История этических учений

Свобода, стало быть, заключается не в индивидуальном самопроизволении, свобода - это элемент самой природы, разновидность природной необходимости. Соответственно и понятия добра и зла наполняются Спинозой новым содержанием - это понятия, отражающие аффекты радости и печали, благодаря которым, если они познаны, человек получает возможность соотносить свои деяния с законами природы и, освободившись от рабства, возвышаться к совершенству. В этом в тенденции и состоит блаженство.

Это положение Спинозы заслуживает внимания: он настаивает на необходимости обуздания аффектов. Однако речь идет о "слепых", т.е. не познанных разумом аффектах. Положительные аффекты, тем более познанные, оказываются мощной силой противостояния "слепым" аффектам; только посредством аффектов можно укротить аффекты.

Как в определении добра и зла, в определении блаженства Спиноза высказывает в последней теореме трактата сентенцию, кажущуюся парадоксальной ригористичному и подверженному тирании долга уму: "Блаженство не есть награда за добродетель, но сама добродетель; и мы наслаждаемся им не потому, что обуздываем свои страсти, но, наоборот, вследствие того, что мы наслаждаемся им, мы в состоянии обуздывать свои страсти".

Как же получается, что блаженство - не награда за добродетель, т.е. за обузданность страстей, в то время как только в обуздании своих страстей человек достигает блаженства? В ответе на этот вопрос заключается центральная идея учения Спинозы о совершенствовании. Человек приближается к блаженству на пути познания Бога. Причем это не сухая исследовательская работа, но эмоционально насыщенная и страстная любовно-интеллектуальная устремленность к Божеству. Он продвигается по пути познания обуреваемый желанием соединения с истиной. Чем более приближается он к ней, тем сильнее его способность контролировать свои аффекты и управлять ими с помощью разума. Поэтому в процессе познания происходит и нравственное возвышение человека.

Как бы ни была грандиозна философская система Спинозы, развернутая в "Этике", раскрываемая его этикой моральная жизнь человека одномерна, если не сказать, проста. Человек самой природой оказывается предназначенным добродетели и блаженству. Его задачей оказывается не оступиться и достойно пройти заданный ему путь. Отрицая свободу воли по причине отсутствия самого предмета свободы, Спиноза проявляет удивительную нечуткость к действительному драматизму и противоречивости моральной жизни человека. Неразумие - вот единственная причина человеческой порочности; столкновения интересов как реальный источник коммуникативных и гражданских коллизий не были приняты им во внимание.

§ 3 Гроций

Голландский правовед и философ права Гуго Гроций (Hugo Grotius, 1583-1645) является признанным основателем современной теории международного права. Его перу принадлежит ряд юридических и религиозных трактатов, написанных на основе богатейшего материала классической, богословской и юридической литературы. Наибольшую известность принес Гроцию фундаментальный трактат "О праве войны и мира" (1625). Этот великий труд, создававшийся в первый период Тридцатилетней войны, лег в основу европейского международного права. Продолжая традицию, идущую от Августина, Фомы Аквинского, Франсиско Суареса и многих других средневековых мыслителей, Гроций дает в этом трактате подробную правовую разработку многих этико-правовых проблем войны и мира, в частности, оснований и именно, справедливых оснований, начала войны.

Гроций - родоначальник Новоевропейской школы естественного права, которая оказала большое влияние на развитие моральной философии. Свое учение об обществе, праве и нравственности Гроций строит независимо от религиозной доктрины, основывая его исключительно на разуме.

Три источника нормативного рассуждения. Концепция естественного права. Свои рассуждения Гроций развивает в трех плоскостях. Один из ключевых источников его рассуждений - традиция естественного права. В понимании естественного права Гроций опирается на античную традицию, идущую от Пифагора и Аристотеля и окончательно выразившуюся у поздних стоиков и Цицерона. Это традиция такого обоснования права, при котором основополагающие принципы человеческого поведения выводятся из первичных характеристик человека как животного, в первую очередь общественного, склонного и привычного к общежитию, руководствующегося разумом, способного к выражению своих чувств и мыслей, к познанию, формулированию правил и действованию сообразно им. Право Гроций понимает как социальный институт, обеспечивающий суверенность личности и соблюдение справедливости (в том числе в виде наказания виновных).

Это юридическое понятие права Гроций дополняет более широким, согласно которому право выражает способность человека к разумным суждениями и действиям, сообразным с разумом - со "здравым суждением". Таким образом, Гроций делает шаг, характеризующий его как типично новоевропейского мыслителя: общительность и рациональность представляются как сопряженные характеристики человека, благодаря разуму человек оказывается способным включиться в общественный порядок; разумность и социальность являются условиями его личной безопасности.

Дополнительной чертой такого естественного порядка является особый порядок справедливости - "благоразумная соразмерность в безвозмездном распределении между отдельными людьми и обществами причитающихся им благ". Гроций вместе с тем подчеркивает, что эта область права специфична: здесь людям предоставляется то, что им уже принадлежит - само положение другого накладывает на нас определенные обязанности, и их нарушение есть проявление несправедливости. Естественное право самодостаточно и не нуждается в санкции какого-либо авторитета, даже божественного.

Другим по сравнению с природой основанием права является, по Гроцию, "свободная воля Бога". Своими законами Бог подтвердил присущие человеку начала. При всей их близости естественный закон и божественный закон не совпадают. Гроций постоянно апеллирует к этике Ветхого Завета (точнее, к законам Моисея) как очевидно выражающей естественное право. Однако этико-правовой порядок, предполагаемый Ветхим Заветом, отличается в своих основаниях от порядка естественного права. В этике, основанной на божественном авторитете, принципы общительности, разумности или благоразумной справедливости рассматриваются как производные от воли Бога; человеческая природа полагается подчиненной ей, а не природе и не разуму. Так что различия между естественным и божественным законом для Гроция несомненны, хотя прямо он и не стремился их акцентировать.

Иным по сравнению с естественным правом и ветхозаветным законом основанием рассуждений Гроция является этика Нового Завета. Гроций всячески старается показать рядоположенность евангельских заповедей Моисеевым законам; а также органичность перехода ветхозаветной этики в новозаветную этику, отражающего историческое возвышение этико-правовых условий жизни человека. Демонстрируя свою приверженность евангельской этике, Гроций одновременно переосмысливает ее в духе естественного права и Ветхого Завета и тем самым сближает эти три качественно различных способа нормативного мышления.

Стремясь уяснить соотношение естественных и установленных авторитетом законов, Гроций показывает, что в конечном счете божественные законы не могут не совпадать с естественными законами. Так что, предпринимая научное изложение юриспруденции, необходимо отделить человеческие установления от тех, что вытекают из самой природы. Только естественное право как неизменяемое, вечное, не зависящее от человека, и должно быть предметом научной теории права.

Этический синтез. По большому счету Гроций пытается примирить возвышенную христианскую этику самоотречения с активной и практически ориентированной жизнью в миру. Однако эта попытка могла быть успешной лишь на основе совмещения различных моральных традиций. Гроций стремится доказать единство Моисеевой и Иисусовой этики; его основу задает естественное право.

У Гроция нет отвлеченных рассуждений. Предмет его исследования жестко определен: право войны и мира. По этому поводу и проясняется его видение этики, существенно иной по сравнению с той, что принята в христианской традиции. Ключевым для него стал вопрос о допустимости применения силы. Устанавливая суверенность социального субъекта в качестве принципа общественной жизни, необходимо обеспечить защиту этой суверенности. Это - моральная проблема, поскольку ее решение зависит от самих людей. Война в этом смысле является наиболее типичной ситуацией: во время войны не существует общих судов, и конфликтующие стороны сами должны определять меру справедливости своих решений и действий. Согласно естественному закону, пишет Гроций, при необходимости отстаивания справедливости и при исчерпанности всех мирных средств или невозможности применения мирных средств, использование силы не только морально допустимо, но и законно.

Гроций разделяет право силы и произвол. Применение силы естественно против угрожающей силы в порядке предусмотрительности и заботы о себе, а также о тех, на кого распространяется наша ответственность. Сила законна, если это "сила, не нарушающая чужого права". Иными словами, речь идет о силе, ограниченной правом и поставленной на службу праву. Ограничение касается в первую очередь целей, ради которых применяется сила. Таких целей всего три: а) самозащита, б) возвращение имущества, в) наказание. Все они связаны с сохранением status quo. В естественном праве забота о собственной безопасности значительно важнее уважения к общему благу. В этом естественному праву противостоит закон любви, который не допускает нанесения ущерба другим ради собственной безопасности.

Обосновав допустимость применения силы во имя нравственно оправданных целей, Гроций отдельно оговаривает ограничения в применении силовых средств, которые носят как пруденциальный и прагматический, так и этический характер.

Принципам естественного права Гроций противопоставляет принципы христианской этики - этики милосердия и человеколюбия. Этим противопоставлением старая этика не умаляется - таким образом лишь задается перспектива человеческого возвышения в праве и достоинстве. Гроций разделяет точку зрения, что естественное право, закон Моисея и христианский закон, - все были даны Богом (естественное право - неявно) в развитие один другого по мере прогресса человечества. При этом более развитый закон не отрицает, но уточняет и ограничивает закон менее развитый.

Сопоставление евангельских заповедей с ветхозаветными заповедями и нормами естественного права Гроций проводит по нескольким пунктам. Наиболее важные из них - рассуждения об ограничении свободы наказания и христианском терпении, о необходимости воздержания от возмездия и о необходимости миролюбия.

Важно отметить, что Гроций, определяя и проясняя стандарт, задаваемый христианской этикой, находит возможность привести свидетельства и из античных источников. Хотя Гроций сам не комментирует такие непременные параллели, очевидно, что для него важно не только показать возможность особенного по сравнению с естественно-правовым способа морального выбора и поведения, а именно того, который задан Христом, - но еще и указать на то, что тенденции в направлении к стандарту христианской этики или аналогичные ему существовали и тогда, когда естественное право было, как кажется Гроцию, определяющим.

Итак, Гроций осуществляет двоякий этический синтез. Во-первых, это нормативный синтез: Гроций совмещает с этикой милосердия и миролюбия, т.е. с христианской этикой, этику справедливости и возмездия, т.е. морально-правовые нормы Ветхого Завета и классической древности. Во-вторых, нормативную этику, основанную в целом на Священном писании, Гроций соединяет с естественно-правовой теорией морали. Моральная философия, таким образом, выводится за рамки теологии. Этот поворот в теории морали (и права, как и общества в целом), закрепленный в социальной философии Т. Гоббса, определил одно из основных направлений в развитии новоевропейской моральной философии.

§ 4 Гоббс

Учение о морали в трудах Томаса Гоббса (Thomas Hobbes, 1588- 1679) представлено как составная часть его учений о человеке, обществе и государстве. Продолжая традиции материалистически ориентированного эмпиризма своего старшего современника Френсиса Бэкона (1561-1626) и позднесредневекового номинализма, Гоббс стремился связать понятие морали с реальным опытом человека - человека-индивида и человека-гражданина. Моральная философия, по Гоббсу, изучает последствия человеческих страстей и речи, в частности, в заключении договоров. Гоббс не часто говорит о морали как таковой. Предмет его рассмотрения, когда он касается моральных аспектов, это - желания и страсти человека, нравы людей, право и права, отношения людей в государстве и законы, регулирующие эти отношения. Гоббс навсегда останется в истории мысли как автор развернутой системы социальной и политической философии, в основе которой лежит идея общественного договора. С него в новоевропейской философии начинается традиция теории общественного договора.

Гоббс остался в истории как социальный и политический философ. Между тем, его теоретические амбиции были куда как более обширными: познакомившись в 40 лет с "Началами" Евклида, Гоббс стремился построить по принципам Евклидовой геометрии всю систему человеческих знаний, начиная с движения тел и кончая движениями в "социальном теле" сверхтонких "душевных тел". Этому методологическому начинанию воздал должное Спиноза, применивший геометрический метод в своем систематическом философском построении.

Моральная философия (в широком смысле этого слова) Гоббса изложена в основных его произведениях: "Человеческая природа" (1640), "Основ философии часть вторая. О человеке" (1658), "Основ философии часть третья. О гражданине" (1642), "О свободе и необходимости" (1654), "Левиафан, или материя, форма и власть государства церковного и гражданского" (1651). Все эти произведения изданы на русском языке.

Естественное состояние. Война всех против всех. Свое исследование Гоббс начинает с выяснения того, что есть человек, какова его сущность. Человек у Гоббса предстает в двух ипостасях - как естественный (природный) индивид и как член сообщества - гражданин. Человек может находиться в естественном или общественном (гражданском, государственном) состоянии. Прямо Гоббс не говорит о существовании двух типов морали, но он говорит о морали и понятиях добра и зла в связи с естественным состоянием и в связи с гражданским состоянием и показывает, что различия между его характеристиками морали существенно различны.

Чем характеризуется естественное состояние? - Это состояние, в котором проявляется природное равенство людей. Конечно, Гоббс не может не видеть индивидуальных различий как физических, так и умственных; однако в общей массе эти различия не настолько значительны, чтобы нельзя было в принципе говорить о равенстве людей. Равенство способностей порождает равенство надежд на достижение целей. Однако ограниченность ресурсов не позволяет всем в равной мере удовлетворять свои запросы. Отсюда возникает соперничество между людьми. Постоянное соперничество порождает недоверие между ними. Никто, обладая чем-то, не может быть уверен, что его собственность и он сам не станут предметом чьих-либо воинственных притязаний. Вследствие этого люди испытывают страх и вражду друг по отношению к другу. Для обеспечения собственной безопасности каждый стремится к усилению своей мощи и могуществу и к тому, чтобы другие ценили его так, как он сам себя ценит. При этом никто не желает проявлять уважение к другому, дабы последнее не было принято за выражение слабости.

Все эти особенности жизни людей в естественном состоянии, а именно: соперничество, недоверие и жажда славы, - оказываются причиной постоянной войны всех против всех. Гоббс трактует войну в широком смысле слова - как отсутствие каких-либо гарантий безопасности; война "есть не только сражение, или военное действие, а промежуток времени, в течение которого явно сказывается воля к борьбе путем сражения".

В естественном состоянии отношения между людьми выражаются в формуле: "человек человеку - волк". Приводя эту формулу, Гоббс подчеркивает, что она характеризует отношения между государствами, в отличие от другой - "человек человеку - Бог", характеризующей отношения между гражданами внутри государства. Однако как можно судить по "Человеческой природе", где Гоббс представляет все человеческие страсти через аллегорию состязания в беге, и в общественном, и в естественном состоянии, принцип "человек человеку - волк" всегда присутствует в отношениях между людьми в той мере, в какой недоверие и злоба являются мотивами человеческих поступков.

Естественное состояние как состояние войны характеризуется еще одной особенностью: здесь нет понятий справедливого и несправедливого - "там, где нет общей власти, нет закона, а там, где нет закона, нет несправедливости". Справедливость - это не природное качество человека, это добродетель, которая утверждается самими людьми в процессе их самоорганизации. Законы и соглашения суть действительная основа ("причина", как местами говорит Гоббс) для различения справедливости и несправедливости. В естественном состоянии вообще нет "ничего общеобязательного, и каждый может делать то, что ему лично представляется добром". В таком состоянии люди действуют по принципу нравится или не нравится, хочется или не хочется; и их личные влечения оказываются действительной мерой добра и зла.

Естественное право. В естественном состоянии действует так называемое естественное право (right of nature, jus naturale). Гоббс настаивает на разделении понятий "право", которое обозначает всего лишь свободу выбора, и "закон", которое обозначает необходимость действовать определенным установленным образом. Закон тем самым указывает на обязательство; свобода - по ту сторону обязательства. Очевидно, что это - не либеральное понимание свободы, права и обязательства. Естественное право, по Гоббсу, выражается в "свободе каждого человека использовать собственные силы по своему усмотрению для сохранения своей собственной природы, т.е. собственной жизни". Согласно естественному праву, каждый поступает в соответствии со своими желаниями и каждый сам решает, что правильно, а что неправильно. "Природа каждому дала право на все".

Хотя война есть следствие природных устремлений человека, озабоченного лишь собственным благом, и в естественном состоянии есть предпосылки, способные удержать человека от постоянной войны и склонить к миру. Эти предпосылки воплощены в тех же природных страстях человека; но это особенные страсти - "страх смерти, желание вещей, необходимых для хорошей жизни и надежда приобрести их своим трудолюбием". Это страсти того же эгоистического природного индивида, однако среди них одна несет в себе антиэгоистическое начало - это надежда обеспечить собственное благополучие своим трудом. Трудолюбие по меньшей мере неэгоистично, если под эгоизмом понимать установку удовлетворять свои потребности и интересы за счет потребностей и интересов других. Развитие труда приводит к потребности в кооперации. Труд сам по себе содержит в себе, таким образом, потенциал солидарности.

Но как этот потенциал открывается человеку? Человек изначально несет в себе это знание, и оно открывается ему благодаря разуму, данному Богом. Бог же запечатлел в сердцах людей свой высший завет. Наделенный разумом, человек открывает в сердце своем путь, ведущий к предотвращению войны. Это путь естественных законов.

Естественные законы. Разум изначально содержит в себе некое предписание, или общее правило: "Всякий человек должен добиваться мира, если у него есть надежда достигнуть его". Такой надежды может не быть, и тогда опять начинает говорить природа: защищай себя, как можешь. Таково установление естественного права. Названное же общее правило представляет собой первый естественный закон. Если право говорит о том, что можно делать, то закон говорит о том, что должно делать.

Из первого естественного закона вытекает второй: "В случае согласия на то других человек должен согласиться отказаться от права на все вещи в той мере, в какой это необходимо в интересах мира и самозащиты, и довольствоваться такой степенью свободы по отношению к другим людям, которую он допустил бы у других людей по отношению к себе". Как можно видеть, второй закон оказывается ограничением индивидуального права: Гоббс прямо говорит, что он лишает человека свободы (хотя точнее следовало бы сказать: своеволия), ставя возможность исполнения права одним человеком в зависимость от исполнения права другим. Человек либо отступает от своего права, либо отказывается от него в пользу другого. Взаимное перенесение двумя или более лицами друг на друга своих прав Гоббс называет договором. Перенесение прав, при котором за сторонами сохраняются невыполненные обязательства, Гоббс называет соглашением. В договорах и соглашениях, заключенных в естественном состоянии, люди ответственны лишь друг перед другом и перед Богом.

Третий естественный закон устанавливает справедливость, согласно которой заключенные соглашения следует выполнять.

Всего Гоббс формулирует девятнадцать естественных законов, утверждающих, помимо названных, благодарность, любезность, прощение обид, благоразумие в возмездии, беспристрастие, а также запрещающих оскорбление, гордыню и надменность и устанавливающих принципы, обычно относящиеся к сфере гражданского права (о равенстве в использовании неделимых вещей, о жребии, первородстве, посредниках, подчинении арбитражу, о суде). В Заключении к "Левиафану" Гоббс формулирует в дополнение к сказанному еще и двадцатый закон, устанавливающий обязанность каждого защищать во время войны власть. Однако этот закон уже выходит за рамки собственно естественных: получается, что естественными законами регулируются гражданские отношения.

Уже сформулировав второй естественный закон, Гоббс добавляет: "Именно таков закон Евангелия: поступай по отношению к другим так, как ты желал бы, чтобы другие поступали по отношению к тебе. И это закон всех людей[...]", передавая, таким образом, его смысл словами золотого правила. Но далее он этой же формулой выражает суть всех естественных законов. Гоббс указывает, что эта формула может быть значимой и для некоторых решений в условиях естественного состояния. Хотя в этом состоянии каждый стремится нанести другому вред, скромный человек, в отличие от заносчивого, понимая, что все от природы равны и каждый в равной мере может стремиться ко всему, "считает позволительным для остальных все, что он считает позволительным самому себе". Но это лишь возможная тактика поведения в естественном состоянии. Естественные же законы исключительным образом обобщаются в формуле золотого правила.

Хотя естественные законы вечны и их легко соблюдать, в действительности они даны как ограничение природным желаниям и страстям человека. По существу, естественными законами утверждаются правильные, необходимые желания. По замечанию одного из наиболее авторитетных знатоков философии Гоббса М.Оукшота, антитезой природных желаний и правильных желаний задается у Гоббса пространство этики. И действительно, у Гоббса мы находим неоднократные замечания относительно того, что естественный закон и есть закон моральный, что именно естественные законы являются предметом "истинной моральной философии". Однако в той мере, в какой рассуждение Гоббса расширяется и на гражданское общество, оказывается, что естественными законами охватывается один тип морали - морали, актуальной в естественном состоянии. Гражданское состояние, сохраняя и закрепляя значимость естественных законов, требует тем не менее иной морали, и это мораль позитивного права. Вот как это выражает сам Гоббс: "[...] Правило морали вне гражданского государства есть естественный закон, а внутри такого государства - гражданский закон. Именно эти законы определяют, что честно и бесчестно, справедливо и несправедливо и вообще что есть добро и зло".

Общественный договор. Как бы ни был полон и разумен свод естественных законов, он не способен гарантировать мирный порядок. Для этого необходимо обуздать природные страсти. Без угрозы наказания, принуждения и меча это невозможно. Следование естественным законам - это свободный выбор каждого человека. Должное же поведение должно быть, по Гоббсу гарантировано, и полагаться в этом на моральную сознательность человека недальновидно.

Только государство, соединяющее "воли граждан в единую волю" и представляющее собой силу принуждения, может гарантировать порядок и справедливость. Справедливость, как и собственность, начинаются, по Гоббсу, именно с основанием государства. Государство основывают сами люди - посредством особого рода соглашения каждого человека с каждым другим. Так рождается Левиафан - надличная личность, искусственный человек, "смертный Бог, которому мы под владычеством бессмертного Бога обязаны своим миром и своей защитой".

Государство не всегда устанавливается на основе соглашения; оно может быть и результатом захвата, или "приобретения". Но в любом случае власть суверена, т.е. того, кто является носителем верховной власти, абсолютна и не может быть предметом суждения подданных, не говоря уже об их прямом вмешательстве в дела власти. С установлением государства меняются ценностные ориентиры принятия решений и критерии оценки. Государственные законы становятся критерием как правовых, так и нравственных определений: теперь обязанности человека определяются соглашениями, оформленными в виде законов, которые и задают критерий определения и оценивания добродетели и порока. С утверждением гражданского закона устанавливается мерило добра и зла, и судьей в этом становится законодатель. Даже на фоне изменчивости законов в разных государствах справедливость как таковая всегда состоит в одном: в подчинении законам. В более широком плане "добрыми нравами, т.е. моральными добродетелями, являются такие нравы, благодаря которым однажды возникшая государственная организация лучше всего может сохраниться".

Хотя подданные обязаны полностью подчиняться государственной власти, за ними сохраняются определенные свободы. Это не та свобода, говорит Гоббс, которая воспевается поэтами: поэты на самом деле говорят о свободе суверенов, а если индивидов, то лишь в естественном состоянии. Однако и в государстве у индивида сохраняется свобода: во-первых, делать все то, что не запрещено сувереном; во-вторых, свобода "в отношении всего, право на что не может быть отчуждено соглашением"; таково в первую очередь право на защиту собственной жизни; в-третьих, право отказаться от обвинения в собственный адрес, а также от выполнения приказа суверена, противоречащего целям государственного соглашения (направленного на сохранение жизни граждан); в-четвертых, подданные освобождаются от обязанности повиноваться суверену с тех пор, как суверен оказывается неспособным защищать их; и, наконец, в-пятых, в случаях: а) пленения, б) отказа суверена от власти (за себя и за своих наследников), в) изгнания, г) перехода суверена в подданство другому суверену.

Гоббс, таким образом, задает рамки социальной этики, которая в тенденции по существу сливается с позитивным правом. Строго говоря, только на базе государственного законодательства и естественные законы становятся законами в собственном смысле слова, а до того, т.е. вне государства, они являются "лишь качествами, располагающими людей к миру и повиновению". С возникновением гражданского закона и изменением критерия моральных различий проясняется и содержание моральной философии.

Таким образом, мы находим у Гоббса два типа морали - это мораль естественного общества, выраженная в своде заповеданных Богом естественных законов, и мораль политического общества, выраженная в позитивном праве. В большинстве изложений Гоббсовой моральной философии утверждается, что Гоббс постулирует эгоистическую мораль естественного человека, мораль, основанную на принципе "человек человеку - волк", и коллективистскую государственную мораль. Важно подчеркнуть, что в условиях (или на стадии) естественного состояния действует не эгоистическая, а индивидуалистическая мораль. Иными словами, и мораль естественного состояния утверждается в противовес эгоистическим и своенравным склонностям индивида. Это мораль миролюбия и солидарности. Механизмами этой морали являются разум, благоразумие и совесть. Мораль гражданского состояния такова же по содержанию: она направлена на сохранение жизни людей, защиту их собственности и поддержание мира. Но в государстве эти цели обеспечиваются посредством властного принуждения государя. Перед нами не две различные нормативные системы, а два способа вменения одних и тех же по содержанию норм человеческого общежития.

В целом же мы находим у Гоббса, что, во-первых, мораль утверждается в противоположность спонтанным и эгоистическим устремлениям естественного человека, она направлена на обеспечение мира и стабильности в отношениях между людьми и, во-вторых, мораль развивается в обществе как социальный институт, и в качестве такового она сливается с позитивным правом.

§ 4 Локк

Джон Локк (John Locke, 1632-1704) - один из наиболее выдающихся английских мыслителей второй половины XVII в. Его философское учение оказало решающее влияние на основные философские искания и дискуссии в XVIII в. Оно послужило основой всей идеологии Просвещения. В своем знаменитом "Опыте о человеческом разумении" (1689) Локк определил условия и возможности человеческого познания как процесса получения знания на эмпирической основе, т.е. на основе чувственного опыта. Он по праву считается родоначальником либерализма, принципы которого были изложены им в "Двух трактатах о правлении" (1690). Своим "Посланием о веротерпимости" (1689) и примыкающими к нему сочинениями он дал философско-правовое обоснование свободы совести как неотъемлемого права каждого человека.

На первый взгляд Локк излагает свои взгляды на мораль, лишь рассуждая о познании, правах человека или гражданском обществе. Отчасти это так и есть; но это не значит, что Локк придавал моральной философии второстепенное значение. Его ранние философские опыты, относящиеся к началу 1660-х годов, связаны именно с моральной философией; в это время, читая лекции в Оксфордском университете, он пишет несколько очерков, в которых обсуждает морально-философские проблемы. Эти рукописи были изданы уже в наше время под названием "Опыты о Законе Природы" (опубл. 1954).

У Локка нет отдельного изложения нравственного учения. И это - следствие его особой позиции: в одном из писем конца 1690-х годов он замечает, что поскольку в Новом Завете содержится абсолютный моральный кодекс, ему в этой области делать нечего. Однако как будто не берясь за моральное учение, Локк каждое философское рассмотрение доводит до этической спецификации. Морально-философские рассуждения разбросаны по всему трактату; некоторые из них значительны. Это рассуждения об источнике нравственных идей (I, III), об общем представлении о добре и зле (II, XX, 1-3), о свободе и счастье (II, XXI), о морали как отношениях, регулируемых правилами (II, XXVIII), о необходимости точности в определении моральных понятий и возможности математического их обоснования (III, XI, 15-18), о месте этики в классификации наук (IV, XXVIII, 2): этика как наука представляет собой "попытку найти такие правила и мерила человеческих действий, которые ведут к счастью, а также [найти] способы их применения". Мы рассмотрим наиболее существенные из них.

Критика теории врожденных идей и практических принципов. Локк начинает свое рассмотрение в "Опыте" с критики распространенного в его время нативизма - воззрения, согласно которому в разуме человека есть некие первичные понятия и врожденные принципы, определяющие человеческое познание и поведение. Оно получило развитие, начиная с Платона, однако в XVII в. было известно и пользовалось авторитетом благодаря Э. Чербери (лорд Герберт, 1583- 1648), кембриджским платоникам, а в рационалистическом варианте благодаря Декарту и картезианцам. Приводя ряд последовательных аргументов, Локк стремится показать, что никакие идеи, например, простые математические или логические положения (такие, как "Два и два - четыре" или "Невозможно, чтобы одна и та же вещь была и не была"), не являются изначально присущими человеческому разуму.

Так же не являются врожденными и практические принципы, например, такие, как "верность", "справедливость" или "исполнение договоров" или - из сферы религии - идея Бога и богопочитание. Локк приводит по этому поводу множество доводов. Люди воспринимают максимы, которые они осознают в своем уме, в качестве врожденных, потому что не отдают себе отчета в том, как они сформировались в результате воспитания и под воздействием опыта или обычая. Аргументы, высказываемые Локком по поводу предполагаемой сторонниками нативизма врожденности идеи Бога, свидетельствуют о его убежденности в автономии человеческого разума и суверенности его морального духа.

В "Опытах о законе природы" Локк указывал, не особенно заботясь о терминах и последовательности рассуждения, что человек имеет три возможности получения знания: а) инскрипция, т.е. обретение знания, заложенного природой; б) традиция, т.е. получение знания от других людей; в) чувственный опыт, т.е. получение знания благодаря органам чувств. Разум может черпать материал для своих размышлений из всех трех источников. Локк признавал еще и божественное откровение, но не принимал его во внимание, полагая, что этот тип получения знания не относится к предмету его рассмотрения. Нравственные принципы, выраженные в законе природы, постигаются "светочем природы", т.е. разумом, базирующемся на чувственном восприятии.

Вместе с тем, возражая против теории врожденных идей и практических принципов, Локк признавал, что от природы в человеке существуют "стремление к счастью и отвращение к несчастью"; но это не запечатленные в разуме истины, а склонности. Практические принципы действенны, они порождают не мысль, а деятельность. Это не общие понятия, а стимулы деятельности.

Аргументированно отвергнув врожденность каких бы то ни было принципов (как и идей), Локк остро поставил проблему, существенную для моральной философии, а именно, проблему источника морали. Критика нативизма была призвана показать, что мораль не дана человеку ни его собственной природой, ни в откровении; каждому человеку предстоит обрести и освоить моральный закон, и это оказывается возможным благодаря его познавательным и рациональным способностям, открытости и активности его духа. Отрицание Локком врожденности идей и принципов не вело к отрицанию универсальности морального закона, но критика нативизма делала необходимой решение важной теоретической задачи определения источников морали, и Локк охотно за нее взялся.

Понятие нравственности. Основное определение, которое Локк дает морали, заключается в следующем: мораль состоит в отношении сознательных действий людей к правилам (законам); оценка действий зависит от их соответствия правилам. Соотнесение действий с законами производится благодаря разуму, т.е. свободно, а не по необходимости. Самим фактом существования правила утверждается и порядок принуждения, или, что то же, определенный расклад наград и наказаний. Локк совершенно точно понимает, что закон без установленных вместе с ним санкций (поощрений и наказаний) не имеет смысла; закон становится действенным, лишь если к нему присоединить эффективные инструменты - награды и наказания, - заставляющие людей исполнять закон. Награда и наказание - это благо (добро) и зло, которые обусловлены исполнением или нарушением закона.

На этой основе Локк дает определение моральных понятий добра и зла. Моральная определенность добра и зла задается правилом, или законом. В отличие от добра (блага) и зла вообще, источником которых является удовольствие и страдание, моральные добро и зло квалифицируют действия с точки зрения их соответствия или несоответствия тому, что вменяется законом (правилом). Награду и наказание тоже можно рассматривать как добро и зло вообще, т.е. в терминах удовольствия и страдания. Таким образом, мы имеем дело с двойственным пониманием добра и зла у Локка, и эта двойственность им никак не разъясняется; она свидетельствует не столько о противоречивости данного фрагмента Локковой концепции морали, сколько о ее непроработанности или неразвитости. Разные трактовки добра и зла соответствуют различным сферам человеческого опыта. В качестве удовольствия и страдания добро и зло соотносятся с потребностями и ожиданиями индивида; в качестве исполненности или неисполненности закона - с общественными установлениями. Таким образом, в рассуждениях Локка уже можно выделить идею различия способов (но не содержательных, или нормативно-ценностных критериев) оценки в индивидуальной и социальной морали, - идею, которая им самим не была ни разработана, ни даже осознанна.

Локк выделяет три рода правил, или законов. Это - а) законы божественные, б) законы гражданские и в) законы общественного мнения, или доброго имени (т.е. репутации). Божественный закон устанавливается Богом и задает меру греха и исполнения долга. У людей есть два пути для его освоения: "свет природы" или "голос откровения". Гражданский закон устанавливается государством, причем государством как сообществом (commonwealth), им утверждается сила государства по отношению к своим гражданам. Этот закон определяет "мерило преступления и невиновности". Наконец, закон мнения, или репутации, который Локк называет "философским законом", дает мерило добродетели и порока. Этот закон, точнее, охватываемая им практика, неоднозначны. С одной стороны, у различных народов и в различных племенах, в обществах и отдельных группах встречаются разительно отличающиеся друг от друга представления о добродетели и пороке; с другой, посредством слов "добродетель" и "порок" обозначаются правильные и неправильные действия. Люди могут различаться в понимании того, что именно воспринимается ими как добродетель или порок, но у всех и всегда добродетель - это то, что одобряется как правильное, а порок - то, что осуждается как неправильное, и в той мере, в какой это так, закон мнения, или репутации оказывается совпадающим с божественным законом.

Эти три вида законов явились расширительной конкретизацией того, что в раннем произведении Локка охватывалось понятием "закон природы". Правда, разработка концепции закона природы не была доведена Локком до конца. В одних случаях закон природы сопоставляется с божественным законом, в других - отождествляется; в третьих, рассматривается как основание гражданских законов. (См.: Локк Дж. Опыты о законе природы [VI] // Указ. соч. С. 36-40).

Заслуживает внимания то, что добродетелью и пороком Локк называет не качества человека, как это было принято в традиции, идущей от Аристотеля, и не общие принципы, как это предполагается известными наборами добродетелей - классическим, античным (мужество, мудрость, справедливость, умеренность) или теологическим (вера, надежда, любовь), - а поступки.

О всех законах Локк говорит, что они в конечном счете отражают то, "в чем каждый находит свою выгоду". Однако было бы неправильно понимать Локка так, что для него мораль - это лишь способ гармонизации индивидуальных и общественных, частных и общих интересов и создание условий для того, чтобы человек добивался своей выгоды без ущерба для общего блага. Эта мысль содержится в учении Локка; и она станет одной из основополагающих в этике утилитаризма и в социальной идеологии либерализма. Однако Локк вводит и другой критерий оценки поступков человека, помимо выгоды. В "Опытах" он был выражен следующим образом: "Нравственность действия не зависит от пользы, но польза является результатом нравственности". В "Опыте" этот иной критерий морали развивается Локком на основе учения о свободе и счастье человека.

Учение о свободе и счастье. Соотнесением с правилами, или законами Локком задается мораль в узком смысле слова. Не применяя слова "мораль" или "этика", Локк излагает свое учение о свободе, соединяет понятие "свобода" с понятием "счастье", или высшее благо и анализирует поведение человека, с точки зрения его соответствия или несоответствия высшему благу.

В центральной, XXI главе второй книги трактата мораль предстает как сфера свободного самоопределения человека в отношении счастья и совершенства, т.е. высшего блага. Самоопределение оказывается возможным благодаря двум силам-способностям человеческого ума (mind) - разуму (reason) и воле, с помощью которых человек может начать, продолжить или закончить мыслить и действовать. В этой возможности и обнаруживается свобода как возможность выбора.

Этот тезис в моральном учении Локка, тесно связанный с его учением о сознании, значим для понимания другого существенного положения Локка, положения о том, что человеческая воля не свободна, или что свобода не присуща воле. Воля не свободна потому, что она является силой ума и она всегда обусловлена в своих усилиях умом; воля есть инструмент реализации решений ума. Так что свобода - это сила, присущая самому действующему субъекту, а не отдельной его способности, и как таковая свобода не может принадлежать воле как другой силе ума.

Так же свобода не относится и к хотению (willing), или практическому акту воли: человек может добровольно совершать некие действия, однако эти действия не будут свободны в условиях отсутствия реальной возможности выбора, и в этом смысле они будут необходимы. Свобода не относится к хотению, потому что не во власти человека хотеть или не хотеть; но человек свободен действовать так или иначе или не действовать вовсе.

В учении о мотивации Локк реализует свою общеметодологическую эмпирическую установку: реальный опыт человека определяет его решения. Однако как в теории познания источником идей являются внешние чувственные впечатления и внутренняя рефлексия по поводу полученных внешних впечатлений, так и в теории мотивации Локк допускает наряду с естественными потребностями и приобретенными привычками еще один фактор определения воли. Высшее благо и добродетель не оказывают влияния на выбор человека, не будучи частью его представления о счастье. Однако размышления о высшем благе и добродетели могут приблизить образ высшего блага уму, дать почувствовать его вкус и возбудить некое желание. Тогда отсутствие высшего блага может восприниматься как основание для беспокойства.

Все люди, указывает Локк, стремятся к счастью, однако они по-разному понимают его, а некоторые предпочитают то, что в конечном счете оборачивается злом для них самих или для других. И происходит это в основном из-за того, что люди руководствуются ложными суждениями в своем представлении о счастье или неправильными впечатлениями о вещах, рассматриваемых в качестве источника блага и зла.

В соотнесении со счастьем Локк уточняет и понятие свободы. Если в начале рассуждения она определялась как способность ума выбирать мысли и действия, и это было формальным определением свободы, то сейчас понятие свободы уточняется содержательно: при иллюзиях относительно собственного счастья человек не может быть подлинно свободным. Постоянно исследовать свои желания и соотносить их с высшим благом вполне во власти человека, он может это делать, и в этом состоит его долг. Но для этого необходимо научиться управлять своими страстями. Настойчивой ориентацией ума на совершенство и счастье человек определяется к всеобщему и освобождается от частного.

Проблема толерантности. Важное значение для понимания моральных и морально-политических воззрений Локка имеет небольшое произведение, переводимое на русский язык как "Послание [или Письмо] о веротерпимости", написанное в 1685-1686 гг. в Амстердаме и изданное в 1689 г.. Локк обсуждает животрепещущие вопросы взаимоотношений церкви и государства и отношения к еретикам и иноверцам.

Исходная в этическом, этико-политическом плане мысль Локка заключается в том, что никто не вправе навязывать кому-либо свои взгляды силой. В первую очередь это касается религиозных взглядов; именно толерантность в религиозных вопросах отвечает учению Евангелия, а также очевидным требованиям разума. Тем более недопустимо оправдывать жестокие преследования инакомыслящих заботой о государстве и соблюдении законов.

В связи с этим для Локка оказывается важным провести различие между государственными и религиозными вопросами и определить границу между государством и церковью, а также, что существенно, показать независимость церкви от государства и государства от церкви. Эта идея впоследствии получила свое практическое воплощение в Первой поправке к Конституции США.

При том, что толерантность утверждается Локком в качестве одного из принципов должным образом организованного общества, она не может быть безграничной. Общество должно быть нетерпимым к каким-либо формам социальной деструкции. Иными словами, терпимость распространяется до тех пределов, дальше которых возникает угроза тому общественному порядку, который гарантирует действенность самого этого принципа.

Поводом к написанию "Письма" послужили ожесточенные гонения протестантов во Франции при Людовике XIV и опасения Локка, что Джеймс II намеревался начать преследования инакомыслящих в Англии.

Этико-правовые идеи, высказанные Локком в "Письме о толерантности", получили развитие в его политических произведениях. Однако в контексте социально-политического анализа общества на первый план уже выступает закон природы как определяющий фактор человеческого общежития. Последовательное обоснование естественных прав человека в качестве фундамента должного общественно-политического устройства определило положение Локка в истории политической мысли как одного из основоположников либерализма.

Глава III

XVIII в.

§ 1 Этический сентиментализм

Этический сентиментализм - это обобщенное название для мыслительной традиции в новоевропейской этике, представители которой полностью или частично основывали мораль на моральном чувстве (или чувствах, эмоциях). Родоначальником этического сентиментализма является английский философ Энтони Эшли Купер, 3-й граф Шефтсбери (Anthony Ashley Cooper, 3rd Earl of Shaftesbury, 1671- 1713). В развернутом виде сентиментализм представлен у последователя Шефтсбери, шотландского философа Френсиса Хатчесона (Francis Hutcheson, 1694-1746). Своеобразное выражение эта традиция получила в моральном учении англиканского епископа Джозефа Батлера (Joseph Butler, 1692-1752) и шотландского философа и экономиста Адама Смита (1723-1790). Важное место сентименталистские идеи занимают в этике философа и историка Дэвида Юма (1711-1776). В английской эстетике к сентиментализму был близок Генри Хоум, лорд Кеймский (Henry Home, Lord Kames, 1696-1782). Этико-сентименталистские идеи прослеживаются у популярного в свое время голландского философа Франца Гемстергейса (France Hemsterhuis, 1721-1790)\ французских философов - Ж.Ж. Руссо (моральное учение которого рассматривается отдельно) и Жана Батиста Робине (Jean Batiste Robinets, 1735-1820). Их влияние чувствуется у Дж.С. Милля (этика которого излагается отдельно). В России этико-сентименталистские мотивы можно проследить в работах А.А. Мушникова.

Очерк идей этического сентиментализма на примере Шефтсбери и Хатчесона см.: Апресян Р.Г. Из истории европейской этики Нового времени (Этический сентиментализм). М., 1986. Современные представления о сентиментализме, включая подробную библиографию, отражены в статье: Brown Ch. Moral Sense Theorists // Encyclopedia of Ethics. 2nrf ed. / ed. L.C. Becker, Ch.B. Becker. Vol. I-III. New York; London, 2001. Vol. II. P. 1173-1179.

Шефтсбери. Э.Э. Купер был третьим графом Шефтсбери. Его дед покровительствовал Дж. Локку, и знаменитый философ руководил воспитанием внука своего патрона. Сенсуализм Локка, несомненно, оказал влияние на философские взгляды будущего графа. Однако на формирование его мировоззрения в целом гораздо больше повлияли традиции платонизма и стоицизма. Первым значительным произведением Шефтсбери явился трактат "Исследование о добродетели, или заслуге", опубликованный в 1699 г. Дж. Толандом. В последующее десятилетие Шефстбери пишет: "Моралисты", "Письмо об энтузиазме", "Sensus Communis, или Опыт о свободе острого ума и свободного расположения духа". Эти работы, дополненные еще двумя - "Солилоквия, или Совет автору" и "Мысли о разном по поводу предыдущих трактатов" - в 1711 г. вышли отдельным изданием под общим заголовком: "Характристики людей, мнений, нравов и времен".

Именно Шефтсбери ввел в философский обиход понятие "моральное чувство" ("moral sense"). В "Исследовании о добродетели, или заслуге", а именно, в параграфе 3 части II, книги I. Шефтсбери берется за исследование добродетели как заслуги; иными словами, добродетель для него, как и для Локка, - это характеристика действий человека. И как Локк, Шефтсбери стремится понять, каким образом человек постигает добродетель и определяется в отношении ее. Так он приходит к идее морального чувства как особого рода познавательной способности. Хотя "Исследование" является внешне наиболее организованным по критериям философского трактата произведением Шефтсбери, понятие "моральное чувство" концептуально не разработано, его отличие от "чувства правого и неправого" ("sense of right and wrong"), которое упоминается значительно чаще, практически невыяснено. Исходя из определений Шефтсбери, можно сделать вывод о внутреннем родстве большинства этих чувств и рассматривать "моральное чувство" как обобщенное название всех чувств такого рода.

Шефтсбери был близок по духу кембриджским платоникам; его первой печатной работой было предисловие к подготовленному им собранию проповедей старшего представителя кембриджского платонизма Б. Уичкота (В. Whichcote).

Этот трактат, представляющий наибольший интерес с точки зрения сентимен-талистских идей, не был опубликован в русском издании работ Шефтсбери. Однако с этим произведением можно познакомиться благодаря тому, что оно было издано Д. Дидро на французском языке в 1745 г. и было включено в последнее русское издание его философских произведений; см.: Дидро Д. Принципы нравственной философии, или Опыт о достоинстве и добродетели, написанный милордом Ш*** // Дидро Д. Соч. в 2 т. Т. 1. М., 1986. С. 58-162.

В понимании природы морального чувства Шефтсбери отталкивался от локковской теории познания. Локк исходил из того, что душа человека, будучи от рождения "белой бумагой", или "чистым листом" - tabula rasa, весь материал для познания и знания получает из опыта. Идеи имеют два источника: ощущение и рефлексию. Для последнего Локк допускал и другое название - "внутреннее чувство". Шефтсбери положил локковское понятие рефлексии, или внутреннего чувства в основу морального чувства. Характеризуя процесс восприятия действий и эмоций, Шефтсбери писал, что они, как и тела, воспринимаются высшими чувствами и посредством рефлексии становятся объектами ума. "Рефлексивное чувство", будучи направлено на восприятие действий и эмоций, предстает как моральное чувство. Благодаря моральному чувству человек оказывается способным судить, т.е. одобрять или осуждать, и принимать решения относительно своих собственных действий.