Размещено на http://www.allbest.ru/

МІНІСТЕРСТВО ОСВІТИ І НАУКИ УКРАЇНИ

Н У Х Т

кафедра філософії

НАУКОВА РОБОТА

НА ТЕМУ:

“СУЧАСНА НАУКОВА КАРТИНА СВІТУ”

Роботу виконала

Студентка групи ТЦММ - -3

Підгорна Юлія Володимирівна

Перевірив

Зелінський Микола Юхимович

Київ 2009

1. Цінності в структурі міфологічного, релігійного та філософсько-наукового світорозуміння

Найчастіше термін "картина світу" позначає результат усебічного пізнання дійсності, опосередкований досягнутим у суспільстві рівнем розвитку культури - науки, техніки, моралі, релігії, мистецтва.

Передусім у загальній картині світу виділяються два рівні: індивідуальний (чуттєвий) та надіндивідуальний (науковий). За культурно-історичною ознакою вона розпадається на міфологічну (магічну), релігійну (містичну) і наукову (теоретичну). Власне наукова картина світу формується на ґрунті трьох рівнів узагальнення та систематизації: загальнонаукового, природичнонаукового та спеціальнонаукового. Спеціальнонаукові картини світу (регіональні онтології) виростають з узагальнення й систематизації теоретичного знання в межах окремих наук (механічна, математична, фізична, хімічна, біологічна, географічна, історична, соціальна та ін. картини світу). Природничо-наукова картина світу систематизує знання про явища та процеси природи, отримані різними фундаментальними природничими науками, серед яких одна вважається пріоритетною. Загальнонаукова картина світу - вища форма систематизації світоглядно-теоретичного знання, що включає новітні досягнення природничо-математичних і соціально-гуманітарних наук, які зводяться до цілісності за допомогою філософських принципів і категорій. Найдавніші з відомих нам уявлень про світ у цілому мали емоційно-художню форму. Першою моделлю такого світосприйняття вважається міфологія, де вже наявні ціннісні характеристики (судження про корисне й шкідливе, приємне і неприємне, добро і зло, прекрасне і потворне). Міфологічна картина світу містить аксіологічні потенції, що проявляються через уявлення про досконалість і доконечність, скінченність і гармонійність, ритм і міру, хоча ціннісний аспект від когнітивного ще не відокремлювався. Вона виражає символічну значимість і цінність оточуючого світу, проте в ній ще відсутня диференціація когнітивних, моральних, естетичних і сакрально-релігійних цінностей, оскільки це знівелювало б унікальну синкретичну самоцінність і духовну силу міфології.

В основі релігійної картини світу так само лежить особлива система цінностей. Для неї характерна спорідненість істинного, доброго, священного, правильного, нерозривна єдність аксіологічних і пізнавальних настанов. Релігійний світогляд, незалежно від історичних і конфесійних його різновидів, основною метою має духовне перетворення людини, її морально-практичне вдосконалення. Цінність релігійної картини світу полягає в тому, що вона зорієнтована не стільки на зовнішні характеристики світу, скільки на внутрішній світ особистості, пов'язаний з абсолютом, а також аксіологічні настанови щодо духовного вдосконалення людини.

Наука, на відміну від міфологічно-релігійного розуміння світу, формує таку його модель, яка максимально відповідала б об'єктивній, незалежній від людини дійсності. Разом із тим у науковій картині світу неявно присутнє суто людське ставлення до природи, зумовлене досягнутим у певний період історичного розвитку рівнем осмислення його закономірностей. Наука - елемент аксіосфери культури, який характеризується тими ж ціннісними вимірами, що й система в цілому - ноетичними, етичними, естетичними й універсально-синтетичними.

Наукова картина світу - це синтетична форма теоретичного знання, репрезентована різними науковими дисциплінами в конкретний соціокультурний період їхнього розвитку. Призначення наукової картини світу - створювати образ, аксіологічно забарвлену теоретичну модель об'єктивної дійсності, що накладає, з одного боку, певні обмеження на можливості створення нових гіпотез, але й допомагає, з іншого боку, розвивати предметну сферу науки, відкривати нові горизонти актуалізації пізнавального потенціалу культури, який має чітко виражені ціннісні параметри, не порушуючи при цьому вимогу щодо об'єктивності змісту наукового знання, настанову на строгість, істинність, достовірність, доказовість, евристичний і практичний ефект.

2.Концепція позаціннісного статусу знання про світ у контексті методології класичної науки

В центрі уваги особливості становлення так званої класичної наукової картини світу, зокрема питання про ставлення її творців до співвідношення наукового пізнання і ціннісної свідомості.

Наукова картина світу, маючи парадигмальний характер, у своєму розвитку збігається з історичними етапами розвитку науки й основними типами наукової раціональності, тобто характеризується як: а) класична, б) некласична і в) постнекласична.

Класичне розуміння Всесвіту зводило його до суто матеріального механізму, позбавленого духовних рис і підпорядкованого математичним закономірностям. У науковій картині світу, вибудуваній на основі принципів класичної механіки, домінуючим був єдиний аксіологічний вимір - епістемологічний. Однак ньютонівське "гіпотез не вигадую" доповнювалося тоді галілеївським уявленням про "теоретичні передумови", "теоретичну навантаженість" будь-яких наукових даних. Важливою була його думка про те, що наукове знання містить у собі практичну цінність і, отже, будь-яке нове відкриття є корисним і цінним у подальшому дослідженні. Цінність істини та пізнання не піддавалися сумніву, проте саме поняття цінності набуло в цей час яскраво вираженого прагматичного відтінку. Основними ціннісними характеристиками нової картини світу вважались універсальність, доцільність, практичність, аргументованість і т.ін.

Механістична картина світу стала методологічною базою ціннісно нейтрального дослідження дійсності. До людини докладалася та ж мірка, що й до решти матеріального світу. Такою настановою відзначаються психологічні, соціальні та політичні праці Бекона, Декарта, Гоббса, Локка, Спінози, поширені в той час учення про людину, її пристрасті, афекти, права, обов'язки тощо. Мислителі намагалися розгадати таємниці життя через алгоритми й універсальні схеми, відкидаючи ціннісні підходи.

Важливим у цей період є створення картини світу, яка охоплювала б усі знання, здобуті як експериментально, так і нагромаджені тисячолітгями людського пізнання. Проблема людини як частини природи і людини як сутності з незалежною "природою" - одна з найскладніших проблем у формуванні наукової картини світу.

Класична модель універсуму не враховувала людського чинника, суб'єктивних цінностей і цілей. Разом із тим, ця картина світу поставала перед людиною достатньо розгорнутою, щоб вона почувалася в ній дослідником, експериментатором і творцем. І все ж таки класична картина світу не стала людиномірною. Все в ній зводилася до розрахунків, моделювання та експериментів і підпорядковувалося "залізним'' законам, які панують і над людиною.

Поряд із загальнонауковою картиною світу будувалися світоглядні концепції, що намагалися раціональними засобами обґрунтувати духовно-ціннісну сферу людського буття. Вже на початку XVIII ст. виокремилися такі концепти, як натуральна філософія (І.Ньютон), філософія пізнання (Дж.Локк), суспільно-політична (Дж.Віко, Ж.- Ж.Руссо), енциклопедична (Ж.Ламетрі, П.Гольбах, К.Гельвецій, П.Мопертюї) і релігійна філософія (С.Кларк, Дж.Берклі). Наука цього періоду в загальнометодологічному тяжіє до гносеології, що логічно завершується німецькою класичною філософією.

Отже, класична наукова картина світу, маючи статус аксіологічно нейтрального теоретичного знання, не стала нездоланною перешкодою на шляху вдосконалення світогляду. Поступово відроджувались античні традиції, пов'язані з антропологічно-ціннісною проблематикою. Наука все більшою мірою спрямовувала зацікавлені погляди не тільки на "зоряне небо над головою", а й на людиномірно-ціннісну природу пізнаного світу.

3.Хибність ідеї ціннісної нейтральності науки та нові можливості людиномірної моделі світу

Досліджуються ціннісні передумови утвердження некласичної наукової картини світу, визначаються теоретико-методологічні труднощі, пов'язані з узгодженням окремих предметних онтологій.

Трансформація зазначеної картини світу зумовлена новими відкриттями й припущеннями, які можна звести до таких тез: матерія складається не з неподільних атомів, а з нескінченно подільних часток і видів матерії; наука відкрила існування не тільки макро-, а й мікросвіту; істина виявилася відносною щодо конкретних етапів розвитку науки; відкриття ймовірнісно-статистичних закономірностей; існування декількох теорій одного й того ж об'єкта тощо.

Модель, яка постала в результаті трансформації механістичних уявлень, отримала назву квантово-польової чи некласичної картини світу. Найважливішими її принципами стали відносність простору й часу, доповнюваність, єдність елементарних часток, відповідність, простота, символічність, монізм, холізм, системність, еволюціонізм, гармонійність, динамізм, методологічна рефлексія, наявність суб'єктивних елементів у структурі знання тощо. За аналогією з фізикою, свої спеціальні картини некласичного типу стали будувати інші природничо-наукові дисципліни.

Ідея побудови такої картини світу, котра б охоплювала всі галузі знання, тривалий час була нереальною. Та поступово сформувались основи некласичної картини світу як універсальної методологічної програми з особливими ціннісними характеристиками. Власне поняття "картина світу" в сучасному розумінні постало саме в цей час. Основною ж відмінністю цієї картини світу стало те, що вона намагалась охопити реальність, яка не фіксується буденним досвідом.

У некласичний період остаточно диференціюються природничі й гуманітарні науки. Понад те, на початку XX століття стався розкол між цими двома найбільшими галузями наукового знання, що спонукало до пошуків взаємозближення з обох сторін. З гуманітарних позицій ґрунтовно вивчається феномен людського життя, стають актуальними соціально-біологічні, медико-психологічні, хіміко-екологічні, культурно-історичні, політично-правові, етикоантропологічні, суспільно-економічні дослідження. Водночас у нєкласичній картині світу спостерігається тенденція до реабілітації суб'єктивно-людського чинника, виявлення й осмислення ціннісних аспектів природничо-наукового знання. Вчені дедалі більше звертають увагу на роль аксіологічних вимірів істини, розуміючи їх евристичне значення. Така наукова картина світу відкривала нові горизонти людського мислення, пов'язані з ідеєю сумірності людської логіки і розумної світобудови.

Принцип аксіологічної нейтральності був історично виправданим, оскільки забезпечував автономію науки від ідеології, панування релігійного світогляду, проте він обмежував аксіссферу знання лише когнітивними параметрами істини. Зігравши позитивну роль у становленні класичної наукової парадигми, стимулюючи дослідження не тільки у природознавстві, а й у психології та соціології, концепція позаціннісного статусу наукового знання поступово вичерпала свої можливості, ставши істотною перешкодою на шляху включення в загальнонаукову картину світу нових експериментальних даних, у тому числі й у самій фізиці. Стала проявлятись її неуніверсальність, оскільки вчені проникали в усе нові сфери фізичної реальності, що не фіксуються класичною картиною світу.

Теорія відносності, квантова механіка змусили відмовитися від ілюзії цілковитої незалежності природних процесів і від процесу спостереження, і від самого спостерігача, що в кінцевому підсумку спонукано до переоцінки аксіологічного статусу наукової картини світу. По суті вона перестала бути природничо-науковою в традиційному розумінні цього слова. З'ясувалося, що застосування раціонально-наукового методу змінює сам об'єкт, а суб'єкт у процесі пізнання зливається з пізнаваною дійсністю, перебуваючи всередині неї. Це означає, що зовнішній світ у кінцевому підсумку розкриває всі свої таємниці лише завдяки активній, цілеспрямованій, керованій ідеалами, нормами і цінностями діяльності.

4.Методологічні колізії "ціннісного зрушення" в еволюції картини світу некласичної науки

Йдеться про зростання питомої ваги гуманітарно-ціннісної компоненти наукової картини світу й труднощі методологічного переосмислення такого світоглядного зрушення.

Зрозуміло, що ні об'єктивне знання, ні ціннісні форми свідомості не можуть окремо стати основою формування цілісної наукової картини світу. Лише їхня взаємодія здатна посприяти досягненню цієї мети. Разом із тим, іще сьогодні залишається нерозв'язаною проблема зближення методологічних основ природничо-наукового та соціогуманітарного знання.

Найбільш істотні труднощі включення людини з її світоглядними переконаннями і ціннісними уявленнями в структуру наукової картини світу пов'язані, з одного боку, з інерцією мислення вчених, які залишаються вірними ідеалу науковості знання в його класичному розумінні, а з іншого боку, з відсутністю теоретичної бази для подолання розриву між науками про природу і науками про дух, історію, культуру.

Для некласичної картини світу, що відійшла від ідеалів і цінностей своєї попередниці (жорсткий детермінізм, однозначна передбачуваність і наявність одного єдиного істинного наукового методу) характерним є розширення ціннісної сфери за рахунок евристичного потенціалу випадковості, ймовірності, статистичної закономірності (закону великих чисел). її перехідний характер є причиною ціннісної невизначеності, хоча передумови остаточного ціннісного зрушення нею все ж таки були закладені

Визначальною рисою нової некласичної наукової ситуації стало те, що вчені намагались осягнути не лише нові закономірності, а й зрозуміти, чому вони є такими. Яскравим прикладом є так званий антропний принцип, який гак само сприяв аксіологізації наукової картини світу. Цей принцип, обґрунтовуючи думку про вічність життя, можна інтерпретувати й у релігійному дусі: антропні властивості світу постають як підтвердження віри в існування Творця.

Прагнення розгадати загадку життя в її природно-космічному вимірі породило філософію космізму. Її творці намагалися створити синтетичну філософію, здатну виявити зв'язок людини і Бога. Новий етап еволюції наукової картини світу пов'язаний з осмисленням оригінальної світоглядної концепції ноосфери.

Заміна застарілої механістичної моделі більш адекватною загальнонауковою картиною світу некласичного типу виявилася набагато складнішою, ніж попередня наукова революція, тому що вона вже не могла покладатися на буденний досвід, очевидність і переконливість як аксіологічні критерії достовірності нового світобачення.

Тож, як бачимо, в межах некласичної науки нове розуміння картини світу не в останню чергу пов'язане з відкриттям аксіологічної перспективи розвитку науки. Розпочинається поступова гуманітаризація природничо-наукового знання. Водночас відбувається зворотний процес - натуралізація соціокультурного знання. Наукова картина світу збагачується людськими смислами, а процес наукового пізнання виходить на новий рівень узагальнення. Всі ці процеси в науці спричинені головним інтегруючим чинником - людиною з її світоглядними настановами й гуманістичними цінностями, її безпосередньою включеністю в об'єкт наукового пізнання. Разом із тим, унікальність людини повсякчас ускладнює процеси формування єдиної наукової картини світу.

5.Ціннісні виміри постнекласнчної наукової картини світу

5.1 Екзистенційно-ціннісні засади і перспективи розвитку гуманітарио-паукової картини світу

Досліджуються найбільш істотні передумови становлення та розвитку постнекласичної наукової картини світу в її смисложитгєво-ціннісному ракурсі.

Самопізнання завжди здійснювалося ніби зсередини оточуючого людину світу, внаслідок чого той і сам наповнювався людиномірними, екзистенційно-ціннісними смислами. Для побудови всебічної, цілісної наукової картини світу потрібне знання не тільки об'єктивної реальності, а й апріорно-суб'єктивного, людського потенціалу в усьому багатстві його ціннісних вимірів. Пов'язане з перманентним і все глибшим осмисленням аксіологічних аспектів картини світу, наукове співтовариство зорієнтоване на ті з них, які сприяють збереженню та гармонізації людини і суспільства, людини і природи, людини і техніки, залишаючи при цьому за самою людиною право, можливості та свободу вибору цінностей.

Система наукового знання про природу дедалі більше стає залежною від аксіосфери культури. Аксіологізація науки значно розширює когнітивну сферу природничо-наукового пізнання, реалізуючи прихований від позитивістськи налаштованої методології потенціал антропологізації картини світу, створюючи при цьому водночас і сприятливе підґрунтя для набуття наукового статусу методологією гуманітаристики.

Основною смисловою характеристикою ціннісних аспектів сучасної наукової картини світу, через яку реалізується їх екзистенційна сутність, є подолання глибоко закоріненого в традиції роздвоєння наукового знання на природничо-наукове та соціальноуманітарне. Досягти його можна не за допомогою штучного поєднання протилежностей, а на шляху створення гуманітарно-наукової парадигми науки і відповідної картини світу, яка відображала б у повній відповідності з історичним духом сучасності сутнісну єдність людського світу з ангропомірною реальністю космосу.

Гуманітарно-наукова парадигма, акцентуючи увагу на екзистенційно-ціннісному розумінні місця людини у світі, спирається на гуманістичні переконання, що проявляються передусім в утвердженні цінності кожної окремої людини, здатної жити в гармонії з іншими людьми, культурним середовищем і цілим світом, умовою виживання якого так само є гуманне до нього ставлення. Справжній гуманізм завжди співучасник, благородний, екзистенційний. Він передбачає органічне входження людини в ціннісно-смисловий універсум буття, ненасильницьке ставлення до довкілля.

Сучасна наукова картина світу набуває свого істинного вигляду лише в контексті цілісних, духовно-екзистенційних уявлень і переживань особистості, що намагається не тільки пізнати світ, а й жити в гармонії з оточенням. Орієнтація на гуманістичні цілісності стає нині центральною настановою пізнання та перетворення дійсності. Нова гуманітарно-наукова картина світу значно розширює можливості наукового пізнання не тільки соціально-гуманітарних, а й природних явищ і процесів, які сьогодні постають перед людством у перспективі найактуальніших проблем, тривог і сподівань початку третього тисячоліття.

5.2 Світоглядні настанови і методологічний потенціал ціннісно релевантної наукової моделі світу

Здійснено спробу виявити й узагальнити філософські засади аксіологізації постнекласичної наукової картини світу та їх евристичні можливості в методологічному плані.

Світоглядна трансформація постнекласичної науки як елемента сучасної культури і пов'язаної з нею відповідної картини світу невіддільні від осмислення ціннісних вимірів образу пізнаваної реальності. Сприйняття буття крізь призму постнекласичної науки репрезентує, по-перше, логіку сучасного розуміння дійсності, по-друге, суть "аксіологічного зрушення" в інтерпретації наукової картини світу, що зводиться до подолання настанови на ціннісну нейтральність а також утвердження людиномірності всесвіту як органічної цілісності.

Значну роль в удосконаленні сучасної наукової картини світу відіграє синергетика, що поступово перетворюється на міждисциплінарну методологічну модель, яка дозоляєючи пояснювати й оцінювати не лише складні процеси самоорганізації в неживій природі, а й людському суспільстві. Вона переконує вчених у тому, що не лише минуле, а й майбутнє впливає на теперішній стан, а це вже принципово новий аксіологічний акцент у трансформації наукової картини світу. Незважаючи на все ще триваючі пошуки в цьому напрямі, на відсутність загальновизнаної концепції, завдяки сучасній картині світу ми більш адекватно розуміємо цілісний світ і свою роль у ньому, так само як і сумірну з його величчю моральну відповідальність.

Постнекласична наукова картина світу, пов'язана з визнанням евристичної цінності хаосу, невизначеності, нестабільності, випадковості та нелінійності розвитку систем, які перебувають у стані нестійкої рівноваги, істотно трансформувала критерії науковості знання, включивши в них як евристично значущі людиномірно-ціннісні компоненти істини.

Та крім очевидного розширення власне когнітивного ціннісного горизонту картини світу, некласична наука безпосередньо вводить етичний і естетичний параметри. Припускаючи відкритість майбутнього для будь-яких можливих новоутворень і вирішальну роль флуктуацій у процесі вибору тієї чи тієї можливості, постнекласична парадигма вже не може бути ціннісно нейтральною в моральному розумінні (вимірі), не може абстрагуватися від питання про моральну відповідальність учених за наслідки своєї діяльності. Істина вже не вважається пануючою чи нейтральною цінністю стосовно інших її видів, а включається в єдину цілісну систему цінностей (аксіосферу). Постнекласична наукова картина світу, будучи ціннісно релевантною, передбачає також естетичний вимір, а в кінцевому підсумку, тобто в гранично цілісному, синтетичному своєму вигляді висвітлює пізнавальні потенції таких різновидів знання, що досі вважатися недоступними для раціональних узагальнень.

Інтеграція наук є передумовою формування цілісної картини світу, центральне місце в якій посідає людина. Наукові знання доповнюються позанауковими, ірраціональними видами досвіду. Метою сучасного пізнання є не лише матеріальна влада над природою, а й досягнення духовного комфорту, гармонійного співіснування з нею. Визначення сутності людини в універсально-космічних, а світу - в людиномірних і цінннісно-смислових аспектах демонструє потребу в органічному синтезі "двох культур" - природничонаукової та гуманітарної. Значною мірою це пов'язане з пошуками єдиної основи взаємозближення західної та східної культурних традицій.

Сучасна наукова картина світу демонструє збіг об'єктивності з аксіологічно-суб'єктивними вимірами світоглядного знання, що вимагає змін у духовному житті людини і суспільства, формування такого бачення світу, в якому людина і космос злиті воєдино.

Отже, сучасна наукова картина світу виявляється більш об'єктивною, виявляючи внутрішньо притаманні їй антропомірноціннісні потенції. Виражаючи центральну ідею філософії - єдність людини і світу, сучасна наукова картина світу акцентує увагу на науково-методологічних, соціокультурних, екологічних та аксіологічних можливостях розвитку людства.

6.ПРО СТВОРЕННЯ ВСЕЗАГАЛЬНОЇ КАРТИНИ СВІТУ

Видатний чеський педагог-мислитель Ян Амос Коменський (1592-1670) одним із перших в історії суспільної думки Нового часу порушив питання про можливість і необхідність вищої інтеграції знань про світ, намітив шляхи представлення цих інтегрованих знань у змісті шкільної освіти і розробив метод їх викладання в навчально-виховному процесі. Його ідеї і висновки значно випередили свій час, мали значний вплив на наступний розвиток науково-гуманістичної думки і багато в чому залишаються актуальними і в наші дні. Підкреслюючи це, один із його сучасних коментаторів відзначає, що до ще не розв'язаних "завдань Коменського" належать, зокрема, і питання "створення єдиного, цілісного, системного, чітко упорядкованого знання про весь світ" [1, с. 627]. Ним були поставлені і розроблялися ідеї про об'єктивні і суб'єктивні передумови створення всезагальної картини світу, її зміст і структуру, про поєднання при виробленні цього змісту наукових і позанаукових знань та інші. Вихідною ідеєю Я.А. Коменського була насамперед ідея всеєдності. Але у нього ця ідея не лише просте повторення вже відомих раніше поглядів про єдність "мікрокосму" і "макрокосму" або людини і Бога. По-перше, на його думку, Бог, світ і людина єдині не тільки між собою, але й у собі. Бог єдиний у всіх своїх іпостасях, єдність світу полягає у злагодженості та гармонії усіх речей, з яких він складається, а єдність людини зумовлена узгодженістю різних її життєвих проявів. По-друге, внутрішньо єдиними є також світ мистецтва, який наслідує природу, і світ людського розуму, пізнання, який є своєрідним дзеркалом світу. Виходячи з цього, чеський педагог вважав, що найвеличнішими завданнями, що стоять перед людьми, є досягнення всезагального миру і злагоди в людському суспільстві і гармонійний розвиток людини. Але досягнення цих цілей можливе лише через всезагальне пізнання, освіту і навчання. Тому і головна його педагогічна праця "Велика дидактика" розумілася ним як "універсальне мистецтво вчити всіх усьому".

Проблема інтеграції знань про світ розглядалася Я.А. Коменським у його вченні про Пансофію, під якою він розумів одночасно і всезагальну мудрість Універсума, єдиного і неділимого світу, і дзеркальний образ макрокосму, все єдину науку про світ в цілому, яка відтворює його внутрішню структуру і впорядкованість. "Пансофією" я називаю те, що могло б служити живим відображенням світу - відображенням, де все було б між собою зв'язане, одне одного підтримувало, було б одне для одного плідним" [3, 515].

Свої ідеї щодо Пансофії Я.А. Коменський розвинув у не завершеній ним праці "Всезагальна рада по виправленню справ людських", над якою він працював майже тридцять років свого життя. Тут він Пансофією називає "єдину книгу книг", яка є "найістиннішою компендією всієї божественної і людської мудрості" і вчить усьому. "Кажучи "всьому", маю на увазі все, що можуть пізнати люди і про що негоже залишатися у незнанні мудрій людині: виклад уже відомого нам, людям; перелік того, чого ми поки не знаємо...; речі нововідкриті; речі, що вивчаються. Словом, про який би потрібний предмет не зайшла мова, про нього в нас повинна виявитися достатня інформація, - але насамперед про те, що треба людині знати і робити, у що вірити і на що надіятися (виділені мною слова майже буквально були повторені пізніше І. Кантом у його знаменитих чотирьох питаннях [6, с. 332] - М.А.) для досягнення блаженства у цьому і в майбутньому житті. Повинно тут говоритися і про те, що належить звершити і перетерпіти людині у віці цьому і у вічності, як скоро людська мудрість, за божим свідченням, - знати і передбачати, що з нами буде в останні часи" [5, с. 333-334]. Ці та інші висловлювання і характеристики дозволяють зробити висновок, що у цьому - найширшому розумінні Пансофії чеський педагог розглядав її не тільки як систему наукових знань, а і як об'єднання різних форм людського досвіду.

Що ж стосується світу, який, на його думку, є "системою систем", то при його пізнанні необхідно все зводити до єдності і "необхідно охопити пізнанням усе - або все з необхідністю виявиться перекрученим". Таке цілісне пізнання світу можливе лише шляхом створення його загальної картини, яку сам мислитель називав драбиною. "Сподіваюся, - писав він, -- що всю сукупність пізнаваного можна вибудувати як ДРАБИНУ СВІТУ, споруджену для розумного огляду так, що кожен власник здорового глузду і неушкодженого почуття зможе в поступовому сходженні прийти від первинного до останнього, від нижчого до вищого і безперечно знайти все де б то не було існуюче..." [5, с. 335].

Пояснюючи необхідність створення такої картини світу, Я.А. Коменський писав: "Ми так заплуталися в незчисленних науках і заняттях, що тільки один (цей) спосіб вибратися з наших лабіринтів у нас і залишився..." [5, с. 336]. Однак створити картину світу "можна лише спираючись на досягнення всіх наук і мистецтв". Та чи може одна людина охопити весь їх зміст, якщо навіть в рамках якоїсь однієї науки вона не спроможна пізнати все до кінця?

По-перше, вважав мислитель, картина світу є не простим скупченням всіляких знань, а викладенням їх змісту у скороченому вигляді, їх "загальним начерком", який би давав можливість побачити місце окремої науки в загальній системі і створення якого "передбачає критичний аналіз усіх людських досягнень та їх всезагапьний перерозподіл, взаємоузгодження" [4, с. 55]. По-друге, її зміст повинен включати не все і вся, а лише потрібні всім людям "засади, властивості і цілі найважливішого з усього, що існує і відбувається, щоб у цьому світі не трапилося їм нічого, про що б вони не мали можливості скласти хоч би скромне судження і чим вони могли б скористатися для певної мети розумно, без шкідливої помилки" [2, с. 295]. По-третє, у змісті такої картини світу все повинно бути представлене "у його внутрішній цілісності й обґрунтованості, через безперервний причинно-наслідковий зв'язок", "у стислому вигляді, тому що призначене служити для короткого і швидкоплинного життя" і "в доступній формі", яка б робила зрозумілим цей зміст для кожної розсудливої людини і навіть для восьмирічних дітей [3, с. 497, 520].

Новаторською була й думка Коменського, відтворена пізніше Ф. Енгельсом і В.І. Вернадським, про необхідність включення в картину світу не тільки достовірних, але і ймовірнісних знань. "Якщо якесь положення, - писав він, - не можна довести до демонстративної достовірності, а втім воно корисне, то його треба віднести до питань, які потребують обговорення, або треба виставити його проблематично, вказавши підставу, яка говорить за те і за інше рішення, для того щоб усім можна було судити, за яку альтернативу говорять більше обставини справи, а також і для того, щоб іншим людям залишилася можливість розв'язувати коли-небудь такі проблеми і розшукувати в таких питаннях непогрішиму очевидність істини" [3, с. 515].

Ідея створення "Пансофії" за життя Коменського не знайшла ні достатнього розуміння, ні підтримки серед його сучасників. Дехто навіть вважав її утопічною або ж проявом надмірних амбіцій педагога-мислителя. Навіть найближчі друзі докоряли йому за те, що він перестав створювати свої чудові підручники і зайнявся "химерою". Але сам педагог залишався непохитним у своїх намірах і, скільки міг, самотужки споруджував храм всезнання, хоч і прекрасно усвідомлював, що для його завершення потрібні були б об'єднані зусилля кращих представників духовної еліти того часу. Цей храм так і залишився недобудованим. Але й те, що було зроблено, вражає своєю грандіозністю і всеосяжністю, як вражають нас циклопічні будівлі минулого. Таке зробити під силу тільки титанам, а не пігмеям. Можливо, саме тому і в наш час іноді ставляться до задуму великого чеського педагога з недостатнім розумінням і недовірою.

7.СВІТОГЛЯДНА КРИЗА XX СТОЛІТТЯ: НОВА КАРТИНА СВІТУ?

наука ціннісний світ гуманітарний

Іронія постмодернізму частково є реакцією на широко поширившисього до кінця XX ст. відчуття того, що розпочату на початку століття глибоку світоглядну кризу якщо й не вдалось подолати, то, принаймні, вдалося "приручити". У результаті розум людини став гранично вільний від умовностей будь-якої картини світу. Але він не звільнився від необхідності давати собі звіт про належне і не належне, провести межу між "можна" і "не можна", замислитися про власне майбутнє, свідомо будувати власне життя. Всі ці проблеми так чи інакше пов'язані з необхідністю використання нової культурної парадигми.

Які ж можливості формування такої парадигми?

У двадцятому сторіччі людина європейського суспільства виявляється випавшою з природньої "поступовості" історичного розвитку. Вона виявляється перед необхідністю нового самовизначення, тобто нового визначення меж власних можливостей, встановлення того, що можна і чого не можна собі дозволити в новій ситуації, виявлення, нарешті, власної життєвої позиції. В історії розвитку культури спроби самовизначення людини в навколишньому світі тісно пов'язані з його уявленнями про Бога. Ситуація самовизначення, що виникла в XX ст., закономірно зв' зана зі знову виявленими аспектами проблеми Бога, що стали актуальними у зв'язку з вичерпанням культурної парадигми епохи Нового часу.

Епоха Відродження пов'язана з однією із найглибших духовних криз в історії Європи. Тому наступним за нею кроком історичного розвитку потрібно було осмислити накопичені протиріччя і зробити спроби вирішення діставшихся у спадок проблем.

Суть проблематики Відродження полягає в тому, що "був випущений з пляшки джин" європейського індивідуалізму. Епоха Відродження дала можливість індивідуалізму виявитися настільки різнобічно, глибоко, принципово і послідовно, що в европейському мисленні виявилася повна відсутність скільки-небудь виразно осмислених меж його власних можливостей. Тим самим, логічним завершенням епохи Відродження стала нагальна необхідність самовизначення європейського індивідуалізму. (Тут слід звернути увагу на семантичне східство понять самовизначення і самоопереділення, положення меж самому собі, з'ясування меж власних можливостей).

Європейський індивідуалізм в епоху Відродження з однаковою наполегливістю стверджував себе у всіх проявах людського життя. Ця обставина привела до того, що епоха Відродження стала епохою неймовірної енергетичної напруги. Жодна інша епоха в історії європейської культури не знала таких енергетичних витрат, які призвели до того, що за дуже малий проміжок часу - пік Високого Відродження становить усього два-три десятиліття - були досягнуті такі блискучі результати практично у всіх сферах людської діяльності. Одночасно з цими титанічними висотами людського духу виявляється явище зворотного боку "титанізму". Воно також було пов'язано з твердженням індивідуалізму і пов'язане з надмірними за витратами людської енергії. Це, зрештою, і призвело до появи тої "гори трупів", про яку як про підсумок Відродження писав А.Ф. Лосєв, і яка дійсно є підсумок самоствердження індивідуалізму, нічим не обмеженого.

Виникає питання: як же облаштувати, організувати культурний простір європейського життя в умовах масового і широкого самоствердження індивідуалізму, відмовитися від якого вже неможливо ? Яким повинен бути цей культурний простір, щоб ці індивідуальності які самостверджуються могли досягнути і реалізувати свої цілі і прагнення, при цьому зводячи до мінімуму нанесений один одному збиток? Потрібно було знайти такі, більш спокійні форми суспільства, які б не призводили до руйнування як окремої особистості, так і культури в цілому.

Нова культурно-історична епоха стає прямою наслідницею епохи Відродження і повною мірою наслідує поставлені нею проблеми. Це та епоха, яка безпосередньо передує нашому часу. Сьогодні ми опиняємося, у свою чергу, прямими спадкоємцями Нового часу. Той вантаж проблем, що Новий час прийняв від епохи Відродження, в опосередкованій формі торкнувся і нас - сьогоднішніх.

Тому дуже важливо зрозуміти природу цих проблем, простежити, як протягом трьохсот років ці проблеми виникали, вирішувалися, претворювалися з логічно можливих в історично дійсні, які наслідки виникали в результаті цих процесів.

Початок духовної історії Нового часу пов'язаний зі спробою осмислення природи проблем, поставлених Відродженням. В епоху Відродження з особи були зняті обмеження, що існували в середні віки. Людські "хочу" і "можу" якби злилися воєдино. Межі, що обмежують спрямованість особистості до досягнення власних, нею ж самою поставлених цілей, зникають. Це визначає універсальну формулу європейського індивідуалізму - "можна все, що хочеться". Зрозуміло, вона вступає в глибоке протиріччя з тією формулою людського життя - "можна те, що треба", - яка визначалася середньовічним світоглядом і зв'язалась з уявленнями про Абсолют, про Бога.

Тепер же, в ситуації нового самовизначення, необхідно було заново зрозуміти місце Бога в новому, поствідроджуваному європейському світі. Фактично, ця нова концепція Бога і повинна булла виявити межі можливостей європейського індивідуалізму, прозначити ту межу, де "хочу" відокремлюється від "можу" і дії людини осмислюються як "належне" і "не належне".

Виникнення цієї нової концепції Бога, фактично, означало формування нового уявлення про світобудову в цілому, про при роду людини, її місце в світі і відношенні до себе самої і до інших людей. Мова, таким чином, йде про формування нової - новотимчасової - картини світу і культурної парадигми, тобто базових принципів, що визначають її структуру і можливість розвитку. Характеризуючи її основні риси, доводиться звернутися до тієї картини світу, яку ця нова змінює - теоцентричної картини світу.

Її особливістю було домінуюче становище Бога в людському світі. Бог у свідомості середньовічної людини був чинником онтологічним. Для середньовічної свідомості Бог виступав всією повнотою реальності, був їй тотожний і тим самим визначав границю між "можна" і "не можна" у повсякденному житті середньовічної людини.

В епоху Відродження концепція реальності якіснозмінюється. Гуманісти, привносячи на зміну теоцентризму антропоцентризм, стверджують реальність чуттєво сприйняття світу. Встановлюється пріоритет чуттєвого досвіду і спостереження над абстрактною схоластичною розумовою діяльністю. При цьому, ламаючи середньовічний світогляд, Відродження залишається в своїх основах глибоко християнською епохою.

Цікаво, що люди цієї епохи як би не помічають цього протиріччя. При всій глибині рефлексії і самоаналізу це питання залишається поза полем їхнього зору. Треба було пережити кризу пізнього Відродження, повинен був з'явитися "лицар сумного образу" Сервантеса - внутрішньо благородна і позитивна людина, яка ніяк не може вписатися в навколишній світ, - щоб ця проблема стала очевидна для сучасників і зажадала свого кардинального рішення.

Рубіж ХУ1-ХУП ст. - період складання нового богослов'я, яке багато в чому визначило подальший розвиток європейського мислення. Відповіддю на фундаментальне питання про місце Бога в новій картині світу стає формування гносеологічної концепції Бога. Вона уточнює і конкретизує антропоцентричну картину світу Відродження уявленнями про її границі. Цими кордонами і стає нова концепція Бога. Тепер пізнання Бога стає аналогом пізнання світу через чуттєвий досвід людини.

Зміст цієї концепції визначається наступним чином. Зберігається уявлення про тварності світу. Тому що якщо світ сотворений Богом з сенсом і доцільно, цілеобразно, то цей сенс можна збагнути, пізнаючи світ, чуттєвим досвідом. Пізнання закономірностей чуттєво сприйнятого світу ототожнюється тепер з осягненням закономірностей Творіння. Пізнання Бога ототожнюється з пізнанням природи.

Але тепер воно відрізняється від характерного для епохи Відродження спостереження як засобу пізнання світу і розрізнення якомога більшої різноманітності його проявів як результату цього пізнання. Згадаймо 64 визначення потоків води, даних Леонардо да Вінчі. Примітним у цьому прикладі є не тільки велика (а в порівнянні з нашим сьогоднішнім побутовим досвідом - просто величезна) кількість визначень явища, всім добре відомого і знайомого, а й те, що цей перелік закінчується сакраментальним "et cetera" - " і так далі ". І Леонардо, і інші натуралісти епохи Відродження прекрасно розуміли, що скільки не перераховувати окремі ознаки спостережуваного явища, завжди можна виявити ще якісь його ознаки, які раніше не спостерігалися. Тому принцип non finito - незавершеності - був одним з основних у ренесанському мисленні. Він базувався на ще більш загальному принципі "Вар'єте" (varieta) - різнобічності світу, на виявлення якого хай навіть у подібних явищах орієнтовано свідомість людини Відродження.

Але з іншого боку, у філософії та богослов'ї епохи Відродження вкоренилося глибоке розуміння тієї обставини, що навіть зібране воєдино максимально мислиме розмаїття світу ще не дає уявлення про Бога. Бог для мислителів Відродження, як і для середньовічних теологів, є джерело цього розмаїття, та створююча сила, яка йому передує, його визначає і обумовлює його розвиток у майбутньому, містить ті можливості його існування, які відсутні в справжньому.

Тому пізнання Бога через природу в нових умовах осмислюється як узагальнення чуттєвого досвіду і спостереження і формування на цій основі таких ідеальних уявлень про світ, в яких відбивалися б його закономірності, які не залежать від особистості і суб'єктивних якостей дослідника-спостерігача і умов спостерігання. Пізнання Бога тепер розуміється як осягнення сенсу Його Творіння. Зміст же, у свою чергу, виявляється виявленим через закономірності, вбачає в існуванні світу, які полягаються об'єктивними, оскільки для їх виявлення створена спеціальна мисляча-ідеальна - конструкція, елімінує з отриманого знання особистість того, хто його отримує і пов'язані з нею обставини, за яких здійснюється ця діяльність.

Тим самим, нове богослов'я не заперечує гуманістичного пафоса затвердження чуттєвого сприйняття світу як реальності, але вводить істотний коректив. Світ - ще не вся повнота реальності. Оволодіння повною реальністю стає для ново-європейського мислення осягнення смислообразності. Творіння, представленої в ідеальних об'єктах, або, що те ж саме, виявленню пізнання і моделювання законів природи. Але виявлені закономірностей в навколишньому світі неминуче призводить до можливості усвідомленого і доцільного використання цих закономірностей в людській діяльності, спрямованість якої до досягнення вольовим чином поставлених цілей відкрила епоха Відродження. А цілі перед собою ставить сама людина нового - антропоцентричного - світогляду. Ці цілі вже не пов'язані для неї - або, принаймні, не абсолютно пов'язані - з Божим промислом.

На відміну від середньовічної геоцентричної моделі світу, де місце Бога визначалося як центральне, а самодіяльність людини була обмежена наперед визначеним їй місцем в соціальній ієрархії , тепер місце Бога ототожнюється саме з межами можливої самодіяльної активності носія антропоцентричного світогляду. Бог визначає тепер кордон антропоцентричної концепції світу, кладучи природну межу осмисленості цілеполягання для активно здійснюючої індивідуальної діяльності.

Проблема нового концептуального розуміння Бога в соціокультурній ситуації XX ст. пов'язана з неможливістю повернення до того його онтологічного трактування, яке було характерне для середніх віків. Воно було подолане в процесі актуалізації відродження європейського індивідуалізму, коли Бог з живого фактору реальності, тотожного їй і заповнює собою всю її, перетворюється в умоглядно осяжну ідею про першооснову. Тим самим Бог був ніби винесений за дужки світового розвитку, яке могло тепер розглядатися окремо від Нього як фізична, біологічна, соціальна і т.п. дійсність. Ця гносеологічна трактовка Бога, в рамках якої дозволялася антропологічна проблематики Відродження і яка лягла в основу формування культурної парадигми епохи Нового часу, з поширенням представлений історизму та техніцизму на людське суспільство і окремо людське життя також виявилася вичерпана і подолана.

У середині XX ст. стало зрозуміло, що торжество людського розуму створює умови, за яких, власне, торжествувати буде нікому. Проникнення всередину атома і вивільнення ядерної енергії поставила світ на грань воєнної катастрофи, проникнення в таємниці Космосу супроводжується руйнуванням озонового шару і можливістю глобальної екологічної катастрофи, успіхи генної інженерії та можливість клонування людини ставлять світ перед обличчям гуманітарної катастрофи і т.п.

Багато в чому ці можливості стали наслідком того, що розум звільнився від тих рамок, які накладали на нього зізнання божественной тварності світу. Одночасно спілкування з Богом перестало бути нагальною потребою способу життя. Продуктивним результатом діяльності розуму стало розумітися те, що було лише наслідком ново часової теології, яка відкрила можливість всебічного діяльнісного освоєння світу.

Поширення цієї можливості на історію, яка здійснилася вже у XX столітті, відкриває нову проблематику Бога. У постановці А. Сахарова сучасне питання про Бога - це питання, чи має сенс історія. Треба вдуматися в подібне формулювання проблеми. Якщо ми приймаємо припущення про історію як закономірний процес, яким, отже, можна керувати, то це означає, що ми приймаємо і припущення про наявність цілей, до яких прагне цей процес. Але тоді, послідовно відповідаючи на запитання, ким і як покладена ця кінцева мета, ми впритул підійдемо до необхідності як-небудь трактувати питання про Бога. Якщо ж ми стверджуємо протилежне, тобто заперечуємо закономірність історичного процесу і керування нею, то це означає, що будь-яка доцільна історична діяльність сенсу не має, а отже, втрачає свій сенс і сполучена з нею окремо людське життя. Але людина не може собі дозволити відмовитися від осмисленості власного життя і тому, послідовно шукаючи відповідь на це питання, знову впирається в необхідність трактувати концепцію Бога.

На зміну онтологічної і гносеологічної концепціям Бога приходить сьогодні концепція, яка ґрунтується на сучасних передуявленнях про культуру, пов'язана з розумінням множинності систем цінностей і з прийняттям самої цієї множинності як цінності. Прорватися до нового розуміння ідеї Бога через культуру і установила таким чином нові кордони діяльності розуму - можливо саме в цьому полягає історичний шанс вже прийдешнього, 21 століття, якому судилося пожинати плоди світоглядної кризи, що пронизала двадцяте століття.

6.1 Картина світу суб'єкта як інтегральне психологічне утворення та її часова складова

Представлено аналітичний огляд вітчизняних і зарубіжних досліджень з даної проблеми, наведено аналіз її сучасного стану. Огляд наукових праць з психології, філософії, соціальних наук дав змогу проаналізувати основні наукові напрямки у вивченні проблеми "картина світу суб'єкта". Показано, що існує два головні напрямки в дослідженні картини світу суб'єкта.

В рамках першого напрямку, представленого працями А. Шюца, К. Боулдинга, Дж. Келлі, У.Б. Касевича, А.Ф. Лазурського та ін. картина світу суб'єкта розглядається як сукупність уявлень про навколишній світ, які можуть виступати у вигляді знань. В рамках другого підходу, представленого працями. Ф.Ю. Василюка, В. Дільтея, Л.С. Виготського, С.Д. Максименка, Т.М. Титаренко, картина світу розглядається як сукупність переживань суб'єкта про навколишній світ. Головною проблемою виступають особливості пошуку суб'єктом адекватних форм вираження власних переживань, які стають є основою для суб'єктивного осмислення часу. Об'єднання обох підходів дозволяє розглядати картину світу як таку внутрішню модель реальності, в основі якої лежить специфічна для людини як біологічного виду система знаків, що мають соціальну природу й сформувалася в ході його культурно-історичного розвитку. Крім того, картина світу є продуктом суб'єктивного конструювання, зумовленого індивідуальними особливостями сприймання, пізнання, мислення, діяльності, що робить її унікальною й відмінною від картини світу інших суб'єктів.

Показано, що в психологічній науці відсутнє єдине трактування понять "образ світу" і "картина світу", які використовуються як синоніми. У роботі обґрунтовано визначення картини світу як сукупності уявлень і переживань суб'єкта про навколишній світ. Показано, що під поняттям "образ світу" розуміється цілісний суб'єктивний образ зовнішньої реальності, що побудований на основі індивідуальних відчуттів.

Проаналізовано основні напрямки в дослідженні проблеми часу в психології. Показано, що відмітною рисою часу є відсутність у нього власного зовнішнього подразника, тому знання суб'єкта про час можуть будуватися тільки на його суб'єктивних уявленнях, які, у свою чергу, глибоко пов'язані із його суб'єктивними переживаннями.

На основі проведеного аналізу літератури показано можливість виокремлення! часової складової в картині світу суб'єкта, що складається з двох елементів: переживання часу й уявлення про час (рис 1).

Виявлено та проаналізовано гри основні підходи до дослідження психологічного часу. Перший підхід розглядає час як зовнішній параметр (С.Л.Рубінштейн, 1945; С.С. Стівенс, 1951; Д.Г. Елькін, 1961); другий - як переживання подій (О.О. Кронік, Є.І. Головаха, 1982; В.В. Нуркова, 2004); третій підхід припускає розгляд часу як суб'єктивного за своєю природою феномена (П.Фресс, 1961; Б.Й. Цуканов, 2000; К.О. Абульханова, 2003). Це свідчить про відсутність єдиної системи характеристик психологічного часу.

На основі аналізу літератури обґрунтовано, що в загальнонаукових теоріях часу важливу роль грають суб'єктивні переживання вчених основних характеристик та властивостей часу.

6.2 Типологічні особливості часової складової в картині світу суб'єкта

Представлено результати дослідження особливостей уявлень і переживань часу суб'єктами як складової картини світу.

Для вивчення змісту уявлень про час використаються судження з основних наукових концепцій часу. У дослідженні показано, відсутність однозначності в прийнятті абсолютною більшістю суджень про час. Серед суджень, що найчастіше обираються більшість стосується рівномірності: "час тече" (68% вибірки), "самостійності й незворотності часу" (66,5 % ), самостійності й самодостатності часу - "час існує сам по собі, а ми в ньому" (52,6%). При цьому не виявлено статево-вікових відмінностей у відповідях респондентів.

У дослідженні виокремлено шість головних характеристик часу, які отримали неоднакову вагу в уявленнях суб'єктів про час, серед них: "неперервність" часу (10,34%); "упорядкованість" (9%), "зворотність" (6,70%), "повільність плину" (5,48%), "точка відліку" (4,71%), "рівномірність - нерівномірність" плину (4,17%). Ці характеристики часу дали змогу типологізувати суб'єктів Залежно від їхніх уявлень про час.

Виявлено, що розподіл суб'єктів залежно від типу уявлення про час відповідає нормальному розподілу. Так, до групи із "субстанціональним" типом уявлень про час увійшли 58 осіб (29,9% вибірки); до другої групи із статичним типом уявлень про час увійшли 53 особи (27,3 %); до третьої групи із "динамічним" типом уявлень про час увійшла 41 особа (21,1%); до четвертої групи із "реляційним" типом уявлень про час - 42 особи (21,6%). Статево - вікових відмінностей між групами не виявлено.

Показано особливості розвитку часової складової в картині світу суб'єкта. Виявлено, що у половини респондентів (51,4%) перші уявлення про час виникають в підлітковому віці (12,6 - 16,3 роки). Розподіл відповідей індивідів має ліву асиметрію із піком у 13 років.

6.3 Структура часової складової в картині світу суб'єкта

У типології часової складової картини світу суб'єкта не виявлено статевовікових особливостей, що свідчить про універсальність запропонованої системи характеристик часу та про високу вірогідність розробленої структури часової складової в картині світу суб'єкта.