История этических учений

Благодаря божественному познанию энтузиаст возвышается и из "человека низменного и обыкновенного" становится "редким и героическим". Так он переходит границу мира чувственного и "начинает жить интеллектуально; он живет жизнью богов, питаясь амброзией и опьяняясь нектаром".

Таким образом, как показывает в своей моральной философии Бруно, нравственная жизнь человека представляет собой постоянное усилие по духовному самовозвышению, и ответственность за инициативу этого усилия лежит на самом человеке.

§ 3 Макиавелли

Ни одно произведение в истории политической мысли не вызывало столько противоречивых суждений, как "Государь" (1513, соч. 1532) итальянского политического мыслителя, историка и государственного деятеля Никколо Макиавелли (1469-1527). "Государь" представляет собой наставление умудренного опытом и знаниями политика правителю - монарху, перед которым стоит задача упрочения своей власти и процветания государства. Это - главная цель государя, и достижению ее он должен посвятить себя, не взирая ни на что. С именем Макиавелли связывается максима: "цель оправдывает средства". Согласно ей ради достижения высокой цели допустимы самые неблаговидные действия. Так, Макиавелли с восхищением описывает политику Франческо Сфорца, герцога Миланского, который с помощью хитрости, коварства и напора смог разбить или рассеять врагов, завоевать любовь народа (внушив ему страх) и укрепить доставшуюся ему власть. "Великий замысел и высокая цель" были оправданием всех его действий. "Страсть к завоеванию" - естественна для правителей, и никогда нельзя осуждать тех из них, кто, трезво учитывая свои возможности, претворяет ее в успешную политику, направленную на процветание государства и на благо народа.

Политическая мораль. "Государь" - неявно полемическое сочинение. Формулируя наставления правителю, Макиавелли вступает в очевидную, хотя прямо и не заявляемую полемику с классическими представлениями об этике правителей, выраженной, например Цицероном в трактате "Об обязанностях" или Сенекой в "Нравственных письмах к Луцилию". Макиавелли, как и классические писатели, говорит, что государь должен стремиться к великим деяниям, которые принесут ему честь, славу и добрую память потомков, что он должен быть доблестным и способным мужественно противостоять натиску судьбы. Однако ничего этого государь не добьется, слепо следуя прописным добродетелям, т.е. будучи честным, мягкосердечным, милостивым, искренним и благочестивым, поскольку описываемые философами добродетели не всегда ведут к славе и величию. Государю надлежит выглядеть добродетельным и "быть таковым в самом деле, но внутренне надо сохранять готовность проявить и противоположные качества, если это окажется необходимым". Государю не следует принимать во внимание обычные мнения людей о том, что есть добродетель и порок. Главное для него - сохранение государства, и ради этого "он часто вынужден идти против своего слова, против милосердия, доброты и благочестия".

Макиавелли, таким образом, устанавливает принципиальное различие между, с одной стороны, моралью межчеловеческих отношений, в которых более всего ценится уважение к благу конкретного человека, или личной моралью, в которой главное - спасение души, и, с другой стороны, политической моралью, в которой главное - благо и процветание государства. Ценности, провозглашаемые в разных системах морали, несопоставимы. В политической морали человек действует от имени государства и ради него. Правитель олицетворяет власть и государство. Самоотверженность, ожидаемая от обычных людей, как правило не приемлема в случае с государем, поскольку его личная самоотверженность может на деле означать крах власти и падение государства.

Политическая этика Макиавелли реалистична. Это этика сущего, а не должного. Она не допускает жертвования действительным ради идеального. Исповедующий добро должен понимать, что следовать добру неправильно во всех случаях жизни, тем более в отношениях с теми, кто чужд добру, а таких людей множество. Хотя человечность выражается в том, что государь следует законам, в том числе в отношении с врагом, ему следует учитывать, что многие люди не понимают языка закона, и с ними нужно говорить на зверином языке силы. Поэтому государю надо освоить некоторые звериные повадки, а лучше всего - повадки льва и лисы: будучи сродни льву, он сможет противостоять враждебной силе, а будучи сродни лисе, он сможет избежать капканов хитрости и коварства.

Государю не следует опасаться обвинений в жестокости, и он должен понимать, что подданные, подчиняющиеся из страха, надежнее тех, что подчиняются из любви. Как поясняет Макиавелли, "государей любят по собственному усмотрению, а боятся - по усмотрению государей, поэтому мудрому правителю лучше рассчитывать на то, что зависит от него, а не от кого-то другого". К тому же, жестокость должна преследовать строго определенные и ясные цели, люди должны понимать, что государь прибегает к жестокости не из своенравия, а ради блага государства. В жестокости не следует упорствовать, и если пришлось к ней прибегнуть, надо применять ее разом, так, чтобы жестокость всегда шла на убыль.

Однако, внушая страх, следует избегать ненависти и презрения подданных. Презрение в государе вызывают непостоянство, легкомыслие, изнеженность, малодушие, нерешительность. И, наоборот, великодушие, бесстрашие, основательность и твердость внушают почтение. Чтобы избежать ненависти, следует возлагать дела, неугодные подданным, на других, а угодные - исполнять самому.

Государю следует делать все, чтобы вызывать почитание и внушать величие. Этому способствуют военные успехи и предприятия (в особенности необычайные) в защиту религии, значительные государственные решения и определенность в политике - в отношениях с союзниками и противниками, а также покровительство одаренным людям в ремеслах и искусствах и в усилиях кого бы то ни было, пекущегося о процветании государства.

Принимая во внимание, что в мире правят судьба и Бог, государь должен понимать, что очень многое зависит от него самого и что судьба всесильна только там, "где препятствием ей не служит доблесть". Доблесть (лат. virtu) и есть главная добродетель (лат. virtus) государя, и он должен проявлять ее во всех своих деяниях, приспосабливаясь к "особенностям времени" и прибегая к средствам, наиболее уместным для достижения поставленных целей.

Макиавелли неверно истолковывать как имморалиста и защитника государственного произвола. Формулируя правила политического успеха, он вместе с тем устанавливает моральные рамки политической деятельности. Он ясно показывает, что действительно успешной может быть политика, учитывающая определенные нравственные ограничения. Это - особого рода ограничения: их единственное назначение подчинить волю государя благополучию и могуществу государства и сделать так, чтобы он стремился не к собственному, а к общему благу и заботился не о своих наследниках, а об общей родине. Однако постоянно указывая на эти ограничения политической деятельности, Макиавелли в конечном счете апеллирует к мудрости и благородству самого государя, поскольку нет никакой другой силы, которая могла бы остановить лихого и недальновидного правителя.

Мораль и политика. Нет оснований считать, что Макиавелли сводит мораль к политике. Однако иначе как в соотнесении с политикой мораль его не интересует. Признавая существование морали обычных людей, хотя бы потому, что только о ней и говорили философы, - Макиавелли настойчиво показывает, что это не та мораль, которой должен руководствоваться правитель. В политике необходим иной стандарт добродетели и порока. Такова его позиция, выраженная в "Государе".

Однако в другом своем произведении, "Рассуждении о первой декаде Тита Ливия" (1513- 15Г7, соч. 1531), Макиавелли, говоря о возникновении морали вообще, по существу связывает ее с потребностями политического развития общества. Представления о "хорошем и добром в отличие от дурного и злого", как он показывает, родились из необходимости определить поведение людей в их отношении к своим вожакам, которые постепенно избирались из среды людей за свою силу и храбрость. Благодарность и почтение к вожакам стали считаться добром, неблагодарность - злом. Впоследствии для закрепления этих представлений были созданы законы, и возникло понятие справедливости.

Иными словами, мораль интерпретируется им как один из механизмов государства. По мнению М.А. Юсима, государство и мораль в концепции Макиавелли однопорядковы, и "исторически и логически государство и мораль имеют общее происхождение". С этим, принимая во внимание как описание Макиавелли происхождения морали и государства, так и его указание на то, что благодаря государством установленным законам в народе поддерживаются добрые нравы, можно было бы согласиться, - если бы не определение Макиавелли добра и зла через отношение к политическому авторитету. Впрочем, взгляды Макиавелли на этот счет нельзя признать совершенно ясными. И в "Государе", и в "Рассуждении" он неоднократно указывает на народную нравственность как фактор государственного устройства по определенному типу, как источник крепости и благополучия государства.

Так же, говоря об историческом возникновении законов, он указывает, что они, как правило, были результатом творчества отдельных выдающихся и мудрых личностей (таких как Моисей, Ликург или Нума), которые с целью поддержать собственные начинания прибегали к авторитету богов. Говоря о важности религии, Макиавелли и значение религии сводит к ее роли в жизни народа и государства. Страх перед Богом и соблюдение культа являются "причиной величия государств".

Макиавелли очень невысокого мнения об изначальной моральности людей: "О людях в целом можно сказать, что они неблагодарны и непостоянны, склонны к лицемерию и обману, что их отпугивает опасность и влечет нажива". Люди "склонны скорее ко злу, нежели к добру". Как голод и нужда делает людей изобретательными, так добрыми их делают только старинные обычаи и законы. Поскольку же обычаи постепенно забываются, именно законы способны обеспечивать порядок в народе.

Таким образом, говоря о том, что мораль вместе с законами призвана ограничивать самоволие людей, дисциплинировать их и понуждать к порядку, направленному на благо государства, Макиавелли не только показывает социальную обусловленность моральных понятий и их служебную роль по отношению к обществу и государству, но и в целом признает сугубо социальную картину морали, в которой нет места какому-либо трансцендентному началу.

Макиавелли нигде не говорит о сосуществовании различных систем морали. Политическую мораль он всего лишь противопоставляет морали обычных людей, а, по сути дела, христианской морали. Однако косвенно он постулирует возможность различных нравственных систем - различных как по своему содержанию, т.е. по составу ценностей и установлений, так и по способам мышления. И эту часть его учения можно признать наиболее перспективной в этико-философском отношении.

§ 4 Лютер

Этические взгляды Мартина Лютера (Martin Luther, 1483-1546) неотделимы от его деятельности, направленной на реформирование Церкви и возрождение подлинной христианской веры. Лютер - один из наиболее выдающихся религиозных деятелей и проповедников в истории христианского мира со времен первых апостолов. Но он одновременно один из провозвестников и творцов Модерна - Нового времени, эпохи господства разума. И его учение содержит в себе не просто наставление в благочестии и житейской мудрости, а своеобразную этическую теорию, в которой наряду с переосмыслением традиционных для христианской мысли вопросов о соотношении человеческого произволения и благодати, человеческого и божественного законов, добродетели и счастья и т.д. задается перспектива развития философской этики, ведущая через века к практической философии И. Канта.

Антиномия свободы. Учение о человеке. Этические воззрения Лютера с наибольшей полнотой и одновременно лаконичностью были выражены в серии посланий - небольших трактатов, написанных на рубеже и в начале 1520-х годов, а также в обширном сочинении "О рабстве воли" (1524).

В трактате "О свободе христианина" (1520), который был направлен с сопроводительном письмом Папе Льву X, Лютер формулирует свое понимание природы человека и возможности его свободы. Вопрос о свободе человека двусмыслен и не имеет однозначного решения. Уточняя постановку этого вопроса, Лютер раскрывает его в антиномии, согласно которой христианин (а Лютер говорит именно о христианине) одновременно является свободным господином над всем и покорным слугою всему; он никому не подчиняется и подчиняется всем.

Продолжая платонически-христианскую традицию дуалистического понимания человека, весьма распространенную и в схоластике, Лютер указывает, что такая двойная определенность христианина обусловлена двойственностью его природы. Он одновременно духовен и телесен. Как духовный он есть новый и внутренний человек; как телесный - ветхий и внешний. Духовный, внутренний человек - свободен; телесный, внешний человек - зависим.

Развернутые характеристики внутреннего и внешнего человека у Лютера на самом деле богаче. Внутренний человек совершенно независим от внешнего человека. Для души христианина ничего не значит, в благополучии находится тело или страдает, вовлечено ли оно в церковную и религиозно-обрядовую жизнь или нет. Ведь лицемер или ханжа из тщеславия или корысти может вести внешне совершенно праведную жизнь. Единственное, что определяет благо души, т.е. ее спасение, - это жизнь по проповеди Христовой, по Слову Божию. Поэтому главной заботой внутреннего человека должно быть обретение веры в Христа. Имеющий веру уже ни в чем не нуждается, поскольку вера делает его и праведным, и блаженным, и обладающим бесконечным богатством.

Выделяя в Священном Писании заповеди и обетования, Лютер подчеркивал, что заповеди даны для того, чтобы человек осознал свою духовную немощь и неспособность к добру; это поможет ему обратиться к вере. Верить в Слово Божие значит считать его истинным, праведным и справедливым и тем самым вверять себя Богу целиком. Вера сама по себе наполняет душу милостью, свободой и блаженством; душа через веру сочетается браком с Иисусом. Поэтому внутренний человек не нуждается ни в каком законе и ни в каких добрых делах - его праведность и спасение обусловлены самой его верой.

Это учение о значении веры было существенным не только и не столько для этических воззрений Лютера, но и в значительно большей степени для догматики лютеранства, по сути дела целиком выстроенной на основе знаменитого лютеровского принципа sola fide - только верой: только вера ведет к спасению. Не Римская Церковь и Папа, ни священники и не церковные обряды обеспечивают, согласно Лютеру, отношение человека к Богу, но исключительно искренне и сознательно принятая человеком вера.

Внутренним человеком не исчерпывается природа человека, которая также телесна, пребывает в земной жизни и в отношениях с другими людьми. Это налагает на человека особые обязательства: "Тут уж нельзя праздно болтаться, но воистину должно тело подвергать посту, бдению, работе и воспитывать его в воздержании...", - и исполнять их следует не в надежде на обретение праведности, но только ради самой по себе душевной чистоты, "просто из одной свободной любви, дабы угодить Богу". В этом посвящении себя Богу, т.е. полнейшем бескорыстии, проявляется действительная свобода человека.

Как обладатель телесной природы человек нуждается в заповедях и законе - ими, говорит Лютер, пугаются грешники, благодаря им пробуждается раскаяние и становится возможным обращение. Но лишь обетование милости обращает человека к вере.

Вера и мирские дела. Лютер таким образом задает новую парадигму человеческого поведения и его оценки: дела и поступки человека оцениваются не по тому, к каким целям они устремлены и к каким результатам они приводят, а по тому, чем они вдохновлены и кто их совершает. "Никогда добро и праведное дело не создадут доброго и праведного человека, но добрый и праведный человек исполнит доброе и праведное дело". Не добрые дела обусловливают праведность человека, а вера. Благодаря вере человек обретает праведность и оказывается способным творить подлинно добрые дела.

Лютер делит дела человеческие на два вида - на те, которые человек совершает по отношению к собственному телу, и на те "более важные дела", которые он совершает по отношению к другим людям. Человек живет с другими людьми, и он должен что-то делать, чтобы "с ними общаться и созидать". Отношения христианина с другими людьми должны строиться так, говорит Лютер, ссылаясь на различные высказывания ап. Павла и разъясняя их, чтобы все, что он ни делал, было полезным другим, о себе же он не должен думать, ибо его вера есть залог его блаженства.

Перенеся критерий оценки поступков в сердце человека, Лютер по-новому поставил вопрос об отношении христианина к человеческим установлениям - традициям и обрядам. Само по себе формальное исполнение обряда не может быть основанием для одобрения поступка. Наоборот, в действительно добрых поступках, т.е. поступках, направленных на служение другим людям и выражающих любовь и заботу о них, оправдываются человеческие установления, какими бы они ни были. И тогда их исполнение становится свободным - свободным от корысти любого сорта.

Эту идею Лютер развивает, разъясняя своим сторонникам, как следует проповедовать Евангелие среди приверженцев католической церкви: прежде всего с уважением к их традициям и привычкам, понимая свою проповедь не как наставление, а как любовное служение. Это отношение к идейным противникам необходимо сохранять при любых обстоятельствах, даже в условиях активного политического противостояния.

Когда во второй половине 1521 г. реформационное движение в Виттенберге приняло радикальные формы и вылилось в ряд насильственных актов, направленных на упразднение католицизма, Лютер выступил против насилия. В знаменитом "Открытом увещевании ко всем христианам воздержаться от смуты и мятежа" (написанном в декабре 1521 г. и месяц спустя опубликованном) Лютер по сути дела впервые переложил христианское учение о непротивлении злу силой на язык политической борьбы.

Призывая к ненасилию в политической борьбе с Папой и его приверженцами на местах, Лютер уповает на то, что Бог сам накажет нечестивцев. Христиане же могут внести свой вклад в это дело, идейно противостоя папистам. Обращение к силе и тем более мятежи приносят больше вреда невиновным, чем виновным, и лишь умножают зло. Наоборот, если "действовать при помощи света правды" и всячески распространять Евангелие, вести агитацию против предписаний и институтов папской Церкви, не давать денег "на буллы, свечи, колокола, иконы, церкви" и активно утверждать христианскую жизнь верой и любовью, тогда папский престол будет сокрушен без всяких усилий.

Однако удерживая от мятежа простых христиан - бюргеров и крестьян, Лютер указывал, что князья, олицетворяющие законную власть, могут противостоять мечом злодеяниям Римской Церкви, и это входит в их обязанность.

Лютер таким образом соединяет в своей стратегии антипапистской борьбы два не равных по значению принципа. Предпочтительной является ненасильственная борьба, и долг всех христиан следовать в этом примеру Христа, противодействуя существующим порядкам. Однако в случае прямых злодеяний противнику следует противопоставить силу. Но это должна быть организованная и справедливая сила законной власти, которая только и вправе решать вопрос о допустимости и оправданности применения силы.

Учение о свободе воли. Следует учесть, что, говоря о свободе, Лютер имеет в виду определенного рода независимость - независимость от плотского и мирского. Только в боговдохновенности и богообращенности обнаруживается действительная свобода человека. Такое понимание свободы Лютер проводит в остро полемическом трактате "О рабстве воли", направленном против "Диатрибы о свободе воле" немецкого гуманиста Эразма Роттердамского (1466-1536). Как видно из названия лютеровского трактата, он отрицает свободу воли. Отрицает решительно и со страстью. И, наоборот, утверждение свободы воли человека, по мнению Лютера, сродни богоборчеству.

Согласно Эразму, стремившемуся к обоснованию возможности свободы воли через тексты Священного Писания, сам факт предписания, идущего от Бога и выраженного в Законе и заповедях, предполагает свободу воли: предписания бессмысленны, если человек потенциально не способен их исполнить. Предписаниями подразумевается, что человек несет ответственность за творимое им зло. Свобода человека невозможна без Божьей благодати, но и обретший благодать человек должен быть способным осуществить ее. Следуя за Августином, Эразм, подчеркивал, что человеческая воля как бы сотрудничает с благодатью Бога.

Отрицая свободу воли, Лютер изменяет и сам подход к рассуждению, наполняя понятие свободы особым религиозно-ценностным содержанием. Свобода - это качество Бога; в одном месте Лютер даже говорит: свободная воля - это просто имя Бога. Свобода - это благо. Всякое благо - от Бога. Значит, человек не может быть свободным иначе, как от Бога, и сам по себе свободой воли не обладает. Воля человека переменчива, но переменчивость не следует называть свободой.

Лютер приводит различные аргументы против свободы воли. Некоторые из них являются сугубо конфессиональными. Например, нигде в Священном Писании не говорится о свободе воли; никто не обращается молитвенно к свободе воли, не постится для нее и не приносит ей дары и жертвы - все это делается лишь во имя Бога. Учения о свободе воли, как утверждает Эразм, существовали задолго до того, как явился Христос, а это свидетельствует о том, что они не могут быть истинными. Наконец, коль скоро сам Эразм признает определяющее значение благодати, ни о какой свободе воли человека говорить не приходится. У человека без сомнения есть воля и есть стремления, однако к добру или злу он устремляется не вследствие своего решения, а потому, что его направляет либо Бог, либо сатана.

Против учения Эразма Лютер выдвигает и философские аргументы, имеющие существенное значение для этики. В полемике с Эразмом Лютер повторяет свою идею о том, что заповеди даны человеку для уяснения им своей греховности. Опираясь на слова Павла о познании греха через закон (Рим., 3:20), он подчеркивает: "Слова Закона не для того сказаны, чтобы утвердить силы воления, но для того, чтобы просветить слепой разум, дабы он увидел, что его собственный свет - ничто и воление его не имеет силы". Затем, Лютер упрекает Эразма в том, что он, подобно многим, смешивает суждения, высказываемые в повелительном и изъявительном наклонении, т.е. императивные и описательные. Из предписания не следует никаких описаний. Предписания ошибочно трактовать как описания. Далее, само по себе сослагательное наклонение в суждении, касающемся человеческого поведения, не обязательно указывает на допущение свободы воли, как стремился показать на многочисленных примерах из Библии Эразм. Слова "если хочешь", "если кто-то хочет", "если ты захочешь" указывают скорее не на возможность свободы выбора, а на желание, причем нереализуемое желание, как, например, в высказывании: "Если ты, Скот, хочешь превзойти Цицерона, то тебе нужна не хитрость, а красноречие". Более того, Лютер усиливает свой критический аргумент указанием на то, что сослагательное наклонение обозначает обусловленность человеческого намерения и человеческой судьбы Божьим промыслом, прямо перетолковывая выражение "если хочешь" таким образом, что субъектом желания оказывается именно Бог, а человеку надо быть таким, в отношении какого у Бога может возникнуть такое желание. Этим толкованием Лютер намерен еще раз показать, что "мы ничего не можем", а "если мы делаем что-то, то это совершает в нас Бог". В связи с этим Лютер в видоизмененном виде воспроизводит антиномию свободы: человек ни на что не способен и способен на все - он ни на что не способен сам по себе, и он способен на все как осененный Божьей благодатью.

Таким образом, Лютер, выходя за рамки антитезы детерминизма и индетерминизма, доводит постановку проблемы свободы воли до ее предельной глубины и представляет ее как проблему отношения человека и Бога. Лютер отрицает возможность свободы человека во имя возможности всеведения Бога. Вместе с тем, постулирование предзаданности человеческих решений и действий Священным писанием (либо - в безблагодатности - тьмою) имело значительный этико-философский смысл: настаивая на подотчетности человека трансцендентному авторитету (божественному или сатанинскому), Лютер утверждал его независимость от каких-либо земных факторов. Отрицание свободы воли парадоксальным образом оборачивалось утверждением личностной автономии.

Хотя Лютер и прибегает к философским аргументам, вся его аргументация насыщена религиозно-доктринальным пафосом. Включившись в философско-теологический диспут, Лютер последовательно решает приоритетные для себя задачи обеспечения религиозно-морального учения: в конечном счете ему надо показать, что вся программа человеческого поведения задана Священным писанием, человек должен полностью посвятить себя учению Христа и твердо следовать ему в своей мирской жизни. Этим было обусловлено заявление Лютера, подытожившее его речь в апреле 1521 г. в рейхстаге в Вормсе, где, вызванный для разъяснения своей позиции, он публично провозгласил доктрину лютеранства: "На том стою и не могу иначе". Это выражение стало крылатым.

Хотя в философском отношении Эразм и Лютер были достойными противниками, по своей жизненной позиции они были разными: Эразм в первую очередь был мыслителем, Лютер - христианским проповедником, идеологом реформации и политиком.

Значение учения Лютера для этики обобщенно можно выразить в следующих положениях. Во-первых, он выстроил теорию поведения и воления в полном соответствии с принятой им картиной мира и органично соответствующей ей нормативной программой, а именно, христианской картиной мира и христианским жизнеучением. Во-вторых, требуя полной приверженности человека (христианина) евангельскому учению, Лютер утверждал автономию личности в мирских делах. В-третьих, на человека возлагалась обязанность осуществить свое предназначение христианина в миру, претворяя высокие нравственные принципы в своей каждодневной деятельности, в отношениях с людьми и в общественной жизни.

Глава II

XVII в.

§ 1 Декарт

Французский философ Рене Декарт (Rene Descartes, латинизированное имя - Картезий, 1596-1650) по праву считается основателем философии Нового времени. Радикальный реформатор научной методологии, он заложил краеугольные камни рационализма и продемонстрировал безграничные возможности суверенного разума. Его новаторство в области методологии оказало большее влияние на развитие моральной философии, чем его философия морали, далеко идущие замыслы по поводу которой Декарту не удалось реализовать. Среди его важнейших философских сочинений следует назвать "Рассуждение о методе" (1637), "Размышления о первой философии" (1641), "Первоначала философии" (1644), "Страсти души" (1649). Во всех этих произведениях есть замечания, непосредственно касающиеся проблем морали или близкие им. Этические идеи высказываются Декартом также в письмах к принцессе Елизавете. Все эти произведения, как и часть писем к Елизавете, опубликованы в последнем русском издании сочинений Декарта.

Смысл картезианского сомнения. В морали, как и в теоретическом познании, Декарт рекомендует исходить не из опыта, а из непосредственной достоверности, открывающейся человеку благодаря естественному свету разума. Человек изначально обладает свободой, и от его решения зависит, будет ли он ориентироваться на кажущееся истинным или на истину, будет ли опираться на чужое мнение и веру или на достоверности собственного ума. Главное в познании это преодолеть сомнения и опереться на несомненное. Единственное, в чем человек не может сомневаться, так это в факте своего собственного мышления. На этом основан знаменитый принцип Декарта - Cogito ergo sum (Мыслю, следовательно существую). Это положение, согласно Декарту, является "первичным и достовернейшим из всех, какие могут представиться кому-либо в ходе философствования".

Источник самосознания находится, по Декарту, в мышлении, поскольку нигде, кроме мышления, человек не удостоверяет самого себя. Собственное мышление не подлежит сомнению.

Но начать решать, что же несомненно, человек может благодаря свободе воле. Иными словами, свобода воли предшествует cogito. Более того, поскольку и идея Бога постигается человеком, то и в своем познании Бога человек оказывается зависящим от своей способности произволения. Другое дело, что человек не обретает подлинной свободы, не будучи просветленным знанием Бога, не осознавая собственную свободу воли как дар Бога. Но тем не менее, субъективно человек начинает с самого себя. Эта модальность самоопределения является ключевой для самосознания человека.

Как в познании человек начинает с осознания себя, своей способности к познанию, так и в морали человек начинает свой путь с установления первичных правил. Для Декарта здесь важно было показать, что нравственные принципы человека являются результатом не воспитания, не подражания и приспособления. Человек сам формулирует их на основе изучения других людей и самого себя. Может показаться, что стремление Декарта показать, что мораль человека - это результат лишь его интеллектуальной усидчивости и внутренней верности принятым взглядам, отвлекло внимание философа от проблемы возможных объективных оснований морали, от понимания морали более, чем личной добродетели, тем более такой, в которой пруденциальное содержание оказывается чуть ли не центральным. Однако такое впечатление не соответствует существу философии Декарта, мыслившего человека как суверенного в мире людей и вещей и в самой возможности своего существования в этом мире полностью предопределенного Богом. Истинное познание и правильные решения обеспечиваются тем, что способность познания и воления подарены человеку Богом. Но чтобы они могли правильно работать, человек должен своим собственным усилием освободить себя от сомнений и иллюзий эмпирически данного мира.

Место и значение этики в системе знания. Место этики в философии как системе знания вообще Декарт определяет в предисловии к "Первоначалам философии". В общем, он воспроизводит стоическую модель системы наук. Первую часть философии составляет метафизика, которая исследует начала познания. Вторую часть - физика, исследующая устройство вселенной и природу материи в ее различных проявлениях. Третью часть составляют частные науки. Среди них наряду с медициной и механикой Декарт помещает и этику - как "высочайшую и совершеннейшую науку, которая предполагает полное знание других наук и является последней ступенью к высшей мудрости". Этика полагается Декартом именно как наука, и, как всякие науки, она основывается на методе дедукции - универсальном методе научного познания.

Как и стоики, Декарт уподобляет систему философского знания дереву, корни которого - метафизика, ствол - физика, а прочие науки, включая этику, - ветви. И отталкиваясь от этого образа, Декарт добавляет, что как плоды собирают не с корней и не со ствола дерева, а с ветвей, так и "особая полезность философии зависит от тех ее частей, которые могут быть изучены под конец". Эту схему знаний Декарт предваряет важным замечанием относительно порядка постижения наук. Прежде, чем приступать к логике, а затем к метафизике, необходимо "составить себе правила морали, достаточные для руководства в житейских делах", поскольку главной заботой человека должна быть "правильная жизнь". Это - "несовершенная этика", или первая этика. Декарт, как было сказано, так и не дошел до этики как "высочайшей и совершеннейшей науки", но "несовершенную этику" он детально изложил в "Рассуждении о методе", а кратко - в письме к Елизавете от 4 августа 1645 г.

Правила морали. В качестве предварительной, или несовершенной этики Декарт приводит "три или четыре максимы", которые он в свое время составил для себя и которым следует в жизни. Первое правило следующее: "Повиноваться законам и обычаям моей страны, неотступно придерживаясь религии, в которой, по милости божией, я был воспитан с детства, и руководствуясь во всем остальном наиболее умеренными и чуждыми крайностей мнениями, сообща выработанными самыми благоразумными людьми, в кругу которых мне предстояло жить". В этой максиме и в последующем комментарии утверждаются принципы лояльности (т.е. приверженности мнениям и традициям окружения), умеренности и благоразумия; при этом Декарт предполагает, что бытующие нравы изменчивы и, соответственно, оценки относительны.

Вторая максима Декарта заключается в том, чтобы сохранять неизменную твердость и решительность в своих действиях, следуя "даже самым сомнительным мнениям", раз они приняты мной как правильные. Эта максима также скорее пруденциальна, т.е. отражает принцип благоразумия, нежели моральна. Твердость и решительность востребуются с целью избежать колебаний и непоследовательности при принятии и осуществлении решений.

Третья максима гласит, что следует "всегда стремиться побеждать скорее себя, чем судьбу, изменять свои желания, а не порядок мира и вообще привыкнуть к мысли, что в полной нашей власти находятся только наши мысли".

"В завершение этой морали", как говорит Декарт, он "решил рассмотреть различные занятия людей в этой жизни, чтобы постараться выбрать лучшее из них". Принимая во внимание замечание Декарта о "трех или четырех максимах", признаем последнее в качестве четвертой максимы, хотя очевидно, что она возвращает нас к первой максиме.

Как и в первых двух максимах, в двух последних принцип благоразумия доминирует: человек должен знать свои возможности, понимать их ограниченность и не желать большего, чем может быть ему доступно согласно природе, и учиться на опыте других.

Эти максимы Декарт выработал для себя в качестве житейского фундамента для последовательного и расширяющегося познания, чтобы ничто в этой жизни не могло отвлечь его от приумножения знаний и открытия все новых истин. Важно отметить, что, во-первых, этими максимами Декарт дополнил сформулированные прежде четыре правила мышления, а, во-вторых, эти максимы были поставлены им рядом с "правилами религии".

В письме к Елизавете, написанном восемь лет спустя, Декарт, хотя и ссылается на "Рассуждение о методе", формулирует эти максимы несколько иначе. Изменению подверглась в особенности первая максима: в ней теперь указывается, что следует не присматриваться к решениям и поступкам других людей, а, насколько это возможно, "пользоваться своим умом с целью познать, как он [человек] должен или не должен поступать при всех без исключения жизненных обстоятельствах". В этой версии первая максима морали близка первому методическому правилу, сформулированному в "Рассуждении": "Никогда не принимать за истинное ничего, что я не признавал бы таковым с очевидностью". Вторая максима уточняется таким образом, что приверженность разуму обосновывается необходимостью противостоять страстям и вожделениям. В этом стоически настроенный Декарт усматривал действительное проявление добродетели. Третья максима состоит в том, что следует понимать пределы своей власти и не устремлять свои желания за пределы того, на что распространяется наша компетенция. Добродетель таким образом проясняется как "привычка души" не желать благ, получение которых от нас не зависит, и всегда поступать по совести. Эти правила не предохраняют от ошибок вообще; но во всяком случае они предотвращают ошибки, вину за которые нам следовало бы взять на себя. Эти правила обеспечивают приверженность человека добродетели и, стало быть, наивысшее благополучие, которое и заключается в сознании исполненной добродетели.

Эту мысль Декарт подтверждает и в трактате "Страсти души": "Чтобы наша душа была удовлетворена, она должна лишь неуклонно следовать стезей добродетели". В чем заключается стезя добродетели? - В том, что человек все делает по совести или, что то же, делает лишь то, что считает наилучшим.

Декарт, таким образом, настаивая на необходимости подчинения страстей разуму, полагает и начало морали в интуиции - интеллектуальной интуиции. С ее помощью человек с очевидностью постигает добро и зло, наблюдая за поступками других людей, оценивая эти поступки сообразно тому благу и злу, которое они приносят ему самому или другим людям, и практикуя в отношениях с другими то, чего желал бы от других людей.

В чем же заключается добро и зло и каково ценностное и императивное содержание того, что постигается интуицией в сфере морали, Декарт не раскрывает. Он вообще не затрагивает этих вопросов и не обращается к специфическим проблемам моральной философии. Это следует констатировать, чтобы предостеречь от возможных морально-философских экспликаций его учения о методе и учения о природе человека.

Проект совершенной этики. Декарт, как было отмечено, не подошел к совершенной этике, необходимость которой была им подтверждена в предисловии к "Первоначалам философии". Однако в этом трактате содержатся суждения, позволящие предположить, чему должна была быть посвящена высшая этика. Ключ к этому находим в § 37, в котором утверждается, что высшее совершенство человека проявляется в свободе действий или волений. Сама по себе свобода - прекрасна. Однако она может вести к поступкам, которые заслуживают либо похвалы, либо порицания. Значит, проявление свободы в поступках амбивалентно. Совершенство свободы воли предопределено Богом, благодаря которому человек и обладает этой способностью. Свободно определяясь в отношении добра, человек обнаруживает свое высшее предназначение; выбирая зло - свою низшую, т.е. страстную природу. "Диалектика божественного и человеческого" (говоря словами Н.А.Бердяева) могла бы составить содержание совершенной этики Декарта.

§ 2 Спиноза

Нидерландский философ-пантеист Бенедикт (Барух) Спиноза (Spinoza, d'Espinoza, 1632-1677), по сути осуществил картезианский этический проект, заложив основы развернутой этики совершенства. Еврей по происхождению, Спиноза получил образование в раввинской школе, где подавал исключительные надежды как будущий ученый-талмудист. Однако разочаровавшись в иудейской мудрости, он обратился к естественным наукам, вошел, крестившись, в христианские кружки, объединявшие свободомыслящих интеллектуалов Амстердама; здесь он познакомился с философией Декарта, а также Н. Мальбранша и Т. Гоббса. Большое влияние на молодого Спинозу оказал Дж. Бруно; в частности, под влиянием Бруно складывается мистический пантеизм Спинозы.

Главные произведения Спинозы - "Трактат об усовершенствовании разума" (1661), "Основы философии Декарта" (1663), "Богословско-политический трактат" (1670), "Политический трактат" (1677), "Этика" (1677) над которой Спиноза работал с 1663 по 1675 гг. Важное значение для понимания наследия Спинозы имеет обширная переписка. Эти произведения, за исключением трактата о декартовской философии, были опубликованы либо под псевдонимом, либо посмертно. Проклятый в молодости еврейской общиной, вызывавший недовольство у христианских ортодоксов, Спиноза в течение столетия после своей смерти был предметом сначала яростных нападок, а затем забвения. И лишь благодаря немецким просветителям XVIII в. его имя заняло подобающее место в истории мысли.

Базовые философские представления и метод. "Этика" Спинозы представляет собой самое оригинальное в истории философии произведение с таким названием. Во-первых, она построена по "геометрическому методу", и все ее содержание распределено по определениям, аксиомам, теоремам, леммам, доказательствам, короллариям (следствиям) и схолиям (пояснениям). Все эти мыслительные формы строго иерархизированы: теоремы формулируются на основе определений и аксиом, они доказываются: в доказательствах есть ссылки на теоремы, доказанные ранее; теоремы имеют следствия. Некоторые части трактата (а их всего пять) заключаются разъясняющими определениями или прибавлениями, и это нарушает строгость избранного Спинозой метода изложения. Однако содержательный анализ доказательств обнаруживает декоративность примененной формы: не говоря о том, что доказательства недоказательны, в свои рассуждения Спиноза нередко привносит интуиции, прежде не упоминавшиеся и не прояснявшиеся.

Во-вторых, "Этика" Спинозы охватывает не только этику в обычном ее понимании, но почти всю его философию. Подлинно философская новационность выразилась не в методе изложения, а в переосмыслении философской проблематики. Философия может быть представлена как этика, если этика понимается как наука об обретении человеком совершенства, а совершенство мыслится как соединение человека с первоосновой бытия. Это мы и имеем у Спинозы: отождествив Бога с природой, он с помощью геометрического способа изложения вывел из идеи Бога все содержание человеческого познания. Последнее должно быть направлено на познание природы, или Бога - через познание человеком собственных телесных и душевных сил. Поэтому учение о Боге является для Спинозы введением в учение о душе и свободе. Подлинная же свобода выражается в интеллектуальной любви к Богу (amor Dei intel-lectualis).

Так что "Этика" Спинозы, по справедливой характеристике М. Шелера, это "не учение о нормах человеческого поведения, жизни и волеизъявления, а "техника очищения духа и сердца для познания Бога" [...] - это книга для спасения человека". Этика, по Спинозе, это практическая наука, призванная предоставить человеку средства, ведущие к исполнению фундаментального императива - будь свободным.

Высшее благо и цель жизни. Правила подготовительной морали. Эту философскую и методологическую установку Спинозы уже легко проследить в ранней работе - "Трактате об усовершенствовании разума", посвященном, как это видно по названию, выработке метода познания. Трактат начинается с прояснения вопроса о высшем благе. Спиноза не принимает расхожие представления о высшем благе, связывающие последнее с "богатством, славой и любострастием": они недостоверны, поскольку не обеспечивают постоянной и высшей радости, с чем, собственно, и должно быть связано высшее благо. Цель человеческой жизни должна состоять в достижении высшего блага, а также в том, чтобы и другие люди имели возможность его достичь. Поэтому необходимо: а) стремиться к постижению природы, б) образовать и поддерживать сообщество, способствующее постижению людьми природы, в) разрабатывать моральную философию и теорию воспитания, г) развивать медицину для поддержания здоровья и д) использовать механику как средство облегчения жизни.

Однако все это возможно лишь при условии, что разум человека очищен (от ложных идей) и свободен для постижения истины. Лишь в стремлении и постижении истины возможно высшее человеческое совершенство, и Спиноза настаивает, что все науки должны быть направлены на эту вполне практическую цель. Для ее реализации необходимы определенные условия. Проясняя эти условия, Спиноза формулирует, по примеру Декартовой "предварительной этики", "некоторые правила жизни", призванные отсечь все, что мешает достижению высшей цели. Необходимо, считает Спиноза, насколько это возможно, говорить и делать так, как принято вокруг; допускать наслаждения, лишь насколько они не вредят здоровью, а к материальным благам стремиться лишь для поддержания жизни. Обыденные представления о благе не обязательно отвергать напрочь; однако последние должны быть приняты лишь для обеспечения житейского благополучия, как средство существования в обществе и среди людей. Следование этим правилам создает условия для главного - для усовершенствования разума.

В "Этике" Спиноза развивает это свое представление. Прежде чем обратиться к высшей цели - познанию своей природы, человеку следует "принять правильный образ жизни или твердые начала для нее". Здесь в качестве основного правила Спиноза устанавливает уже не правила благоразумия, а собственно нравственное правило: на ненависть, гнев и презрение к себе отвечать любовью и великодушием; так поступает живущий по законам разума. Тем самым Спиноза отходит от предполагаемого им прежде под влиянием Декарта разделения подготовительной и возвышенно-совершенной морали. Переход от первой ко второй постепенен. Чтобы быть готовым к этому, надо постоянно размышлять о том: а) как в разных случаях обиде противопоставлять великодушие, б) в чем польза и благо "взаимной дружбы и общего единения", в) как "присутствием духа и мужеством" противостоять страху, г) что в каждой вещи может быть предметом удовольствия с тем, чтобы определяться в своих поступках фундаментальными стремлениями. Отсюда следует и то, что важнейшими добродетелями для жизни среди людей Спиноза считал мужество и великодушие.

Добро и зло. Понятие фундаментального, или первичного стремления существенно для антропологии и этики Спинозы. Это - стремление к самосохранению. Оно от природы заложено в каждом индивиде. Обращение к инстинкту самосохранения в качестве объяснительного принципа человеческого поведения было для Спинозы выражением его принципиального антителеологизма. Природа не имеет цели; природа есть причина самой себя (causa sui). Этот тезис знаменовал радикальный разрыв со средневековой схоластикой.

Инстинктом самосохранения определяется и понимание человеком добра и зла. Добро и зло не являются самостоятельными, объективными ценностями, эти представления - результат рефлексии человека относительно испытываемых телом и переживаемых душой внешних воздействий. Б связи с этим следует отметить, что этика Спинозы носит натурфилософский (т.е. этическое учение совпадает с учением о природе), но не натуралистический характер. Стремление к самосохранению заложено в человеке от природы. Однако, оно не выполняет адаптивную функцию, оно не есть проявление сущего. Наоборот, его раскрытие есть результат самопознания и самоосвобождения, освоения индивидом своей сущности.

В "Этике" можно встретить различные высказывания о добре и зле, которые, взятые сами по себе, в отрыве от более широкого концептуального контекста, могут быть интерпретированы как раз в духе вышеприведенных расхожих представлений о высшем благе. Однако надо иметь в виду, что говоря об инстинкте самосохранения, которым предопределено понимание человеком добра и зла, или о том, что эти определения совпадают с определением "приятное, полезное" и "неприятное, вредное", Спиноза исходит из того, что человеческая природа представляет собой модус Природы, или Бога. В этом смысле человеческая природа потенциально божественна и естественна, надо лишь дать ей проявиться в своей изначальной определенности. Таким образом, ключевым является определение добра как "того, что составляет для нас... средство к тому, чтобы все более и более приближаться к предначертанному нами образцу человеческой природы", а зла как того, что препятствует этому. Поэтому добро приятно и полезно. И только в соотнесении с этим следует понимать знаменательное высказывание Спинозы: "Мы стремимся к чему-либо, желаем чего-нибудь, чувствуем влечение и хотим не вследствие того, что считаем это добром, а наоборот, мы потому считаем что-либо добром, что стремимся к нему, желаем, чувствуем к нему влечение и хотим его". Спиноза говорит здесь о желании как выражении самой сущности человека, в природе которого укоренено стремление к самосохранению.

Соответственно, в соотнесении с высшим благом определяется и добродетель: поскольку "высшее благо для души есть познание Бога", то "высочайшая добродетель - познавать его". Добродетель предстает, таким образом, в качестве способности разума или выражения разума, и только как таковая она определяется Спинозой как действие и образ жизни, основанные на "стремлении к собственной пользе".

В этом же контексте следует понимать различные замечания Спинозы, согласно которым добром является то, что ведет к согласию между людьми, к общественной жизни, к общему благу и т.д., и которые, взятые сами по себе, могут быть ошибочно представлены в утилитаристском свете. В связи с этим Спиноза переосмысляет и сентенцию, известную под названием "золотое правило": "Всякий, следующий добродетели, желает другим того же блага, к которому сам стремится, и тем больше, чем большего познания Бога достиг он". И это так, потому что "следующий добродетели", как мы знаем, это, по Спинозе, тот, который руководствуется разумом, тот, для кого благом является познание. В тезисе о том, что человек желает того другим людям и содействует тому в них, что полезно для него, не следует видеть разумно-эгоистическую установку. Ведь каждый человек в своей сущности выражает божественную природу; так что добродетельному, т.е. познавшему свою собственную сущность, достаточно в отношении с другими делать то, что он сам предпочитает: тем самым он будет содействовать и благу других. Наряду с названными выше великодушием и мужеством Спиноза выделяет добродетели благочестия и заботы об общем благе, а затем и щедрости, милосердия, стыда, скромности, - т.е. те, которые содействуют достижению и сохранению согласия между людьми.

Свобода. На пути познания преодолевается рабство и обретается свобода. О каком рабстве говорит Спиноза? - О том, что человек - раб самого себя, о его бессилии в укрощении и ограничении своих аффектов, т.е. преходящих эмоциональных состояний, оказывающих воздействие на решения и поступки людей, независимо от их сознания. Аффекты возникают от внешних вещей и событий или от мимолетных внутренних состояний, и они способны отвернуть сознание от первичного и естественного стремления человека - стремления к самосохранению. Таким образом, рабство человека заключается в его неспособности управлять своими эмоциями и принимать решения в соответствии со своей природной склонностью и разумом.

Сравнивая раба и свободного, Спиноза так характеризует их: "Первый помимо воли делает то, чего совершенно не знает; второй следует только самому себе и делает только то, что он признает главнейшим в жизни и чего вследствие этого он всего более желает". Свободный руководствуется одним только разумом и потому следует своей природе. Чтобы принимать правильные решения, человек совершенствует свой разум и познает свою природу, а через нее и природу Бога.

Поэтому Спиноза отрицал свободу воли и свободу выбора. У человека не бывает ситуации выбора между двумя благами. Его выбор ограничен возможностью выбрать то, что предопределено ему природой, или предаться аффекту. Склониться к аффекту нельзя сознательно, значит следование аффекту несвободно. Свобода заключается в самоопределении в соответствии с природой. Поэтому свобода есть познанная необходимость. Но быть свободным, значит воплощать в своей жизни божественно-рациональную, или рационально-естественную необходимость.