Средневековое видение мира и человека

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Средневековое видение мира и человека

цивилизация христианский мировидение философия

История вопроса

Падение Западной Римской империи - одна из тех вех в истории Европы, без которой невозможно представить процесс становления ее современной цивилизации. И дело не только в том, что на территории в прошлом универсальной империи сложился ряд новых зтнополитических общностей, известных под названием «варварских королевств», которые к началу IX в. в результате завоеваний франков оказались в большинстве своем включенными в империю Карла Великого, но и в том, что с этого момента в громадной степени расширился ареал европейской истории.

В самом деле, хотя Римская империя простиралась от Британии на западе до Черного моря на востоке, одного взгляда на карту достаточно, чтобы убедиться в том, что центр исторической жизни в ту эпоху находился к югу от Альп и Дуная, т.е. в регионах, которые могут быть обозначены одним словом - Средиземноморье.

Новая историческая эпоха вскоре перенесла этот центр к северу от указанной линии, точнее, сделала историческую жизнь континента полицентричной. Возвысилось не только государство франков на западе, но и Византия и Киевская Русь - на востоке, возник ряд новых политических центров на территории Центральной и Восточной Европы, в Британии и др.

Столь сместившееся и расширившееся историческое пространство континента потребовало новых методов его хозяйственного освоения (в связи с изменившимися климатическими и почвенными условиями), новых общественных форм производства и политической организации, ибо в равной мере изжили себя как античные формы, основанные на рабовладении, так и родовые формы общественной организации, преобладавшие у варварских народов до их так называв-, мого великого переселения. В процессе взаимодействия и слияния этих форм Западная Европа постепенно становилась феодальной.

Здесь, разумеется, не место для детального освещения процесса становления феодального строя, к тому же этот процесс хорошо изучен в обширной специальной литературе. Отметим только, что вся суть прогрессивности последнего по сравнению с античностью заключалась в том, что утвердившаяся форма эксплуатации лично зависимых от сеньоров земледельцев - этого основного производительного класса новой эпохи - требовала ведения ими собственного самостоятельного хозяйства, пусть на юридически чужой земле и на условии служб и повинностей. Итак, феодально-организованная мелкая, крестьянская агрикультура - вот то единственно доступное в тех условиях средство, которое возродило Европу к новой жизни после запустения предшествующей эпохи (89а).

В XI в. повсюду отмечался рост народонаселения, развернулся процесс так называемой внутренней колонизации, т.е. заселения и вовлечения под обработку обширных территорий, ранее занятых непроходимыми лесами, болотами, пустошами. Возродились античные города, оживился торговый обмен, на перекрестках дорог, на берегах судоходных рек, у удобных гаваней возникали новые города - центры ремесла и торговли. Постепенно начала меняться и политическая обстановка: так называемая феодальная раздробленность, когда каждый феодал-вотчинник вел себя едва ли не как Король, а король был низведен до уровня одного из вотчинников, и то не самого крупного, постепенно уступала место возвышению королевской власти, усилению политической централизации, реже становились междоусобицы, набеги, грабежи.

Наконец, сложилась и феодальная форма идеологии, классическим выражением которой являлась идея сословности. Распространение христианства в регионах за пределами бывшей Римской империи, шло рука об руку с процессом их феодализации. В результате сопротивление еще остававшихся в язычестве племен насильственной христианизации сплошь и рядом сливалось с возмущениями, вызванными насаждением феодальных порядков. Знал этот период и различные формы социального протеста крестьянства - вплоть до открытых восстаний - в регионах, где феодальная система к этому времени интенсивно складывалась. В таком состоянии Европа вступила во второе тысячелетие новой эры.

Сложившееся к концу XI в. на большей части территории Западной Европы феодальное общество предстает при первом приближении в такой степени строго соподчиненной снизу доверху социальной структурой - владельческой, сословной и политической иерархией, что имеются все основания рассматривать его в качестве уникального в истории образца внутренней интегрированности (89а).

И хотя по мере углубления в анатомию этого общества обнаруживается значительная пестрота конкретно-исторических форм его организации, а главное - весьма различная от региона к региону и от одной стадии средневековой эволюции Европы к другой степень его интегрированное™ (90. 249 ел.), тем не менее отмеченная черта оставалась для него столь же всеобщей, сколь и системообразующей.

Однако, поскольку интересующий нас аспект средневековой культуры - историзм обладал столь же относительной устойчивостью в процессе развития, как и эта культура в целом, постольку мы оказываемся перед задачей обнаружить в этом процессе тот критический момент, когда его проблематика еще занимала видное место в теософской мысли и была наиболее адекватно выражена в литературе этой эпохи. Представляется, что таким моментом, во всяком случае для Западной Европы, являлся XII век *, т.е. время, когда христианство как процесс еще полностью не уступило место христианству как завершенной системе теологии и, в частности, когда теология истории Августина еще оставалась доктриной живой, порождающей прежде чем превратилась в застывшую каноническую схему.

В указанном плане XII век - это великая культурно-историческая реторта, в которой было произведено не просто «смешение» полученного через арабов нового, в христианском мире, ранее неизвестного важного мыслительного материала языческой древности, равно как

Наконец, в этом процессе, известном под названием «Возрождение XII в.», немаловажную роль сыграло значительное ослабление культурно-исторической обособленности народов Европы, столкновение лицом к лицу различных культур в ходе крестоносного движения, приведшее к значительному их взаимному обогащению и к уже не прерывавшемуся с тех пор процессу их диффузии * - этой предпосылки формирования общеевропейской культуры (92а. 8 сл.).

Именно в силу того что в мыслительном пространстве, хотя и очерченном христианским вероучением, все еще оставалось место для «разночтений*, мы получаем редкую (с точки зрения преследуемой нами цели) возможность уловить ведущие тенденции в процессе формирования средневекового типа историзма, прежде чем эти тенденции будут прикрыты стереотипами канонизированной доктрины.

Из всего богатства культурно-исторических фактов этого столетия мы остановили свое внимание, и то более чем пунктирно, на одном: на антагонизме двух направлений в экзегезе христианской доктрины - догматического и мистического (93. 61 сл.). Подобно тому как Константин возвысил христианство над величайшим из языческих институтов - империей, Августин его возвысил над величайшей из языческих философий - греко-римской. Однако, как уже отмечалось, противопоставив этой философии христианское мировидение, он вместе с тем воспользовался ею для формулирования теологии самого христианства.

В результате над христианской доктриной постоянно витала грозная тень дуализма (94. 174 сл.). Так, если в одном случае истина веры провозглашалась тем более высокой, чем абсурднее она кажется человеческому разуму, и тем самым мистическое направление в толковании священного писания противопоставлялось философии как знанню, основанному на дискурсии, умозаключениях, то в другом случае утверждалась возможность постижения истины (веры) с помощью разума. Знаменитое положение Ансельма Кентерберийского (XII в.) сверить, чтобы уразуметь» содержало в потенции и свою противоположность, и, следует заметить, более чем разрушительную для веры: спостигаю разумом, чтобы уверовать».

Так называемые мировые религии, каждая на свой лад, решали неизбежную задачу - нахождение формы синтеза между требованиями догмы и запросами реально текущей жизни. Что же касается христианства, то одна из его особенностей заключается в том, что оно рассматривало саму жизнь как акт веры, а веру, насколько это было возможно, стремилось с течением времени обосновать с помощью постулатов разума.

Таковы были пределы, между которыми суждено было двигаться человеческому интеллекту до тех пор, пока круг, замкнутый этой ложной задачей, не был разорван и не обнаружилась полярность действительная - веры и разума. Среди генетически важных элементов средневековой культуры в XII в. с особой силой проявилась формативная роль классического (языческого) наследия. При этом речь вдет не только об уцелевших, главным образом в монастырях, осколках греко-римской образованности, но прежде всего об элементах античной образованности, которые впитало христианство в момент своего формирования и появления на сцене истории (95, 1, 176 сл.).

Начать с того, что христианство, это детище средиземноморской культуры, формировалось как институт - церковь, опираясь почти целиком на опыт Римской империи. К ее границам в конечном счете восходили и «вселенские» границы церкви, к ее нормам и политическим институтам обращались при обосновании юридического характера власти пап и епископов и процедуры, принятой в церковных судах, при оформлении канонического права, и, наконец, организации монашества. Одним словом, на структуре католической церкви лежал отблеск римского юридического и административного гения (96. 109 сл.).

Не менее важно учесть использование раннехристианскими писателями классической риторики и философии в процессе формулирования теологии. Известно, например, что неоплатонизм доставил прежде всего греческим с отцам церкви» и теологам основные философские категории и концепции. Речь к тому же идет не только о заимствовании «извне», сами создатели раннехристианской литературы обучались в тех же школах, что и их языческие современники, т.е., попросту говоря, принадлежали к той же интеллектуальной формации (97а. 236 сл.). Даже тогда, когда церковь открыто отвергала классическую мораль и философию **, она тем не менее продолжала пользоваться классической грамматикой и риторикой. Что же касается других генетических элементов средневековой культуры, включая фольклорную культуру самих варваров, то их адаптация в рамках христианства шла еще более сложными путями.

В целом соединение всех генетических элементов в нечто единое, именуемое средневековым мировидением, - процесс длительный и полный драматизма (98).

Трудность его станет почти зримой, если проиллюстрировать это только на одном примере: бог как высшее и персонифицированное существо в евангельской традиции и безличный бог в древнегреческой философии, евангельское учение о начале и конце мира и учение Аристотеля о бытии как процессе вечном, без начала и конца, догмат христианства о троичности единого и равносущного бога (бог в трех лицах) и триада неоплатоников (единственный - логос (слово) - мировая душа) как последовательно-производная и иерархически-соподчиненная.

Одним словом, разнородность источников завершавшей свое формирование средневековой мысли напоминала о себе буквально на каждом шагу (100).

И до тех пор пока она сохранялась под поверхностью универсализма христианского вероучения, задача «согласовать» элементы античного рационализма, языческого мистицизма с теологией евангелия оставалась самой жгучей и неотложной.

Августин, резко противопоставлявший теологию христианства античному миросозерцанию, тем не менее должен был, как мы видели, прибегнуть к наследию Платона (воспринятому главным образом через сочинения неоплатоников) для концептуализации ряда важных сторон нового вероучения. Однако после варварских завоеваний и почти до конца средних веков учение самого Платона было известно на христианском Западе только по фрагментам диалога «Тимей» и диалогам «Менон» и «Федон» (101).

Судьба наследия Аристотеля сложилась по-иному прежде всего благодаря трудам ученого, философа и римского государственного деятеля Боэция (около 480-524 гг.). Роль Боэция в формировании культуры европейского средневековья - тема самостоятельного исследования. В данной же связи достаточно заметить, что как ученый Боэций был наилучшим образом подготовлен к тому, чтобы отобрать и сохранить для потомков лучшее из творений античной мысли, а как христианин (хотя в его главном сочинении - «Утешение философией» - нет даже упоминаний о Христе) - к тому, чтобы попытаться адаптировать это наследие к пониманию и мироощущению новых времен (102а. 4 сл.). В первом плане он более всего преуспел в ознакомлении средневекового мира с Аристотелем, и прежде всего с его «Органоном» (логикой). Переводы и особенно комментарии Боэция решающим образом обусловили изначальное и абсолютное преобладание Аристотеля в средневековом школьном образовании. Достаточно напомнить, что порожденная переводами и комментариями Боэция так называемая дискуссия об универсалиях (общих понятиях) в конечном счете предопределила на столетия направление разработки в схоластике проблем логики.

Однако основной корпус сочинений Аристотеля, в частности его с Физика», стал доступен латинскому Западу только во второй половине XII в. благодаря переводам с арабского. Этим же путем пришли на Запад фрагменты сочинений неоплатоников, и прежде всего Плотина и Прокла, не говоря уже о произведениях арабоязычной мысли.

Естественно, что только на рубеже XII и XIII столетий проблема, связанная с необходимостью каким-то образом совместить весь этот поток новооткрытой языческой мудрости с христианской доктриной, стала особенно острой. О том, как эта задача была в конечном счете разрешена, позволяет судить сочинение теолога XIII в. Фомы Акввнского «Сумма теологии» (105). С частными аспектами этого опыта мы познакомимся ниже. Здесь же следует заметить, что именно языческие источники средневековой мысли сделали возможным постепенное отпочкование* средневековой философии от теологии (106. 102 сл.). И хотя эта философия по своим исходным посылкам еще являлась теософией, тем не менее способ рассмотрения вопросов, а вскоре и сами вопросы отражали, пусть еще и скрытую, тенденцию к реабилитации человеческого разума.

Этому процессу благоприятствовали объективные исторические предпосылки. Прежде всего на границе континента Западная Европа остановила арабскую угрозу и постепенно стала теснить сарацин к югу. Одновременно на Востоке потеряла свое былое имперское положение Византия, чему немало содействовали те же арабы, а также турки. На территории Западной Европы некогда эфемерные варварские королевства сложились в устойчивые хозяйственно-политические и культурно-этнические общности - феодальные монархии. Повсеместно возродились и расцвели города как важные экономические центры, к которым тяготели обширные районы, а во многих случаях и как центры светской культуры (107). В XII в. возникли университеты в Париже, Болонье, Оксфорде. В процессе так называемого «Возрождения XII в.» был вновь открыт обширный пласт античной науки, что содействовало, в частности, категориальному оформлению средневековой картины мира.

Средневековый космос

Каким же рисуется христианское мировидение в XII-XIII вв.? Анализ этой проблемы следует начать с центральной для христианского мировидения идеи - идеи творца и творения.

Как уже отмечалось, бог в христианской доктрине - высшее существо, а не туманная совокупность качеств. Прежде чем быть всеблагим, мудрым, справедливым и т.п., «он существует». Одним из «наиболее убедительных доказательств» бытия божия выступало само творение. Его «целесообразность», «полнота», «взаимосвязанность» «убеждали» в наличии разумного творца. Приведем повторно известный пассаж. «Из всех видимых вещей, - писал Августин, - мир - величайшая; из всех (вещей) невидимых - величайшая - бог. То, что мир есть, - мы видим, в то, что бог есть, - мы верим». В этом основной парадокс христианской идеи бога. С одной стороны, его «вторжения» в мир человека исторически, событийно «засвидетельствованы», «точно датированы» и т.п. С другой стороны, его бытие «незримо», «не слышно», наглядно, эмпирически недоказуемо. Иначе говоря, с точки зрения органов чувств вера слепа (95. 88 сл.).

В свою очередь идея бога-творца служила конечным объяснением Вселенной и всего сущего в ней. Ключевое значение этой идеи превращало средневековую философию в философию творения. Творение - акт свободного волеизъявления создателя, оно могло случиться или нет, в нем не было ничего необходимого. Но как только оно свершилось, во Вселенной воцарилось деятельное провидение творца - начало, формирующее и регулирующее мировоззрение как единое, упорядоченное целое. С этого момента все сущее оказалось во власти божественного промысла. Смысл творения заключен в продолжающейся зависимости мира от бога; в обособленности от него мир не может существовать. В этом смысле творение продолжается.

Итак, в христианском мировидении нет природы или порядка вещей самих по себе. Мир существует не иначе как посредством творца; нет ни в чем автономии, даже относительной. Вот почему Августин не удовлетворился догматом творения, а дополнил его доктриной непрерывности творения и непосредственности воздействия творца на судьбу сущего, и прежде всего человека. Сущее - после грехопадения - в такой степени отмечено преходящим характером, что оно существует не иначе как в непосредственном отношении к первопричине.

В этом принципиальное отличие христианства от античной философии. Если последняя ограничивала себя сферой с чистого знания» и тем самым почти полностью отстранилась от рассмотрения мира преходящего и изменчивого, то христианство включило в поле зрения тотальное бытие - дух и материю - в его отношении к богу как своему принципу (98. 22 сл.).

Иными словами, христианство предприняло попытку объяснить то, перед чем языческая философия остановилась. Основным источником средневековых представлений о мире и месте в нем человека являлась, разумеется, библия. Однако на основе библейских текстов трудно воссоздать сколько-нибудь завершенную картину строения Вселенной. Как известно, согласно библии, бог создал Вселенную и все сущее в ней из бесформенной материи, а последнюю - из «ничего» (в том смысле, в каком говорят, что идея существовала в уме господа прежде, чем дать ей материальное выражение) - догмат, находившийся в полном противоречии с тезисом Аристотеля, утверждавшим, что мир извечен.

Фома Аквинский, пытавшийся в этом вопросе «примирить» библию с языческой мудростью, в конечном счете сам заколебался. Его заключение было многозначительным: слабый человеческий разум не может понять, что и как произошло; он бессилен. Так как аргументы «за» и «против» уравновешены, остается одно - следовать вере. Аристотель, продолжал он, утверждал, что небо и земля не порождены, правильно, - соглашаются христиане - «не порождены», а «созданы». Фома считал абсурдной идею существования пустого пространства до творения, равно как и существование «пустого времени», когда господь ничего не делал. Подобными представлениями человек обязан тому обстоятельству, что сам он и, следовательно, его представления принадлежат миру пространства и времени. Единственное, в чем Фома позволил себе усомниться, сводилось к тому, что вряд ли под «шестью днями творения» имелись в виду сутки по 24 часа.

Однако если даже допустить, что мир не имел начала, то и в этом случае он не был бы «равен богу» - атрибут вечности присущ только одному создателю. Итак, бог - существо изначальное, никем не созданное, вечное * неизменное - единый бог в трех лицах, создатель всех вещей, видимых и невидимых, духовных и телесных, небесных и земных, включая человека, единственное творение, наделенное в духом и телом.

Иконография позволяет проследить, как с течением времени менялись представления о боге. Бог в интересующий нас период - «добрый господин» (дотіпш), король, император, сидит на троне, небесный владыка, средоточие в источник движения света, тепла, воплощенная справедливость, «отец> своих детей* (109. 47 сл.).

Что же касается вопроса о строении Вселенной, то для ответа на него библию уже явно необходимо было «дополнить» греческой наукой, поскольку подобных сведений она не содержит. Известно, что последним словом античной космографии является труд Птолемея Александрийского (около 90 - около 160 гг.) «Альмагест». Опираясь на его безусловный авторитет, схоласты XII-XIII вв. рассматривали Землю в качестве неподвижного центра Вселенной, вокруг которого вращаются расположенные одна над другой кристаллические сферы с прикрепленными к ним небесными телами **. Вращением этих сфер вокруг Земли объясняли смену дня и ночи, положение светил на небе.

Идеей, интегрировавшей творение в единое, связанное целое, выступала уходящая своими корнями к Пифагору и Платону (в таком виде она дожила до XVIII в.) доктрина, известная под названием «великая цепь бытия».

В ней воссоздавалась почти наглядная картина «строения» Вселенной. Впрочем, «цепь» эта скорее напоминала лестницу, основанием которой «служила» Земля, а вершина уходила в небеса. На «ступеньках» этой лестницы творения располагались по «степени близости» к творцу.

Таким образом, интегрирующим принципом Вселенной выступали иерархия атрибутов творения, иерархия совершенств составляющих ее элементов - от неорганических элементов в основании до чисто духовных созданий на вершине. По сути своей эта доктрина объединяла в единое целое науку и религию, философию и мистику. Влияние этой доктрины на мировидение средневековья было громадным.

В сжатом виде вселенская иерархия выглядела в ней следующим образом. Начиная с вершины вниз на девяти ступенях (звеньях) «цепи» располагались три «класса» ангелов (в каждом из них по три разновидности данного «класса»): серафимы и херувимы - ближайшие к богу, архангелы и ангелы - ближайшие к человеку. Каждому ангельскому чину («хору») отведена одна из небесных сфер из обозначенных в космографии Птолемея. Серафимы расположились на удаленнейшей от земли сфере «перводвижителя», управлявшей движением всех других сфер. Ниже следовала сфера неподвижных звезд (в ведении херувимов), сферы Сатурна, Юпитера, Марса, Солнца, Венеры, Меркурия (в ведении архангелов), наконец, сфера Луны, за движением которой следят ангелы **. Последняя образует разграничительную линию между небесами и землей. Все, что ниже той линии, состоит из с земных» элементов и поэтому изменчиво, несовершенно и подчинено упадку и исчезновению. Все же, что находятся выше этой линии, совершенно, неизменно и вечно. Иными словами, определение «подлунный» и «надлунный» содержало для средневекового человека множество значений (111.70 - 71) *.

Строго иерархическим рисовался способ упорядочения всего сущего * в мире подлунном. Если рассматривать его снизу вверх, то мы окажемся свидетелями иерархии атрибутов. Миру неорганическому (как бы мы теперь сказали) присущ лишь один атрибут - существование; миру растений помимо него еще свойствен атрибут питания; миру животных кроме двух упомянутых - еще и атрибут ощущения и движения; наконец, человеку сверх всего - еще и атрибут разума. Этим определялось особое положение человека в данной «иерархии», он связывал воедино оба его начала - духовное и материальное, божественное и земное. В этой «цепи бытия» нет перерывов, нет «пропусков» (112. 78 сл.).

Не трудно убедиться, что в ее описании доминировали три идеи: идея полноты творения как проявление «щедрости творца», идея непрерывности сущего - олицетворение постепенности переходов от низшего к высшему и, наконец, идея градуированности и дополнительности атрибутов, составляющих мироздание, что подводило к представлению о целостности и взаимосвязанности его частей (111. 78 - 79).

Очевидно, что воплощенная в «великой цепи бытия» картина мироздания поразительно статична и неподвижна, изображенный в пей порядок вечен и конечен (113). Наконец, поскольку иерархия выступала единственным способом упорядочить во взаимосвязанное целое необъятный в своем разнообразии предметный мир - космос, постольку он должен был рассматриваться в качестве «образца» для упорядочения связей и в человеческом обществе, точнее, в качестве единственного способа социального взаимодействия.

Тот же по сути принцип «устройства» распространялся и на микрокосм - отдельного человека и предметы, его окружающие. В подлунном мире предметы состоят в различных пропорциях из четырех элементов: земли, воды, воздуха и огня - представление, восходящее к учению Эмпедокла (VI в. до н.э.). Каждый из них обладает двумя атрибутами: земля - холодная и сухая, вода - холодная и влажная, воздух - горячий и влажный, огонь - горячий и сухой. Низший из этих элементов - земля, высший и наиболее чистый - огонь.

Камень падает вниз, поскольку он стремится в соответствующее его атрибутам место - центр Земли. По той же причине огонь стремится ввысь - к эмпиреям *, сфере, следующей за областью Луны. Кипящая вода - это смесь двух элементов - влаги и огня. Человек состоит из всех четырех элементов, их пропорции определяют не только состояние его здоровья, но и особенности темперамента (флегматик - холодный и влажный, холерик - горячий и сухой, меланхолик - холодный и сухой и т.п.).

Атрибут земли свойствен плоти, влаги - крови, воздуха - дыханию, огня - жизненному теплу. Соответственно четырем элементам тело делится на четыре части: голова соотносится с небом, грудь - с воздухом, ноги - с землей (разум - в голове, бог - в небесах), желудок подобен морю, коллектор жидкостей (гуморов) (92).

Однако, как и другие подлунные творения, человек - жертва постоянной «войны» элементов между собой. Наиболее очевидное свидетельство их непрекращающейся борьбы в природе - землетрясения, бури и т.п., в человеке - болезни. Наконец, к той же причине восходят смуты и неурядицы в государстве. Все эти сферы бытия столь тесно связаны, «созвучны» между собой: макрокосм (Вселенная), микрокосм (человек) и государство, что с конфликт» в одной неизбежно находит «отклик» в двух других *.

Итак, всеобъемлющая и всепроникающая иерархия места, функций и связей элементов, составляющих макрокосм и микрокосм, - такова основа и предпосылка «божественной гармонии» в небесах, природе и человеческом обществе (112. 88). Только в этих условиях человеческий слух может уловить «музыку» вращающихся сфер - «девяти хоров» ангелов, славящих создателя Не трудно убедиться, что даже в столь сжато обрисованной средневековой картине мироздания гораздо больше элементов, заимствованных из мировидения языческой древности, чем собственно христианских. Точнее сказать, что она представляла подобие мозаики, в которой легко различимы элементы, восходившие к космологии ионийцев, «Тимею» Платона, «Физике» Аристотеля, космографии Птолемея, мистицизму Плотина и спекуляциям псевдо-Дионисия. По сути в сплошь языческую раму вставлен был центральный образ библии - бог и его творение. Впрочем, едва ли сознание современников этой картины улавливало различие между центральным образом и его «обрамлением». Для них все в ней было едннобожественным, в равной степени восходило к творцу и причастно к истине откровения (114. 121 сл.).

Церковь недаром на протяжении веков с таким упорством отстаивала незыблемость этой картины: ее ограниченность во времени (со времени «творения» минуло с немногим более шести тысячелетий»), ее замкнутость в пространстве, геоцентризм, полнота и иерархия «цепи бытия» гармонично сочетались с идеей «плана творения». По так называемой «аналогии бытия» (космологический аргумент бытия божия с течением времени ставился на один уровень с истиной писания. Это означало, что, созерцая картину мироздания, правомерно заключить о ее творце и вседержителе (103. 332).

Однако библия нигде не заключает о бытие божьем, опираясь на подобный аргумент, и не содержит намека на то, что природа может рассматриваться в качестве «аналога» божественного откровения. Более того, тенденция к игнорированию земной природы в качестве источника дополнительного знания о боге стала господствующей в эпоху Реформации, отвергнувшей основанные на «Физике» Аристотеля элементы теологии (114. 102 ел.).

Между тем именно под покровом так называемой «естественной» теологии постепенно зрели воззрения, приведшие впоследствии к науке Галилея: предметный мир, изучаемый с помощью наблюдений, может раскрыть регулярности, лежащие в основе феноменов, которые сами по себе представляются иррациональными и необъяснимыми (113, 11-12).

В заключение осталось выяснить еще один вопрос: как в средневековом мировидении рисовалась связь человека с окружающей его природой? С одной стороны, человек - цель творения. Согласно провидению, все в зримом мире призвано было служить ему, радуя и ублажая его, избавляя от трудов и печалей. Однако грехопадение резко изменило ситуацию. Его последствия не ограничились изгнанием человека из рая - отныне он должен был в поте лица добывать свой хлеб. Грехопадение внесло порчу в подлунный мир - он наполнился враждой, насилием, смертью. Жизнь в этом мире стала для человека тяжким испытанием. Единственной отрадой и надеждой оставался для христианина «мир горний» - обитель господа. Блеск небес, приковывавший к себе его глаза и сердце, мешал ему узреть красоту окружавшей его природы. Более того, поскольку в ней заключалась опасность отвлечения помыслов христианина от потусторонней цели своей земной жизни, постольку подлунный мир его не только не радовал, но оставался ему враждебным, миром соблазнов, греха, козней дьявола (115. 8 сл., ср. 116).

Общество и индивидуум

Неотъемлемой составной частью средневекового универсума являлось человеческое общество. Основная структурирующая идея политической философии этой эпохи выражалась в категориях общинности, автономности, универсализма. Человечество в ней рассматривалось само по себе как целое, единое «сообщество» как составляющая более обширной «общности» - творения. «Universitas» ** - вот та категория, в которой в XII-XIII вв. находила свое выражение идея общиности, единства рода человеческого вообще в любой формы объединения людей в частности (127.4). Под понятие «Universita» подводилось все многообразие форм средневековых ассоциаций - светских и церковных, городских и сельских, школьных * профессиональных. Все они - модели средневекового социума, его образующие. Каждая из них в одно и то же время составляющая более обширных общностей и самостоятельная целостность - «мир».

Иными словами, «Universitas» - генерализирующая категория средневековой коллективности, выражение человеческой общности вообще и каждой исторической формы ее в частности. В последнем случае речь шла об абстрактной стороне, принципе существования эмпирических целостностей. В этих рамках формировались этические эстетические, политические и юридические принципы гражданской жизни.

Известно, что для идеологии феодального общества была характерна «органическая» концепция общества: классы-сословия - члены единого «тела», различающиеся по отношению к целому лишь по своим функциям. Для этой концепции особенно характерно подчеркивание принципа «взаимности» - «взаимности интересов», «услуг», «служения» «членов» - единого «тела» друг другу посредством целого.

С одной стороны, каждый «член», составляющий целостность, «Universitas» - цель в себе, с другой - лишь функция, «равно необходимая» для существования последнего. Способ служения каждого сословия определен «естественно» и в конечном счете восходит к богу *. Но подобно тому как целое предшествует части и, таким образом, не является результатом их сложения, «Universitas» - абстракт «общих интересов» составляющих ее членов, выражение смысла, сути их существования. С этой категорией, как с высшим принципом, связывалась идея блага составляющих целое - каждое нз них «служит» благу целого и только через него - своему собственному.

Восходящее к Аристотелю положение, согласно которому человеческое существо, каким оно создано природой, не может сохранить свою жизнь вне сообщества людей, вследствие чего оно - существо политическое, служило исходным тезисом и для средневековой политической мисли. В рамках последней категория «общество» мыслилась всего лишь как форма, разновидность все той же общинности (к примеру, точно так же как категория «политическое тело» служила обозначением сообщества мирского, по аналогии с интерпретацией церкви как мистического «тела Христова» (129. 22 сл.).

Не трудно поэтому заключить, что анализируемая доктрина «Universitas» моделировалась в соответствии с канонической интерпретацией церкви как «общины» христиан, высшее единство которой олицетворялось ее главой - Христом. Нет поэтому ничего удивительного в том, что и иерархичность как принцип «общинных» организаций в обоих случаях пронизывала концепцию «тела». И даже в XIV в., когда под влиянием начавшегося процесса обмирщения политического и правового сознания понятия «гражданское общество» и «политическое тело» получили преобладание в трактовке сущности и

У стояков (Сенека) эта идея выражена иначе: природа сделала каждого членом єдиного большого тела специфики мирской корпоративности, тем не менее эти понятия еще долго оставались в том же семантическом ряду, что и «Universitas». Однако, именно у этой грани в эволюции средневекового общественного сознания - в текстах этого века - в качестве терминов-концептов специфики социально-политических связей в сообществе мирян все чаще встречаются общество, сообщество и государство.

Только освободившись от опеки церкви, государство я в идеологии наконец предстало как олицетворение высшей публичной власти на земле, в принципе поднятой над всеми другими формами сообществ, включая и церковное, как носитель суверенитета. Наконец, государство унаследовало в пронизывавшую доктрину «Universitas» идею святости (как р мироздание в целом, формы сообществ людей созданы богом и им управляемы). Отсюда сопричастность государства к творцу и владыке Вселенной. В итоге идеология «Universitas» разрушила саму себя, отразив в своей эволюции полный цикл превращения христианской идеи религиозной общины в идею гражданского общества. История разрешения установившегося дуализма церкви и государства лежит уже за пределами данной главы.

Если же мы от политической идеологии обратимся к политической практике средневековья, то в рамках интересующего нас периода перед нами предстанет многополюсный мир политических притяжений, выражением которого служила многозначность самих категорий: «лояльность», «верность», «служение» и т.п. (129). Так, например, подобно тому как гильдия наряду с лояльностью по отношению к королю сохраняет лояльность по отношению к городу, город в свою очередь связан лояльностью по отношению к христианскому владыке (епископу), равно как к королевству (княжеству), на территории которого он находится, и т.п. (130а. 209 сл.).

Эта многолинейность и иерархическая многоярусность связей «общин», каждая из которых являлась в одно и то же время и универсумом - в себе и «членом» более обширных универсумов - вовне, придавала

средневековой цивилизации ее особый и неповторимый характер. Очевидно, что на практике было трудно примирить концепцию корпоративного универсализма (каждая «община» со своим собственным квазиполитическим принципом, автаркически автономная и претендующая на «суверенитет» над своими членами) с концепцией индивидуальной лояльности, основанной на присяге верности, личном договоре, т.е. принципе, на котором основывалась прежде всего организация и политику в согласии с христианской догмой. В итоге «естественный закон» - моральный закон, обоснованный Аристотелем рационально, оказался усилиями теологов «подтвержденным» духовным светом Откровения. Так. к примеру, Фока Аквинский «совместил» в «Сумме теологии» «органический» рационализм Аристотелевой политики с «органическим» мистицизмом христианской концепции общества, согласно которой государство признается «органом духовной общины», аристократического и политически класса (130 Ь. 67 сл.). Со временем сословная монархия попытается совместить оба этих принципа, но окажется лишь ступенью на пути к утверждению первого из указанных принципов в качестве главного, если не единственного (131. 166 сл.).

Если господствующей социальной доктриной средневековья была доктрина «Universitas», то как сквозь ее призму выглядит положение индивидуума? Как и во всех других случаях, когда речь идет о средневековом сознании, следует различать два аспекта: религиозно-мистический и рационально-прагматический (в той мере, в какой он вместе с Аристотелем проник и утвердился в средневековом политическом мышлении). Однако, прежде чем направить наш анализ по этому руслу, необходимы некоторые предварительного характера замечания. Априори ясно, что аристократическое общество, основанное на принципе личной связи и зависимости, организованное как универсальная система соподчинения, корпоративной и родовой связанности, оставляло мало места для проявления индивидуальности. Наоборот, подобные проявления - мужества, честности, верности и т.п. - неизбежно обезличивалось, так как проецировались на «род» (происхождение), «корпорацию» (сословная принадлежность). Точно так же в столкновении с обычаем предков (вообще, освященным «древностью», «незапамятным») полностью обесценивался личный опыт. Иными словами, личность обезличивалась. Даже брак, как известно, в этом обществе не был делом вступавших в него. В результате человек вращался в строго соблюдавшемся круге дозволенного и запретного, очерченном неписаными нормами корпоративной этики (117. 212).

Итак, перед нами мир, в котором понятия «личность». «индивидуум» как выражение воли и сознания «Я», как подчеркивание характерного только для него и особенного в нем либо полностью отсутствовали, либо только еще складывались (130а. 63). Тем не менее было бы ошибочно из этого заключать, что средневековое мировидение, центрированное на идее «Universitas», не включало в поле зрения его носителей - учение о человеке. В действительности же, как мы убедились, в центре христианской трактовки космологических проблем находилась связь бога и человека. И это потому, что хотя бытие мира зависит от бога, находится в «воле божьей», однако смысл его существования заключен только в человеке как цели творения.

Именно поэтому человек в священной истории выступает непосредственным и исключительным объектом божественного провидения. Подобно тому как в суждениях теологов изучаемой эпохи человек был полностью поглощен идеей бога, бог в христианском «откровении», т.е. в писании, «занят» почти исключительно судьбой человека *. Вообще, человек в системе средневековой мысли выступал в такой же мере полюсом морального космоса, в какой создатель - полюсом космоса физического (132). Именно поэтому наше представление о средневековом миропонимании было бы крайне неполным, если бы оно не включало хотя бы в самой сжатой форме ответы на следующие вопросы: какой мир его окружал? Какой диалог этот человек вел о себе с самим собой, т.е. каким он видел себя? Чем определялась шкала - ценностей, лежавших в основе его поведения и выбора в мире? Каков окружающий мир с позиции средневековой морали? (133).

Начать с того, что средневековая цивилизация формировалась в атмосфере физического страха человека перед постоянной угрозой, исходившей от окружающего мира (89а. гл. I). Поистине не было места и момента в его жизни, когда он чувствовал бы себя в безопасности, - во сне и наяву, не только в дороге, поле, лесу, но и в родном селении и собственном доме. Помимо врагов зримых его повсеместно подстерегали «враги незримые». Повсюду этот мир жил, в его восприятии, таинственной и до предела динамичной жизнью духов, леших, чертей - дышал, двигался, витал, подсматривал, подстерегал, строил козни, западни, заманивал, соблазнял, колдовал, прикидывался, перевоплощался, грозил, вредил, умерщвлял **. Не меньшая и, кстати, более реальная опасность таилась для человека и в обыденных формах социального общения. Феодальная анархия, беззаконие, право сильного создавали для каждого, кто был лишен замка и военного сопровождения, постоянную угрозу стать объектом притеснений, террора, насильственной смерти (89а. гл, II). Если к этому присовокупить степень изолированности селений - мирков, первозданное состояние дорог, замедленность распространения информации и, наконец, устный по преимуществу способ ее передачи, порождавший самые невероятные слухи - вымыслы, то не вызовет удивления факт, что люди той эпохи постоянно находились в состоянии повышенной возбудимости, легко переходившей в истерию, что им свойственны были быстрая смена настроений, неожиданные и бурные аффекты, потрясающие легковерие и суеверие. Эти люди постоянно насторожены, предельно чутки, в полном одиночестве им слышатся «голоса», среди бела дня к ним являются сновидения», их одолевают невероятные образы (к примеру, полулюдей-полуживотных, полуптиц-полурыб).

Одним словом, эти люди столь часто сталкивались с «чудесным», «чарующим» и «зачарованным», колдовством и колдунами, что были твердо убеждены в существовании «рядом», по соседству, двух миров: естественного, объяснимого и сверхъестественного, колдовского, «благого» и сатанинского (116. 32 сл.).

Итак, средневековый человек одновременно жил даже не в двойном, а в тройном измерении: благочестивыми помыслами - о небе и блаженной жизни в мире швом, воображением и суеверием - в мире колдовском - «чар» и «козней» «нечистого» и умом практическим - в мире суровой феодальной реальности. В совокупности все эти миры должны были в его сознании и поведении каким-то образом сосуществовать и разрешаться - при всей их несовместимости - на основе жизненного опыта человека, ограниченного предельно узким ареалом, доступным непосредственному наблюдению, равно как и столь же узким кругом духовного общения (132. 83).

Что же удивительного в том, что в подобной ситуации средневековый человек мог с равным пылом и основанием ожидать сиюминутных «благих чудес», равно как и вселенских катастроф. Если к этому прибавить, что питающееся верой и суеверием «знание» непрерывно объективировалось, т.е. проецировалось на окружающий человека мир, в результате чего посещавшие его «видения» и «голоса» окружали его со всех сторон, то легко будет объяснить испытывавшийся перед этим миром почти мистический страх. Ближайшая околица оказывалась для ее обитателя основной сценой, на которой разыгрывалась космическая драма столкновения сил, царящих в небе и в преисподней, - божественной и дьявольской. Объектом же их борьбы являлся сам человек - его дух и тело, его разум и воля, его посюсторонняя и потусторонняя судьба. Одним словом, естественный мир на каждом шагу был пронизан сверхъестественным, и силы невидимые и могущественные грозили человеку на каждом шагу (116. 32). Но какова же была его роль в этой борьбе?

О роля человека в этой драме приходится говорить преимущественно в страдательном наклонении, поскольку она разыгрывается в нем самом. Если дух человека просветлен верой, то он принадлежит богу, но он может быть «затемнен» соблазнами сатанинскими; что же касается тела, то в результате грехопадения оно изначально предрасположено к греху. Таким образом, борьба идет из-за воли человека, которая является «свободной», т.е. из-за характера выбора между «двумя царствами».

В отличие от Августина (и протестантских реформаторов), считавшего человека настолько греховным, что по своей воле он не может спастись, средневековые теологи полагали, что грехопадение Адама полностью не разрушило благое, заложенное в человеке богом. И хотя он потерял изначальную праведность, «(хине оставил детей своих безутешными». Принявший образ человека сын божий Христос своей смертью на кресте * искупил грехопадение, лишил дьявола власти над человечеством, открыл ему пути к спасению. И вместе с тем, начиная с с отцов церкви*, прежде всего Августина, христианские вероучители не уставали повторять, что, увы, € спасутся» только немногие, что большинство «номинальных» христиан будет на последнем суде «отвергнуто» и низринуто в преисподнюю**.

Однако реалии были сильнее упований - до последнего, «страшного суда» человек должен был жить на грешной земле, добывать свой хлеб в поте лица, так как само по себе искупление, открывавшее только надежду верующим на спасение, не снимало временных, земных следствий грехопадения. Одним словом, верующий должен был в ожидании «второго пришествия» жить в мире греха и времени.

Выше отмечалось, что понятие «мир», в основе своей космографическое, относившееся к подлунной сфере, постепенно приобрело в христианской традиции морально-этический смысл, т.е. стало употребляться для обозначения тех аспектов земного порядка вещей, которые рассматривались как следствие грехопадения Адама.

Однако, подчеркивал Августин, сама по себе природа не добра и не зла, она в моральном плане нейтральна. Те или иные качества она приобретает в связи с человеком. Поскольку же подвергшаяся порче природа человека не оставила в первозданной чистоте и гармонии окружавшую его природу (ОСО» XII, 3), постольку и природа в свою очередь служит для предрасположенного к греху человека «подсказкой», идущей навстречу его порочной натуре в искушающему ее дьяволу. Таким образом, с одной стороны, порочность падшего человека проецируется на окружающий его мир, с другой стороны, в этом мире заключены губительные для души соблазны. Отсюда следовало заключение: мир не может быть объектом человеческой любви. В с Исповеди» Августин был еще определеннее: к мирским вещам должно относиться только как к неизбежному, но не более того.

Презрение к миру - устоявшаяся тема христианских трактатов, проповедей, увещаний, звучавшая практически на протяжении всего средневековья. Особенно настойчиво к ней обращаются теологи начиная с конца XI в., т.е. по мере нарастания конфликта между папством и императорами. Ее лейтмотив: погрязший в грехах мир не заслуживает ничего, кроме презрения и отвращения. Немаловажную роль в подготовке психологической атмосферы, благоприятствовавшей восприятию подобных проповедей верующими, играли исторические реалии в Западной Европе этой поры нескончаемые внутренние феодальные усобицы и угроза еще более кровавых и разорительных набегов извне (норманнов - с севера, сарацин - с юга, венгров - с востока).

Скрыться за стеной монастыря помимо помыслов благочестивых означало нередко просто-напросто спастись от физической гибели. Не возлюби мир, взывала церковь, как все тленное и преходящее, он не может быть достойной целью человеческих усилий, в особенности в сравнении с «полнотой» и «вечностью» счастья на небесах (137. 67).

Трем мирским искушениям - плоти, глаз и гордыни - церковь противопоставляла идеи монастыря - бедность, воздержание, смирение. Монах, дающий подобный обет, «умирает» для мира, порывает с ним. Цель творения, заложенная в человеке, - не человеческая (в смысле - плотская), а ангельская: «Прекратим же продолжать бесплодный труд бесцельно. Пусть разум обратится к самому себе».

Как уже отмечалось, в монастыре моделировался вовсе не идеал земной жизни, он - пристанище людей, отринувших мир времени и живущих исключительно помыслами о мире потустороннем *. Монастырь стоит на «середине пути» - между миром греховным и миром небесным. В известном смысле монастырь - остров, осажденный земными соблазнами. «О, человек, - писал Августин, - малое, неразумное дитя. Неужели ты полагаешь, что получишь все удовольствия не только на земле, но и на небе, что все будет для тебя складываться счастливейшим образом всегда и повсюду?. Подобная иллюзия обманывала тысячи людей и тысячекратно увлекала в ад бесчисленное множество душ. Полагая, что можно одной ногой стоять на земле, а другой на небе, они в действительности не в состоянии ни стоять здесь, внизу, ни взобраться на высоту; поэтому они падают от дуновения ветерка» (цит. 137. 287). Августин требует выбора: либо земля, либо небо.

Но в чем же заключался смысл строить христианский идеал для верующих на альтернативе, которая отрицается самой природой человека, т.е. за вычетом этой природы? Можно ответить, что в этом отразилось убожество условий, в которых влачила свое существование основная масса верующих, что славить идеал святости и благочестия значило санкционировать эти условия как наиболее угодные небу.

Однако поскольку этот идеал - в его максималистском выражении - был не только несовместим с нормально функционирующей природой человека, а к тому же являлся и абсолютно антисоциальным, то церкви ничего другого не оставалось, как градуировать сам идеал аскезы.

Иначе говоря, состояние «совершенства» должно рассматриваться как многоступенчатое восхождение от низшего к высшему (Матфей, 5, 48). Главное, чтобы на вершине существовали (в легенде или в действительности) «эталонные образцы» этого состояния (отсюда этическая, что в тех условиях означало религиозная, роль крайних форм «отказа» от мира как состояние «святости», недоступное в «миру», но к которому должно стремиться).

Вторым выходом было более чем осторожное оправдание мирского начала вообще и «природы» человека в частности. Мирское порочно не само по себе - бог ничего порочного не создал. Зло - не абсолютно, бог не допустил бы его существования, если бы он не предусмотрел некое благо, которое достигается с помощью темных сторон, - они только оттеняют красоту целого. Пользование мирскими благами - не грех, грех начинается тогда, когда чрезмерная привязанность к ним отвращает сердце от бога. Иначе* говоря, порок не в вещах, а в человеческом отношении к ним.

Все это только значило, что «мир», сохраняя традиционные атрибуты «греховного», «испорченного», «враждебного» и т.п. как неотвратимое, признавался «терпимым», и не более того. Параллельно с этой тенденцией все громче давала о себе знать тенденция эсхатологическая - ожидание «конца света». Все громче звучит предупреждение Бернара Клервосского: время становится поздним. Будь чист и на страже (судья - у ворот). До наступления этого «события» человеческая жизнь рассматривалась как непрерывная психомахия против искушений мира.

Вне всякого сомнения, вера человека в близкое «пришествие» Христа во многом обусловливала его мироощущение, стиль жизни, ценностную ориентацию. Что оставалось неясным - и об этом уже было сказано - положит ли «второе пришествие» конец земной жизни и, следовательно, истории, или она еще продлится какое-то время (тысячелетие) после «пришествия», в течение которого на земле установится «царство Христа» - некий золотой век мира и процветания человечества? Нечего говорить, что подобная идея была со времени раннего христианства слишком привлекательна для масс обездоленных, чтобы дать ей заглохнуть. С другой стороны, ортодоксия решительно отрицала подобное истолкование этого пророчества Апокалипсиса, утверждая, что второе «пришествие спасителя» положит конец земной истории и, следовательно, все дальнейшие «события» будут происходить уже в мире потустороннем, на небесах *.