Средневековое видение мира и человека

Точно так же из абсолютного убеждения в существовании потустороннего мира и жизни в нем вытекало специфическое отношение средневекового человека к феномену смерти. Церковь учила: в благой смерти - великое утешение, она - конец земного странствия человека к богу, долгожданная форма перехода человека в мир иной, и, чем раньше это произойдет, тем меньше грехов и тем больше упования на спасение. Так, смерть младенца тотчас же после крещения - величайшее счастье, дарованное человеку: младенец безгрешен, ему обеспечен рай (138). Наконец, смерть - великий уравнитель, она не знает пиетета, отвергает все земные различия: только ей известны сроки, она посещает обитателей замков, которым так трудно расставаться с миром земным, и обходят стороной хижины, где ее так страстно призывают. В то же время средние века знали очень мало самоубийств: лишить себя жизни означало самому себе подписать приговор на вечные муки в аду.

Итак, подобно тому как искупление было центральной темой христианских писателей со времени апостола Павла - в нем заключено центральное событие драмы - священной истории, так и тема искушения - центральный элемент этической системы христианства начиная с Августина (94. 81).

С этой точки зрения жизнь человека в определенном смысле повторяет историю рода человеческого в целом. Поколения сменяют друг друга, а события, о которых повествует священное писание, остаются все теми же. Они как бы зеркало, поставленное перед каждым входящим в жизнь, «в которое он должен заглядывать до конца своих дней» (137. 4). По существу

Однако «силы тьмы» искушают не только плоть человека, но и дух его, разум. И здесь ортодоксию подстерегала трудность, гораздо более опасная для нее, чем та, с которой мы уже сталкивались в первом случае. Поскольку разум - дар божий, постольку естественно, что высшей силой духа наделен тот, кто «жарчайший пыл свой к богу обратил» (Данте). В средние века святые были не только эталоном земного совершенства верующего, но и людьми, верой просветленными, т.е. приобщенными по этой причине к сверхъестественным силам. Культ святых - это в конечном счете культ божественной силы в человеке, приносящей благопросветление и исцеление с ней соприкасающимся (культ св. Мартина в г. Туре, культ св. Цезария в г. Арле и т.п.) (122. 73 сл.) *.

«Творить чудеса» значило не только с свидетельствовать» всемогущество создателя, повергающее в прах повседневный опыт человека, диктующее свою волю всему творенню, но * демонстрировать всю тщету попыток человеческого разума собственными силами проникнуть в тайны мироздания **.

Итак, каждый акт познания есть «чудо» (не говоря уже о способности «творить чудеса») и требует поэтому приобщения естественных сил человека к сверхъестественному (божественному) источнику - вере. Вообще, умственная деятельность - иная, чем направленная на познание творца, - есть форма «выхода» человека за дарованные ему пределы и, следовательно, есть свидетельство «гордыни», «возмущения» «слабого ума», а отклонение его результатов от канонического учения - «ересь», «затмение», «ложь» и «скверна».

Сам по себе разум человека никогда не может достичь истины. Все творения, человека окружающие, суть сплошная тайна создателя. Его гармония я совершенство как бы специально предназначены для того, чтобы постоянно напоминать человеку меру его самостоятельного творческого бессилия, его удел - созерцать и восхищаться творением господа. Иными словами, в средневековой доктрине знания ударение делалось не на познании человеком творения, а на чисто духовном приобщении его к великой тайне (140. 56 сл.). Только то, что внушено свыше, только свет веры ведет мысль к истине.

Одним словом, если целью познания не является истина откровения, то оно не что иное, как дьявольское искушение. Очевидно, что стремление человека к преобразовательной деятельности было еще за пределами мыслимого. В результате знание, не почерпнутое, из писания, было в ту эпоху столь же редким исключением, как и новая технология в материальном производстве. Круг мышления, как и круг деятельности, был равно замкнут писанием и традицией. Ничего нового, только восстановление пришедшего в упадок былого, неизменен сам человек, он не меняет от рождения заданные ему условия и, следовательно, свое положение, он приспосабливается к унаследованным условиям (141. 17 сл.).

Коррелятом этой доктрины знания и истины являлось отсутствие в мировидении эпохи понятия индивидуума. Как уже отмечалось, оно еще было полностью поглощено господствующей и всеохватывающей категорией «общинности», существующей прежде отдельного индивидуума.

В сфере права - реальность, не физическая, не наблюдаемая, а только мыслимая, реальность, «лишенная тела». Эта фиктивная личность тем не менее в гражданском обиходе не являлась фикцией, а обладала действенным юридическим статусом и фиксированными, традиционно сложившимися правами. Наконец, в сравнении с длительностью жизни отдельных членов общность - вневременная «личность», и притом настолько, что каждое поколение может найти в ней свое тождество. Сознание постоянства связи с корпоративным началом неотделимости от него индивида * - такова господствующая доктрина в правосознании эпохи (127. 50), Таким образом, в новых исторических формах проявлялась поразительная устойчивость в обществе данной эпохи родового сознания, преемственность стереотипов родового поведения. Это подтверждается отсутствием в гражданском обиходе альтернатив запросов и реакций, выбора решений - сама возможность таковых устрашила бы носителей «корпоративного». сознания, поскольку опыт предков они ставили выше Опыта собственного. В этих условиях поведенческие стереотипы каждого нового поколения формируются на безличной традиции (132 Ь. 39 сл.). Разумеется, сама социальная практика в средневековом обществе - а не только устойчивость родо-племенных традиций, которая, кстати, обусловливалась в значительной степени самой этой практикой, - в одних случаях исключала, в других значительно тормозила процесс формирования индивидуальности, осознания человека как личности. Хорошо известно, что та или иная форма личной зависимости являлась универсальной чертой средневекового общества, связующим принципом этого общества сверху донизу. И хотя формы личной зависимости от сеньоров, в которых находились земледельцы, были в реальной действительности принципиально отличными от форм личностных связей, существовавших между самими сеньорами, принцип был теоретически универсальным. Он в равной степени затрагивал клириков и мирян цехового мастера и его подмастерьев и учеников и распространялся вплоть до внутрисемейных отношений - мужа и жены, родителей и детей.

В действительности же средневековая мысль потому опускала частности, что господствовавшая в ней парадигма и вытекавшие из нее категории не позволяли ей улавливать их. Реалии могли быть описаны только посредством перечня абстрактных атрибутов. Атрибуты же привязывались к объектам, но не выражали их (133).

Однако с расцветом городов и возникновением слоя светской интеллигенции под покровом традиционной корпоративной этики давала о себе знать тенденция, по сути ее отрицавшая, санкционировавшая возможность формирования в человеке индивидуальности *. Так называемое «Возрождение XII в.» эту тенденцию духовно только усилило, вооружив ее средствами выряжения, почерпнутыми из античного наследия.

Главная черта этой новой ментальности - интерес человека к самопознанию, к сути отношений между себе подобными (в частности, индивида и общества), появление новых измерений личности, основанных не только на наблюдаемых действиях ее, но и на скрытых склонностях, намерениях, на том, что мы называем характером (137. 62).

Понятие «личность* не имеет античного коррелята, в то же время словарь классической древности богат понятиями, выражающими нечто ему противоположное - «общинные» формы бытия. Внешний облик человека, внутренняя его жизнь более или менее безразличны для синтетического мышления античной эпохи. Что же касается средневекового мировидения, то, как и все великие культурно-исторические эпохи, оно включало наряду с моментом нового творчества и момент систематизации.

На почве христианства первый сводился к чистой духовности, второй требовал согласования духовности с запросами жизни. Поскольку в первом случае теология опиралась преимущественно на Платона, то во втором делалась попытка совместить его с Аристотелем *. Августину, больше всего «заботившемуся» о потусторонней судьбе души, был, естественно, ближе спиритуализм Платона. На вопрос, что такое человек, Августин отвечал: человек - это разумное существо, душа которого пользуется телом (РЬ, XXXVI. С. 1151).

В средневековом сознании речь шла уже о «союзе души и тела», о душе как «жизненной форме тела». Обещание воскресения в ином мире имело в виду не только душу, но и целостную человеческую личность (137. 108). Когда в реальной действительности созрели необходимые условия, то «оказалось», что в священном писании и в многочисленных комментариях к нему содержалось немало утверждений, стимулировавших пробуждение сознания верующего как личности. Уже один тот факт, что «пришедший на землю спаситель» воплотился в человеке, должен был подчеркнуть достоинство человеческой личности. Бог знает каждого человека по имени», и каждый человек сам в ответе перед всевышним за свой выбор и свои поступки в этом мире. Такую же роль в этом процессе играл в конечном счете культ святых. Хотя в атом культе естественное и индивидуальное в человеке отступало на задний план перед началом сверхъестественным, тем не менее в рамках житийной литературы зарождался жанр биографии, а вскоре и автобиографии *.

Актуальность проблемы «индивид и общество» засвидетельствована развернувшейся в философии XII в. дискуссией о так называемых универсалиях: являются ли общие понятия обозначением реально сущего класса объектов или всего лишь термином, за которым скрыта сумма однородных индивидуальных объектов. Так, Ансельм Кентерберийский, решавший вопрос о так называемых универсалиях с позиции «реалистов», аргументировал свою позицию: если кто-либо не понимает, каким образом несколько человек по роду суть только один человек, то каким образом могут они понять, что несколько лиц могут быть единым богом. С другой стороны, Абеляру, к примеру, уже ясно было, что такое понятие, как «человек», всего лишь «концепт»,; поскольку в действительности люди отличаются друг от друга как «по форме, так и по сути».

Уже в самой постановке данной проблемы отразился прежде всего процесс постепенного осознания того факта, что за родовым обозначением, под его покровом существует единичное, индивидуальное и, как следствие, необходимость различения за общим и универсальным началом индивидуального, личностного**.

В отличие от иерархической структуры феодальных связей формально уравнивала своих членов: вместо связи с сеньор - вассал э в ней доминирует связь с индивид - коллектив», вместо принципа всеобщей зависимости здесь в качестве этической цели утверждается также абстрактно принцип справедливости. Вместо милостивого вознаграждения и служения - принцип общего блага, вместо омажа - соприсяжничество, вместо организации для войны - внутренний мир. Именно на почве этой обмирщенной с течением времени складывается идеология гражданского общества, в центре которой - автономная личность (143).

Так или иначе, но вместе с евангелием верующий усваивал ту непреложную истину, что ключ к пониманию мира - не в естественном порядке вещей, как полагали греки и римляне, а в истории человека. Именно здесь проходила грань между двумя культурно-историческом» эпохами - античностью о средневековьем.

Личность заявила о себе в расцвете латинской - любовной помни, в прогрессе искусства индивидуализированного литературного портрета, в углублении самоанализа, в мире интимных чувств, в рождении жанра индивидуализированной биография и автобиографии. В XII в. популярным становится призыв «познай самого себя». Возникает новая этическая ценность - личная дружба.

Размещено на Allbest.ru