаками антропологизма. В своей работе "Мое философское миросозерцание" (1937 г.) он так характеризует предмет своей философии: "В центре моего философского творчества находится проблема человека. Поэтому вся моя философия в высшей степени антропологична. Поставить проблему человека - это значит в тоже время поставить проблему свободы, творчества, личности, духа и истории. Философия моя экзистенциального типа". Можно сказать, что предметом философии Бердяева являются свобода, творчество как условие и способы жизнепроявления человека как личности, ядром которой является духовно-религиозная жизнь в ее становлении и проявлении. "Философия есть наука о духе. Однако наука о духе есть прежде всего наука о человеческом существовании". А раз так, то философия имеет не только теоретическое, но и практическое значение. Именно в практическом приложении философии видит Н.А. Бердяев ее призвание: "Настоящий, призванный философ хочет не только познания мира, но и изменения, улучшения мира. Иначе и быть не может, если философия есть прежде всего учение о смысле человеческого существования, о человеческой судьбе". Поэтому философия является не только любовью к мудрости, но самой мудростью. Философия сопричастна тайне бытия и бытия человека. В отличие от науки она не может носить чисто рациональный характер, а в отличие от теологии она (философия) является чуждой догматизму. По мнению Н.А. Бердяева, она имеет очищающее значение как для науки, так и для религии. В силу такого призвания и предназначения философ по природе своей часто оказывается одиноким и непризнанным, и лишь позднее он получает общественное признание.
Свобода - главная идея Бердяева. В ее развитии он осмысливает вопросы, почему человек, по своей природе свободное и творческое существо, так неумело пользуется этими дарами Всевышнего, почему в истории осуществляется совсем не то, что задумывалось человеком, почему свои знания и умения человек обращает во зло себе, на угнетение себе подобных, почему одинок талант, трагична судьба гения и торжествует посредственность, почему человек рожден быть свободным, а между тем всегда и везде вынужден быть в оковах. Бердяев отмечал, что свобода является обязательным условием в творчестве. Можно сделать вывод, что, с одной стороны, творчество - это высшее проявление свободы, создающей из “ничто” подлинное и ценностное, с другой - процесс деобъективации затвердевшего в формах бытия, природы и истории. “Творчество всегда есть освобождение и преодоление. В нем есть переживание силы. Ужас, боль, расслабленность, гибель должны быть побеждены творчеством. по существу есть выход, исход, победа.". Творчество - это откровение “я” Богу и миру, в нем оправдание человека, как бы ответный шаг на его пути к трансцендентному. Любую проблему он рассматривает через призму своих представлений о свободе, только затем включая ее в состав своего философствования.
Философ убежден в самоочевидности свободы человека. Свобода Бердяева - это свобода духа человека, его сознания и самосознания. У него свобода выступает не как форма действия, а скорее как свобода воли. "Свобода есть динамика и может быть понята лишь динамически. И приближает нас к тайне свободы, ее внутренней диалектики". Свобода неразрывно связана с творчеством. Человек стремится выйти из "мира" призрачного бытия, освободить свой дух из этого плена, "выйти из рабства в свободу, из вражды "мира" в космическую любовь". Преодолеть этот путь человек способен благодаря творчеству, способностью к которому он одарен, поскольку природа человека есть образ и подобие Бога - Творца.
Бердяев различает три вида свободы: первичную иррациональную свободу, т.е. произвольность; рациональную свободу, т.е. исполнение морального долга; и, наконец, свободу, проникнутую любовью Бога. Человеческая иррациональная свобода коренится в "ничто", из которого Бог сотворил мир. Это "ничто" не есть пустота; это первичный принцип, предшествующий Богу и миру и не содержащий никакой дифференциации, т.е. никакого деления на какое-либо число определенных элементов. Эту концепцию Бердяев заимствовал от Якова Бёме (немецкий философ - мистик, 1575 - 1624), который обозначал этот первичный принцип термином Ungrund (лишенный основания, первичный хаос). С этой точки зрения, можно сказать, что свобода не создается Богом. Он не может быть ответственным за свободу, которая породила зло. Человек есть детище Бога, свобода - детище ничто, небытия. Отсюда следует, что Бог не обладает властью над свободой, которая им не создается. Бог - создатель является всемогущим над бытием, над сотворенным миром, но у него нет власти над небытием, над несотворенной свободой. Эта свобода первична по отношению к добру и злу, она обусловливает возможность как добра, так и зла. С точки зрения Бердяева, действия какого-либо существа, обладающего свободной волей, не может предвидеть даже Бог, поскольку эти действия всецело свободны.
Бердяев отвергает всемогущество и всеведение Бога и утверждает, что Бог не творит воли существ вселенной, которые возникают из Ungrund, а просто помогает тому, чтобы воля становилась добром. К этому выводу он пришел благодаря своему убеждению в том, что свобода не может быть создана и что если бы это было так, то Бог был бы ответственным за вселенское зло. Тогда, как думает Бердяев, теодицея была бы невозможной. Зло появляется тогда, когда иррациональная свобода приводит к нарушению божественной иерархии бытия и к отпадению от Бога из-за гордыни духа, желающего поставить себя на место Бога.
Интуитивизм Н.О. Лосского
Называя свою концепцию интуитивизмом, Н.О. Лосский понимает под ним учение о том, что познаваемый объект непосредственно включается познающим субъектом в его личностный мир, но при этом остается существующим независимо от акта познания. Философ излагает свою теорию познания, противопоставляя ее имеющимся гносеологическим подходам.
Центральная идея интуитивизма связана с его принципиальным антидогматизмом. Предыдущие теории познания основывались на неявных предпосылках, которые ими некритически принимались. У Канта, например, таково допущение о существовании знания, обладающего всеобщим и необходимым характером. Но подлинная гносеология должна быть беспредпосылочной, начинать свой анализ непосредственно с фактов, усматривая их в том материале, которым мы располагаем. Наша духовная жизнь состоит из переживаний, под которыми можно понимать все: и законы Ньютона, и ощущения боли, и увиденную картину, и рождение мысли. Если с этих позиций подойти к знанию, то необходимо констатировать отсутствие всякого разделения на я и не-я в непосредственно данном. Вместе с тем общим свойством образов, наличествующих у нас, является то, что в них всегда выражается некое отношение к тому, что можно назвать объектом знания. Представление есть обязательно представление кого-либо о чем-либо. При этом объект или трансцендентен, т.е. находится вне процесса сознания, или имманентен ему, включен в состав сознания.
Формирование образов у субъекта познания становится возможным только тогда, когда происходит их сопоставление с другими образами. Одно ощущение отличается от другого, одна мысль - от противоположной и т.д. Иными словами, знание есть сравнение образов или переживаний человека. Поэтому следует сделать вывод, что объект присутствует в знании непосредственно, он дан нам таким, каков он есть на самом деле. Раньше в философии считалось, что изначально субъект имеет дело только с миром своего я. Интуитивизм радикально меняет эту фундаментальную установку, поскольку, согласно ему, область не-я столь же непосредственно доступна сознанию, как и сфера душевных переживаний.
Эту исходную данность внешнего мира сознанию Лосский называет интуицией. "Интуиция есть непосредственное восприятие познающим субъектом не только своих чувств и хотений, но даже и предметов внешнего мира в подлиннике, т.е. не посредством субъективных образов, символов или конструкций нашего рассудка, а так, как они действительно существуют во внешнем мире". Для разъяснения мысли философа воспользуемся одним его очень удачным примером. Представьте себе, что вы идете по берегу реки, а в это время что-то пролетает в воздухе. Вглядевшись повнимательнее, вы обнаруживаете летящую ласточку. Традиционная точка зрения на ситуацию заключается в том, что в вашем сознании присутствует субъективный психологический образ ласточки, но не она сама, не живая птица, а лишь ее копия. Ласточка трансцендентна сознанию, а имманентны ему только ее образ или даже символ. Интуитивизм утверждает иное: когда вы направляете свое внимание на летящий объект и затем совершаете акт различения его и среды, в вашем сознании налична сама живая ласточка в подлиннике. Она стала имманентна вашему сознанию, но осталась трансцендентна вам, как индивидуальному субъекту.
Значит, осознание предмета - действие трансцендентирующее, в котором происходит выход за пределы вашей индивидуальности. В подобный момент субъект и его наблюдение объекта составляют единое целое, а следовательно, наше сознание - сверхиндивидуальное целое, где наши субъективные акты - только часть его.
Сам по себе объект знания еще не есть знание. Он становится знанием благодаря сравнению. Поэтому процесс познания можно определить как процесс дифференцирования действительности путем сравнения образов сознания. При этом следует иметь в виду, что какой-либо один из них не может быть сопоставлен со всем внешним миром сразу и понимание объекта осуществляется постепенно, требует огромных усилий и в самом общем виде может быть представлено в мыслительной форме суждений, в которых происходит определение свойств предмета: "S есть P". Более дифференцированное знание возникает из менее дифференцированного, а последнее - из недифференцированного, наличного образа сознания. Логическим средством проверки правильности мышления служат такие законы, как закон тождества, закон противоречия и закон исключенного третьего.
Основной тезис интуитивизма исключает существование причинного отношения между субъектом и объектом познания: ни субъект не может быть причиной бытия объекта, ни наоборот. Будет ли в таком случае их отношение иметь закономерный характер? Да, отвечает Н.О. Лосский, связь между ними выражается понятием "гносеологическая координация". Она представляет собой фактическую связь, которая ни из чего не выводится, а присутствует в самом знании, это взаимовключенность элементов мира.
В основе учения Н.О. Лосского о бытии лежит различение реального и идеального. Каковы же основания выделения этих компонентов реальности? Знание образуется, как установлено ранее, путем сопоставления одного образа с другим. Осуществить подобную операцию способен только такой субъект, который сам является внепространственным и вневременным. Он возвышается над раздробленностью пространства и времени, значит, принадлежит области идеального бытия. Вместе с тем, взятый в единстве своей идеальной сущности и многообразия проявлений в пространстве и времени, субъект выступает как существо идеально-реальное. "Такое конкретно-идеальное бытие, - считает Н.О. Лосский, - поскольку оно есть деятельный источник временных процессов, обладает силою, а поскольку проявления его суть его принадлежности, оно может быть названо также старым термином субстанция или для большей ясности словом субстанциальный деятель".
Субстанциальный деятель является посредником между областью отвлеченно-идеального бытия и единичным, поскольку его проявления образуют пространственно-временную реальность, подчиненную общим идеям. Следует предостеречь от понимания субстанциального деятеля как субъекта познания; будучи онтологической структурой, он не обязательно продуцирует знание. Однако всюду, где происходит созидание нового, обнаруживается присутствие субстанциального деятеля, активного начала мироздания. Получается, что любое пространственно-временное бытие, в том числе каплю дождя, высокую гору, клетку организма и т.п., можно рассматривать как реализацию подобных субстанциальных начал.
Принцип "все имманентно всему" позволил Лосскому разработать целостную концепцию интуитивистского персонализма. Поскольку мир, с точки зрения идеал-реализма, представляет собой множество субстанциальных деятелей, для изучения нравственности требуется рассмотреть прежде всего характер деятельности исходных монад. Если субстанциальные деятели руководствуются эгоистическими мотивами и стремятся к наслаждениям, то их действия нарушают правильное соотношение ценностей и в конечном итоге обрекают их на душевные и телесные страдания. Так раскрывается в персонализме Лосского источник зла; он состоит в односторонней любви себя и забвении Бога.
Этическая концепция философа существенно базируется на онтологии. Из последней следует, что наиболее примитивная форма существования субстанциальных деятелей - состояние крайней изоляции. В частности, электрон способен только к притяжению и отталкиванию. Но чем сложнее первичная субстанция, тем большее значение для нее имеет координация и иерархия строения бытия. Иными словами, субстанциальные деятели способны объединяться, ограничивая свой эгоизм, и действовать совместно. Конкретным примером последнего является ситуация, когда один субстанциальный деятель, обладающий высоким уровнем развития, продуцирует цели, усваиваемые другими, менее организованными, членами мироздания. В природном целом это происходит в атоме, объединяющем элементарные частицы, в молекуле, где степень интеграции компонентов еще выше, в одноклеточном организме, представляющем уже сложное функциональное образование, в сообществах людей, наконец, в планетарных системах.
Толчком для завершения учения об органической связи субстанциальных деятелей, по признанию самого философа, послужила книга П. Флоренского, присланная ему автором. В сочинении "Столп и утверждение истины" было введено понятие единосущия для раскрытия подобия между строением мира и Святой Троицы. Единосущее определяет взаимоотношение лиц Святой Троицы и тварных существ. П. Флоренский ясно выразил ту мысль, которая постоянно присутствовала в исканиях философов с древности, - идею о внутренней связи всех элементов мироздания. Отправляясь от положения о. Павла, Лосский добавляет: единосущее субстанциальных деятелей следует отличать от связи Бога Отца, Сына и Духа Святого. Первое носит отвлеченный характер, так как содержание своей деятельности каждая из монад творит самостоятельно. Совершенная любовь лиц Святой Троицы позволяет говорить о единосущии конкретном.
Применительно к этике различение отвлеченного и конкретного единосущия существенно в том плане, что ведет к признанию возможности полного осуществления личности только в Царстве Божием, где царит совершенная любовь к Богу и всем абсолютным ценностям. В нашем психоматериальном мире обнаруживается постепенное движение к этой цели. "В царстве Божием, - полагает Н.О. Лосский, - нет взаимоотталкивания, а потому нет и материальных процессов. Тела членов Царства Божия могут состоять только из световых, звуковых, тепловых и т.д. Чувственных содержаний, воплощающих абсолютно ценное духовное содержание и обладающих ценностью абсолютной красоты. Эта телесность нематериальная, преображенная. Такие тела не обособлены друг от друга, а взаимопроникнуты. К тому же каждый член Царства Божия, будучи связан совершенною любовью со всем миром, обладает и телом космическим, т.е. охватывающим весь мир". Поскольку единство Царства Божия поддерживается любовью, которая не знает границ, то там невозможно разъединение и, следовательно, нет смерти. Таким образом, в этике Лосского Божество выступает в качестве абсолютной нравственной самоценности и отсюда открывается перспектива конечного торжества добра над злом.
Созданное Н.О. Лосским принадлежит к лучшим образцам русской философии ХХ в. Его заслуги очевиднее всего в области теории познания и связаны с разработкой интуитивизма. Философ показал, что сознание имеет открытый характер, а основным законом познания является гносеологическая координация, т.е. равенство субъекта и объекта познания. Учение Лосского о мире как органическом целом опирается на переработку лейбницевского понятия монады; он разработал персоналистическую метафизику "субстанциальных деятелей", взаимодействующих друг с другом, но не поглощаемых в мировом единстве, ибо между Творцом и его творением остается онтологическая пропасть. Органическое единство оказывается, таким образом, скорее замыслом и задачей, которую необходимо решить в будущем. Отстаивая самоценность личности, философ вместе с тем утверждал, что она должна служить сверхличностным целям, и в любом случае не может быть средством для решения сомнительных задач.
Православная теодицея П.А. Флоренского
П.А. Флоренский (1872-1937) - писатель, богослов, философ. Его основная работа "Столп и утверждение истины" несомненно является памятником русской культуры. Сам он назвал ее "опытом православной теодицеи" (оправдание бога). Хотя, по большому счету, вряд ли ее значение исчерпывается только этим, и вряд ли она была бы столь значима в философском и общекультурном плане. Оригинальна форма этого произведения. Внутренняя же форма произведения определена глубиной его философских размышлений. Эту форму Флоренский раскрывает в "Предисловии", которое фактически есть ключ к логике построения книги и в котором определяются основные проблемы и философские установки его мировоззрения.
Флоренский исходит из наличия в жизненной практике человека двух миров. И если "тот", другой, дан нам лишь в откровении, он существует как бы в мечтах, через них (в них) он и открывается и предстает как Единство, Покой, Устойчивость, то "этот", наш повседневный, тварный мир есть его противоположность. Он насквозь противоречив. Каждое чувство имеет "противо-чувствие, каждое желание - противо-желание, каждая мысль - противо-мыслие". Он непостоянен, текуч, не един, а многообразен. Найти опору в этом потоке жизни можно лишь в вере, и об этом говорит тысячелетний опыт человечества.
Но как можно от рассуждений перейти к вере, ведь она не может покоиться на логике, она - чувство, которое больше иррационально (неразумно, нелогично). Так Флоренский ставит проблему соотношения чувства и разума, иррационального и рационального.
Неодолимый инстинкт, заложенный в каждом человеке как разумном существе, рождает в нем все новые и новые попытки добиться оправдания чувства разумом. Но это естественное стремление никогда не приводит к желаемому результату, а лишь рождает бесконечные противоречия, которые имеют как объективную основу (то есть между "этим", конечным, миром и "тем", бесконечным), так и субъективную, исходящую от самой природы логического мышления, от разума.
Ответ Флоренский ищет во взаимоотношении веры и разума. Рассудок, по Флоренскому, возможен лишь в том случае, если существует такой объект мышления, в котором оба закона его деятельности, находящиеся в непримиримом противоречии друг с другом, совпадают, то есть конечность и бесконечность становятся тождественными. Таким объектом, с точки зрения Флоренского, является Актуальная Бесконечность или Триипостасная Троица (Бог-отец, Бог-сын, Бог-дух Святой). Являясь единством, она олицетворяет собой конечность, но это единство обеспечивается постоянным взаимным отражением ипостасей (проявлением, основанием) Троицы друг в друге, а это и значит, что она же выступает как актуальная бесконечность. По его пониманию, триипостасное единство есть "корень разума".
Но при таком ходе рассуждений встает проблема уже по отношению к самой Троице, то есть необходимость выяснения тех условий, при которых можно быть убежденным, что Троица существует как объективная данность. И для Флоренского таким условием является вера (верую, что есть, следовательно, объект есть). Но здесь снова возникает вопрос: а каковы условия существования веры? И ответ Флоренского таков: поскольку вера есть акт свободы, постольку эти условия выражаются в двух противоположностях, обеспечивающих выбор в акте свободной веры; "вера возникает при условии либо угрозы геенны, либо подвига". Этот дуализм отражает двойственную природу человека как тварного существа, то есть и биологическую и социальную. Эта двойственность, в свою очередь, отражается в двойственности образа Божьего и подобия Божьего в человеке. Образ Божий - это церковь мистическая, подобие Божье - церковь земная, собственно человеческая сторона в ней. Сосредоточивая внимание на том пути к вере, который опирается на церковь и который Флоренский определил как подвиг, он обращается к проблеме любви и дружбы как психологической основе подвига веры.
Итак, от противоречивости мира к противоречивости рассудка, от нее к вере, от веры к любви и дружбе, от Триипостасной Троицы к человеку, от человека к церкви - вот круг проблем, в котором вращается мысль Флоренского. Результатом этого размышления и становится утверждение, что столпом и утверждением истины является церковь, достоверность, закон тождества, подвиг, Триипостасное единство, свет фаворский, Дух Святой, целомудрие, София, Пречистая Дева, дружба и опять церковь. За этим вроде бы случайным перечислением феноменов у Флоренского скрывается последовательное развертывание своей концепции, опирающейся на понятие всеединства. При этом, с одной стороны, он показывает, что возможно философское объяснение таких феноменов человеческого опыта как истина, единство веры и разума, посю- и потусторонней жизни, с другой, утверждает, что это объяснение не имеет чисто логической природы, а, наоборот, требует синтеза рассудка и веры, опирающегося на мистическое единство двух миров. Эту мысль он иллюстрирует словами: "Чтобы прийти к истине, надо отрешиться от самости своей, надо выйти из себя; а это для нас решительно невозможно, ибо мы - плоть. Но повторяю, как же именно, в таком случае, ухватиться за столп истины? - Не знаем, и знать не можем. Знаем только, что сквозь зияющие трещины человеческого рассудка видна бывает лазурь Вечности. Это непостижимо, но - это так" (С.489). Единство веры и разума, человека и Бога - такова суть теодицеи Флоренского.
Таким образом, Флоренский убежден, что для постижения Истины необходимо обязательное наличие живого религиозного опыта. Точно так же, как для того, чтобы оценить такой дар человека как сама жизнь, необходимо не рассуждать, а участвовать в процессе жизни, так и для того, чтобы узнать истину о себе и о мире, необходимо "быть" в этом мире, чувствовать, страдать и радоваться ему. Для Флоренского, как православного, единственный путь к пониманию русского сознания заключается в том, чтобы участвовать в жизни церкви, жить в соответствие ее учением. Понятие церковности для него столь же неопределимо, как и понятие жизни. Более того, для верующего нет понятия церковности, а есть жизнь в церкви. Поэтому на вопрос, что есть церковность, он просто отвечает: это новая жизнь, жизнь в Духе. Православие не доказуется, а показуется именно в силу того, что как жизнь выше любой теории о ней, так и духовное познание, то есть познание через жизнь в Духе православного учения выше познания рассудочного.
Более того, Флоренский предостерегает от попыток познать Истину путем односторонних подходов, вытекающих из различных познавательных способностей человека, и абсолютизировать тот или другой.
Опираясь на этимологию слова "истина" в русском, древнегреческом, латинском и древнееврейском языках, Флоренский приходит к выводу, что в русском языке отразилось то понимание истины, что она - "сущее"; в древнегреческом - "вечно памятуемое", противостоящее забвению; в латинском - правильное представление, в том числе и с моральной и с юридической точек зрения; в древнееврейском - "надежное обещание равно божественное обетование". Эта языковая практика, по Флоренскому, является подтверждением многосторонности понятия истины, объединяемой в то же время единством, то есть свидетельством существования "Цельной истины" ("всеединой истины" - В. Соловьев).
Важнейшей проблемой, возникающей при рассмотрении вопроса об истине, является проблема ее достоверности, то есть критерия. Флоренский, верный своему стремлению связать все способности человека воедино, видит такой критерий в очевидности как чувстве и различает три вида этого чувства - собственно чувственное, интеллектуальное и мистическое. Отвергая объективность истины, то есть знания, которое тождественно действительности и ее логическому доказательству, Флоренский предостерегает и от скептицизма, к которому человек может прийти в силу трудности отыскать прочное доказательство истины. Хотя скептицизм и может иметь положительное значение, однако, по словам Флоренского, он ведет не к безмятежности духа, как полагали древние, а к "бесконечно-мучительному томлению" его. Единственный выход, по его мнению, заключается в том, чтобы признать, что человек не бесстрастный "рассуждатель", а живое, чувствующее существо. И чувство приходит ему на помощь всякий раз, когда рассудок загоняет его в тупик. Так и в данном случае человек, несмотря на все аргументы, руководствуется надеждой, хотя бы это была надежда на чудо. Именно надежда заставляет человека искать условия возможности достижения истины, ее познаваемость и ее данность. Но сами эти условия возможны лишь в том случае, если существует "реальная разумность" (логика) или "разумная реальность" (интуиция). Но сами эти условия возможны лишь тогда, когда есть "реальная разумность", которой наделен "законченный Субъект", то есть Бог, как всеединство. В связи с этим Флоренский проводит различие между западной и русской философией. Первая - философия разума, философия плотская, вещная, вторая - философия идеи и разума, философия духовная, личная. Духовность для него как состояние духа человека, когда он поднимается над плотским рационализмом, а личность - не есть объект наряду с другими, а самополагание через разум, веру, любовь, ведущее к Истине, Добру и Красоте. Истина, Добро и Красота, таким образом, не три разных начала, а одно.
Такова основная идея философского труда Флоренского, его мировоззрения. Развивая ее позже, он как бы возвращается к уже высказанным мыслям, но по-иному расставляет акценты. Он уточняет основную идею, переходя из сферы собственно философии в сферу богословия, христианской догматики и попутно предлагает решение философских проблем.
Интересна его интерпретация Духа Святого как одной из ипостасей Троицы, ибо в представлениях о Духе Святом, которых придерживаются Отцы церкви, есть огромные противоречия. Из этого Флоренским делается вывод: любая истина идет не столько от рассудка, сколько от чувств и переживаний.
В этом же ключе исследуется им содержание такой важной категории религиозного сознания как грех. При этом он раскрывает как чисто богословские его аспекты, так и философские, сопоставляя греховность с потерей разумом представления об истинной рациональности бытия.
От понятия греха он переходит к понятию геенны, излагая такую проблему философско-этического характера, как совместимость доброты и прощения с требованием наказания за нарушение божеских и человеческих установлений.
Не менее интересны его мысли о происхождении мира и его единой первооснове. Стоя на религиозных позициях, он считает, что мир сотворен Богом. Но при этом высказывает мысль, что мир как тварь есть бесконечное разнообразие. И поиски единства в этом многообразии приводят Флоренского к понятию Софии. София у него - феномен, имеющий весьма разнообразные функции и находящий самые разнообразные воплощения. Но в отношении к тварному миру София - единство и первооснова этого мира, его "идеальная личность". В богословском же аспекте София - это и Божественная любовь, и ангел-хранитель мира, и невеста Логоса, и Премудрость Божья, и Царство Божие, и Церковь. София как основа единства тварного мира, по Флоренскому, олицетворение Красоты, Богоматерь, Прекрасная в своей девственности и непорочности. Она есть как бы четвертая ипостась Бога.
Флоренского, таким образом, можно оценить его собственной самооценкой: "предел моих стремлений - в том, чтобы уяснить себе церковное сознание". Но если все же попытаться оценить его как философа, хотя бы по его книге "Столп и утверждение истины", то нельзя не отметить его искреннего желания защитить православие как источник духовности, в том числе и философской.
С.Н. Булгаков и С.Л. Франк: знание и вера, всеединство и "соборность", абсолютное и непостижимое
Философия С.Л. Франка
Вся философская система С.Л. Франка базируется на философии всеединства, основателем которой считается В.С. Соловьев. Кроме того, идейными истоками философии Франка стали учения Платона и Николая Кузанского.
По признанию крупнейшего исследователя русской философской мысли прот. В.В. Зеньковского, в произведениях С.Л. Франка мы имеем "очень стройную, продуманную систему… Логика, гносеология, метафизика, антропология, этика - разработаны им… очень глубоко". И не случайно В.В. Зеньковский писал, что "по силе философского зрения Франка без колебания можно назвать самым выдающимся русским философом вообще". А главная заслуга С.Л. Франка состоит в том, что он внес в русскую религиозно-философскую традицию серьезный рациональный элемент, соединив независимую рациональную мысль с традиционной религиозной верой. И потому С.Л. Франку удалось рационально выразить сверхрациональную сущность реальности, подвести под метафизику всеединства надежный логико-гносеологический фундамент.
По убеждению С.Л. Франка, всеединство составляет основу и сущность мирового бытия: "На свете нет ничего и не мыслимо ничего, что могло бы быть само по себе, без всякой связи с чем-либо иным. Бытие есть всеединство, в котором все частное есть и мыслимо именно и только через свою связь с чем-либо другим". Даже Бог - это основная, но часть всеединства: "Бог, как абсолютное первооснование или первоначало, есть всеединство, вне которого вообще ничто не мыслимо". При этом Бог и мир - это тоже всеединство: "Если мир по сравнению с Богом есть нечто "совсем иное", то сама эта инаковость и проистекает из Бога и обоснована в Боге… Мир не есть нечто тождественное или однородное Богу, но он не может быть и чем-то совершенно иным и чужеродным Богу". А основной категорией, объединяющей Бога с миром во всеединстве является Богочеловечество: "Наряду с Богочеловечеством, как нераздельно слиянным единством - и через его посредство - нам одновременно открывается и богомерность, теокосмизм мира".
В итоге, С.Л. Франк приходит к выводу, что всеединство "пронизывает все сущее, присутствует, как таковое, в мельчайшем отрезке реальности… Все конкретно сущее укоренено в бытии, как всеединстве, и пропитано его соками… Творческое безусловное бытие есть темное материнское лоно, в котором впервые зарождается и из которого берет начало все то, что мы зовем предметным миром".
Итак, всеединство предопределяет и "исконное единство" бытия, а, в свою очередь, бытие - это сверхрациональное всеединство.
Рассматривая структуру бытия, С.Л. Франк выделяет три вида, или три формы бытия. Первая форма - "действительность" (или - "эмпирическая действительность". Под "действительностью" Франк понимал то, что "подлинно есть", совокупность материальных и духовных явлений мира. Еще одна форма - "идеальное бытие", включающее "идеальные сущности", иные, нежели "конкретно существующие, локализованные в пространстве и времени "вещи" - именно есть в смысле сверхпространственного и сверхвременного единства". Таким образом, "идеальное бытие" - это "эйдосы" Платона, "форма" действительных вещей, существующих в "эмпирической действительности". И, наконец, третья форма бытия - "реальность". "Реальность" - это, своего рода, высшая форма бытия, включающая в себя и "действительность" и "идеальное бытие": "Всякой действительности, всему, что мы включаем в состав мирового бытия, мы вынуждены противопоставить более широкое понятие реальности, в состав которой входит, кроме действительности, еще сверхвременное, "идеальное" бытие". Следовательно, по мнению С.Л. Франка сознание (которое он и считает "реальностью") не противостоит бытию, а включено в бытие.
Будучи сверхрациональным, бытие не поддается познанию с помощью только простой логики или простого эмпирического опыта. Поэтому Франк разделяет разные типы знания. "Предметное" (чувственное, эмпирическое) знание служит способом познания "эмпирической действительности". "Абстрактное знание" ("интеллектуальное созерцание") позволяет познать логические связи между элементами действительности, и, таким образом, проникнуть в мир "идеального бытия". Абстрактное знание приводит в единство и в систему данные опыта, однако это единство рационально и статично и, как таковое, есть лишь "бледный намек" на истинное Всеединство.
Поэтому, кроме "предметного" и "абстрактного", человек обладает, как писал С.Л. Франк, "особым, и притом первичным, типом знания, который может быть назван живым знанием, или знанием-жизнью". Именно "живое знание", в котором человек сверхрационально сливается с предметом, сопереживает бытие, возможно постижение истинного всеединства мира: "В этой духовной установке познаваемое не предстоит нам извне, как отличное от нас самих, а как-то слито с самой нашей жизнью. И наша мысль рождается и действует как-то из глубины самой открывающейся реальности, совершается в самой ее стихии. То, что мы испытываем как нашу жизнь, как бы само собой открывает себя нам, - открывается нашей мысли, неотделимо присутствующей в этой жизни", - писал С.Л. Франк. Таким образом, "живое знание" не вмещается в рамки обычной логики, а является "мета-логикой", которое способно выразить "металогическое единство" мира, или всеединство. С точки зрения Франка, "живое знание", как "мета-логика", по своей сути близко "интуитивизму", разработанному в философии Н.О. Лосского. Недаром Франк принимает интуитивизм Лосского как единственную теорию познания, которая дает выход из тупика замкнутости сознания в самом себе. Ведь именно теория интуитивизма признавала, что субъект и объект знания находятся в объемлющем их единстве, а сознание не противостоит бытию, но включено в бытие.
Впрочем, познание всеединства мира тоже имеет свои границы. В книге "Непостижимое" С.Л. Франк формулирует очень важную для своей философии идею о наличие во Всеединстве "Непостижимого". Франк проводит мысль о различии между "Непостижимым для нас" и "Непостижимым в его самобытии". Посредством тончайшего анализа он показывает, что на дне всех пластов бытия - внешнего мира, мира самосознания и вневременного мира идей - лежит неизбывный иррациональный остаток окружающей нас и в нас сущей тайны бытия. Это "непостижимое" пронизывает собой всю реальность, везде свидетельствует о себе и просвечивает через все предметы в качестве "явной тайны". Но для Франка существование "Непостижимого" во всеединстве не есть повод для отрицания возможности познания: "Непостижимое не есть "ночь", в которой "все кошки серы" и перед лицом которой теряло бы всякий смысл ясное и отчетливое восприятие "дневного" зримого облика мира. Непостижимое есть, напротив, тот неприступный Свет, из которого, с одной стороны, вытекает сама "дневная", обыденная зримость мира и перед лицом которого эта обычная "светлость" мира оказывается сама лишь чем-то темным, непроницаемым, иррациональным". Поэтому Франк утверждает, что "Непостижимое постигается через постижение его непостижимости".
По существу, "Непостижимое" С.Л. Франка - это Абсолютное Божество апофатического (отрицательного) богословия. В трактовке Франка, Абсолютное Непостижимое есть больше, чем бытие. Оно есть "потенциальность" и "свобода", оно есть то, что порождает бытие (Франк употребляет в качестве существительного слово "мочь" для выражения сущей потенции бытия).
В то же время, философская концепция Франка не была лишена противоречий. Например, В.В. Зеньковский отмечал, что С.Л. Франку не удалась даже постановка проблема теодицеи (оправдания Бога), в частности, в вопросе о сущности зла. Во франковской концепции всеединства проведено слишком тесное сближение мира с Богом, отчего у него фактически отсутствует идея творения. Следовательно, философская система Франка, несмотря на ее религиозно-философскую сущность, находится в некотором противоречии с традиционным христианским вероучением. Впрочем, этот факт осознавал и сам С.Л. Франк, ведь задача внесения рационального знания в христианское вероучение, с точки зрения православия, достаточно нетрадиционна. По этому поводу С.Л. Франк писал, что он не занимался именно богословскими проблемами, а следовал классической традиции, в которой философия была одновременно и независимой, и религиозной, и плодотворной.
Философия С.Н. Булгакова
Философия С.Н. Булгакова (1871-1944) являет собой сложность и противоречивость путей развития русской философской мысли, реализацию самых разнообразных возможностей, в том числе и нетрадиционных для нее.
Булгаков пережил увлечение марксизмом. Но испытание марксизмом он преодолел довольно рано, и у него возникает идея: использовать то, что он считал положительным и истинным в марксизме, отбросить философское обоснование научности социалистической идеи и создать нечто новое, в котором бы были синтезированы все достижения европейской философии.
Булгакова не удовлетворяет ни материализм, в том числе Маркса, ни идеализм. Что касается материализма, то он, по Булгакову, неприемлем потому, что неизбежно ведет к механицизму и утилитарному прагматизму. Материализм неспособен понять человека как свободное творческое существо, а прагматизм неизбежно заканчивается уничтожением духовности вообще, нравственности, в частности. По Булгакову, следование материалистическому мировоззрению неизбежно ведет к потере индивидуальности, человеческой личности.
Но столь же неприемлем для Булгакова и идеализм, по причине "наследственного греха бесприродности и акосмизма". Поэтому-то он и добивается "хозяйственного реализма" как единства лучших черт материализма и идеализма.
Высшим достижением философской мысли, по Булгакову, является принцип тождества мышления и бытия, который он понимает как утверждение неразрывной связи материального и идеального и недопустимости их разрыва. Точно также, как едины объект и субъект, должна быть единой и система философствования. И это единство давно уже достигнуто человечеством в христианстве, "ибо христианство одинаково далеко и от материализма и от субъективного идеализма, оно снимает противоположность плоти и духа в своем учении о человеке, как воплощенном духе, живом единстве обоих. Христианство есть в этом смысле тоже философия тождества. На этом основано и учение о возможности обожения плоти, совершенного в боговоплощении".
Итак, Булгаков осуществляет синтез материализма и идеализма, философии и религии, поэтому он вполне последователен, когда называет свою философию "мистическим реализмом" или, как называет ее В. Соловьев, "религиозным материализмом". На этом синтезе православного христианства и философии и строится оригинальная философская система, но в ней таится и возможность философской неудачи, то есть возможность растворения философии в религии, что фактически и реализовалось в его собственной деятельности.
Для Булгакова фундаментальным философским понятием является понятие жизни, причем с развитием общества выясняется, что жизнь есть процесс прежде всего хозяйственный. Но у Булгакова это вовсе не означает, что жизнь сводится, как у Маркса, к "общественному бытию". Жизнь, с его точки зрения, неопределима. "Она - все, но и ничто, т.к. не может приурочиваться к какому-либо что (нечто) и им исчерпываться. Она вне времени и пространства, ибо хотя и выражается в пространственных и временных явлениях, но никогда не исчерпывается в них, а их собою обосновывает". Жизнь, таким образом, по Булгакову, предельное понятие, первоначало, она не выводится из причин и в этом смысле является чудом, она есть свобода. Не существует бытия вообще, существует всегда лишь конкретное бытие, самополагающаяся жизнь. В соответствии с принятым им за основу хозяйственным разумом мысль родится из жизни, более того, жизнь есть то материнство, в котором рождаются все ее проявления. Она противоречива, в ней алогичное неразрывно связано с логичным, как свет, например, предполагает тьму.
Жизнь - процесс непрерывной борьбы между живой и мертвой материей. Весь материальный мир - лишь продолжение нашего тела, условие существования целого как организма. Единство объекта и субъекта раскрывается им своеобразно:". Вселенная есть вообще поле зрения жизни, которая освещает своим светом тьму, как потенциальность материального бытия". Причем Булгаков понимает это положение буквально, т.к., с его точки зрения, макрокосм и микрокосм, вселенная и человек неразрывно связаны друг с другом, переходят друг в друга, становятся тождественными. Так реализуется идея о космическом предназначении человека. Наличие материи, смерти - свидетельство падшести мира, его болезненного состояния. Эта идея традиционна для религиозной философии. Но Булгаков делает из нее неожиданный вывод: он возносит на философскую высоту тривиальный факт питания в соответствии с его теорией экономизма. Под питанием в широком смысле Булгаков понимает не только обмен веществ между живым организмом и средой, но и всю нашу чувственность. Философ отождествляет питание с религиозным актом, причащением. Эта идея, несомненно, навеяна идеями космизма.
На концепции тождества бытия и мышления формируется Булгаковым и концепция тождества учения о бытии и учения о познании. Доказательство тому - концепция истины. "Истина есть состояние бытия.", то есть тождество объекта и субъекта находит выражение в тождестве жизни и истины. Все частные истины, добываемые наукой, которые, наоборот, свидетельствуют о различии объекта и субъекта, в конце концов сольются в единой истине.
Подобные документы
Формирование и развитие русской философии. Русская философия XVII - XIX вв. Русская философия конца XIX - начала XX вв. Философская система Владимира Соловьева. Идея всеединства в учениях П. Флоренского, С. Булгакова, Л. Карсавина. Русский космизм.
реферат [37,3 K], добавлен 02.05.2007Русская философия – целостное духовное образование. Эпоха творчества Николая Александровича Бердяева. Философия творчества Н. А. Бердяева. Смысл существования человека и в связи с ним смысл бытия в целом.
реферат [36,8 K], добавлен 27.03.2007Понятие и возникновение учения о соборности в русской философии. Учение о соборности Н.А. Бердяева, протоиерея Сергия (Булгакова), иерея Павла (Флоренского), Вячеслава Ивановича Иванова. Сравнительный анализ данных учений, их отличительные признаки.
курсовая работа [52,5 K], добавлен 09.08.2010Философские воззрения славянофилов Хомякова, Киреевского. В.С. Соловьев - крупнейший русский философ, заложивший основы русской религиозной философии. Характерные черты русской философии. Русский космизм, понимание человека и природы как единого целого.
реферат [25,6 K], добавлен 28.01.2010Концепция "всеединства", В. Соловьева. Его интерес к проблемам природопользования. Тема человека, свободы личности и творчества, космогоническая картина мира в философии Н. Бердяева. Понятие, принципы диалектики. Проявление ее законов в развитии общества.
реферат [33,2 K], добавлен 11.01.2015Роль русской религиозной философии XX века. Формирование русской религиозной философии XX века. Hовое религиозное сознание. Религиозно-философские собрания. прежней. Духовный ренессанс начала XX века. Его сущность и социальный смысл.
реферат [9,0 K], добавлен 23.05.2003Становление философских взглядов Н.А. Бердяева. Русская революция. Религиозно-онтологические основы общественности. Бердяев о нации, национальном сознании и государстве. О консерватизме. Демократия, социализм и теократия. Духовный ренессанс начала XX в.
реферат [118,3 K], добавлен 18.04.2002Сущностная черта отечественной ментальности - органическая целостность содержания духовной культуры. Реализм и интуитивизм русских философов. Познание, в трактовке Лосского, - процесс пребывания субъекта в потоке жизни. Причины возникновения позитивизма.
статья [26,2 K], добавлен 29.06.2013Начальный период становления русской философии: ХI-XVII века. Особенности русской философии XVIII века, вклад Ломоносова и Радищева в ее развитие. Философия русских революционных демократов. Русская религиозная философия как специфическое мировоззрение.
реферат [28,5 K], добавлен 26.06.2009Русский религиозно-философский ренессансом и одна из его ярких фигур - Николай Александрович Бердяев. Преобладающее влияние Ф.М. Достоевского на формирование зрелых убеждений Бердяева. Рассуждения Бердяева о соборности. Бердяев - противник революции.
реферат [35,8 K], добавлен 26.01.2011
