Проблема свободы в немецкой классической философии

Размещено на http://www.allbest.ru/

Министерство образования и науки Российской Федерации

Федеральное агентство по образованию

Государственное образовательное учреждение

высшего профессионального образования

«Оренбургский государственный университет»

Факультет гуманитарных и социальных наук

Кафедра социальной философии

КУРСОВАЯ РАБОТА

Понимание свободы в немецкой классической философии

ГОУ ОГУ 020104.3006 00

Зав. кафедрой Горохов П.А.

«Допустить к защите»

«___» ___________2010г.

Руководитель Завьялова Г.Г.

Студент Крылов Д.С.

Нормоконтролер Завьялова Г.Г.

Оренбург 2010

СОДЕРЖАНИЕ

Введение

1. Крупнейшие представители немецкой классической философии

1.1 Понимание свободы человека у И. Канта

1.2 Понимание свободы человека у Г.Ф.Гегеля

1.3 Понимание свободы человека у И.Г. Фихте

2. Второй и окончательный этап немецкой классической философии

2.1 Понимание свободы у Ф.В. Шеллинга

2.2 Понимание свободы Л. Фейербахом

Заключение

Список использованных источников

ВВЕДЕНИЕ

Немецкая философия конца XVIII -- первой трети XIX в., представленная именами Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля, Фейербаха, заслуженно именуется классической. Она знаменует собой важный этап в истории мировой философской мысли. В ней нашли свое продолжение прогрессивные идеи философии Нового времени -- вера в могущество разума, гуманизм, неотчуждаемые права личности.

Но главное ее завоевание -- разработка диалектического метода, обоснование мирового закона вечного развития. В этой философии нашли свое отражение как основные черты эпохи становления нового, капиталистического строя, так и конкретно-исторические особенности, присущие тогдашней Германии.

Актуальность: Немецкая классическая философия - это определенный период в развитии немецкой философской мысли (с середины XVIII в. до середины XIX в.), представленный учениями Иммануила Канта, Иоганна Фихте, Фридриха Шеллинга, Георга Гегеля и Людвига Фейербаха. Все они - очень разные философы, но, тем не менее, их творчество принято оценивать как единое духовное образование. Несмотря на все различия между классиками немецкой философии, их усилия были направлены в единое русло, которое характеризуют две особенности: преемственность по отношению к идеям эпохи Просвещения и философское новаторство. Возможность построения системы свободы определяет основное проблематику классической немецкой философии. Идеализм дает лишь формальное понятие свободы как независимости человека от всего для него внешнего; как способности человеческого самоопределения в рамках принимаемого им законодательства своего существования. Но такого рода фактичность человеческой свободы должна получить свое обоснование в подлинной системе свободы.

Цель: Раскрыть понимание свободы в немецкой классической философии.

Задачи:

1)Раскрыть понимание свободы Канта.

2) Раскрыть понимание свободы Гегеля.

3) Раскрыть понимание свободы Фихте.

4) Раскрыть понимание свободы Шеллинга.

5) Раскрыть понимание свободы Феербаха.

Степень разработанности: Использованы источники наиболее отражающие концепции свободы в немецкой классической философии: Кант И. «Основы метафизики нравственности», Гегель Г.В.Ф. «Философия права», Гегель Г.В.Ф. «Наука логики», Шеллинг Ф.В.Й «Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах», Фихте И.Г. «Факты сознания. Назначение человека. Наукоучение», Фейербах Л. «История философии». Из учебников наиболее использовались: Асмус В.Ф. «Избранные философские труды», Асмус В.Ф. «Диалектика необходимости и свободы в философии истории Гегеля», Гулыга А.В. «Шеллинг», Гайденко П. П. «Парадоксы свободы в учении Фихте», Любутин К.Н. «Фейербах: философская антропология».

1. Крупнейшие представители немецкой классической философии

Немецкая классическая философия занимает одно из наиболее значительных мест в истории философской мысли. Ее развитие, начавшееся в середине XVIII, продолжается до середины XIX вв. Важную роль в обеспечении этого сыграли развитая университетская система и богатое идейно наследие эпохи Просвещения. Сказалось здесь и то, что философская мысль Германии не искала ответов на частные конкретно-жизненные вопросы, а уходила в сферу высоких абстракций, где она сумела достичь высочайших вершин.

1.1 Понимание свободы человека у И. Канта

Антитеза свободы и природы - центральная идея философии Канта, прямое выражение постулируемой ею раздвоенности всего существующего на мир явления, совокупность которых образует природу, и на его первооснову - мир “вещей в себе”, пребывающий по ту сторону категориальных определений природы. “Необходимость, казуальные отношения, так же как и пространство, и время относятся лишь к миру явлений, мир “вещей в себе” свободен от этих определенностей и поэтому образует царство свободы - свободы от неумолимых законов природы” Асмус В.Ф. Избр. филос. труды. М., 1971, Т. 11. С. 233. Таким образом, Кант с одной стороны, доказывает безусловную подчиненность явлений законам природы, строжайшему детерминизму, а с другой столь же решительно настаивает на том, что свобода- первое, довременное звено причинно - следственной цепи событий. Правда, существование этой изначальной свободы недоказуемо, она непознаваема, сверхчувственна, трансцендентна. “Но если мы соглашаемся с тем, что существуют не только явления, но и “вещи в себе”, то, что вывод о наличии свободы становится вполне оправданным. Если же мы напротив отвергаем бытие “вещей в себе”, то мы отвергаем тем самым всякую возможность, ибо природный детерминизм не знает исключений” Асмус В.Ф. Избр. филос. труды. М., 1971, Т. 11. С.236.

Кант полагает, что его непоколебимое убеждение в существовании особой, принципиально отличной от эмпирической (природной) свободной причинности, т. е. не обусловленного предшествующим временным рядом начала эмпирической каузальной последовательности, отнюдь не беспочвенно. У этого убеждения имеется, с одной стороны, космологическое, а с другой - этическое основание.

Тезис третьей космологической антиномии гласит “В мире существуют свободные причины”, а ее антитезис утверждает “Нет никакой свободы, все есть природа”. Кант не считает антиномии принципиально неразрешимыми апориями. Одну из главных задач трансцендентального идеализма он видит не только в установлении, но и в положительном разрешении антиномий” Там же, С. 237. Так, решение антиномии, абсолютно противопоставляющей необходимость и свободу, заключается в допущении, что ее антитезис относится к природе, а тезис - к сверхприродному миру “вещей в себе”. Принимая этот постулат, Кант утверждает “ природа и свобода могут без противоречия быть приписаны одной и той же вещи, но в различном отношении в одном случае - как явлению, в другом - как вещи самой по себе” И. Основы метафизики нравственности. Соч.Т.4(1), М.,1965, .С.226.

Что же это за “вещь”, которая есть явление, безусловно, определяемое необходимостью, и вместе с тем есть явление, безусловно, определяемое необходимостью, и в месте с тем есть запредельная миру явлений, миру необходимости, “вещь в себе “. “Такой “вещью”, по учению Канта может быть только человеческое существо. Нравственное сознание присущее человеку, несмотря на совершаемые им ненравственные поступки (они как раз и указывают на наличие нравственного сознания), неопровержимо свидетельствуют о вменяемости человеческого индивида, его ответственности за свои поступки, а значит, и о его свободе” Асмус В.Ф. Избр. филос. труды. М., 1971, Т. 11. С. 241. В этом смысле Кант говорит о практическом (нравственном) доказательстве свободы воли. А это, в свою очередь, служит если не доказательством, то все же аргументом в пользу признания свободной космологической причинности, без которой едва ли была бы возможна свобода воли.

Итак, человек не свободен как явление природы, естественное существо, определяемое законами природы. Человек, говорит Кант, “может быть сколь угодно изобретателен, но он не может навязать природе другие законы Там же, С. 228”. Он не свободен как чувственное существо, обусловленное своими восприятиями, переживаниями, страстями. Каждый поступок человека происходит в определенный момент времени, который необходимо обусловлен тем, что предшествует ему во времени. Следовательно, “в каждый момент времени, в который я действую, я никогда не бываю свободным”. Но есть лишь форма бытия явлений, Его нет в мире “вещей в себе”. Время идеально, оно - априорное чувственное созерцание, имеющее отношение лишь к чувственно воспринимающему миру. Именно идеальность времени делает возможной свободу.

Человек, поскольку он не только эмпирический индивидуум, то и трансцендентальный субъект, не подвержен необходимости и, следовательно, свободен. И лишь в этом качестве, т.е. в своей трансцендентальности, человек выступает как разумное, разумно действующее, нравственное, свободное существо. Соответственно этому, и человеческая воля может быть правильно понята лишь с учетом раздвоенности всего существующего. Признание свободы воли отнюдь не равнозначно утверждению, что воля всегда свободна. Как и человек в целом, воля принадлежит двум мирам и поэтому характеризуется противоположными определениями. Кант разъясняет одну и ту же волю в ее проявлении (в наблюдаемых поступках) можно мыслить, с одной стороны, как необходимо сообразующуюся с законом природы и постольку не свободную, с другой же стороны, как принадлежащую вещи в себе, стало быть, не подчиненную закону природы и потому как свободную.

Кант не соглашается и с Х. Вольфом выдающимся последователем Лейбница, который, как справедливо отмечает В.А. Асмус полагал что “человек детерминирован в своем физическом поведении - поскольку он есть тело, но свободен в поведении психическом, поскольку он есть субъект” Асмус В.Ф. Избр. филос. труды. М., 1971, Т. 11. С.247. Такая аргументация, от которой, кстати сказать, не был свободен и Кант в своей ”доктрической” период, теперь отвергается им самым решительным образом.

Не следует думать, что согласно Канту, человек обладает двумя разумами, эмпирическим и чистым. Один и тот же человеческий разум выступает в двух ипостасях эмпирической и умопостигаемой. И в этой последней форме, т. е. как чистый разум, он есть “вещь в себе”, которая существует и в повседневной жизни человека, поскольку он поступает разумно. Понятно поэтому следующее замечание Канта, в конце концов, мы имеем дело с одним и тем же разумом, который должен иметь различие лишь в применении”.

Чистый разум, утверждает Кант, “присутствует и остается одинаковым во всех поступках человека при всех обстоятельствах времени, но сам он не находится во времени и не приобретает, например нового состояния, в котором он не находился раньше, он определяет состояние, но не определяется им” Кант И., Основы метафизики нравственности. Соч.Т.4(1), М.,1965, .С. 234. Следовательно, чистый разум не есть явление, он не подчинен каким - либо условиям чувственности. ”Свобода есть порождение чистого разума, следствие присущей ему способности самопроизвольно начинать ряд событий” Кант И., Метафизика нравов. // Кант И., Собр. соч. в 8 тт. Т.6. М., 1994, С. 277.Речь идет об эмпирических событиях, которые вызваны априорным полаганием чистого разума, т.е. безотносительно к эмпирическим обстоятельствам.

Как же конкретно совершается свободное действие, инициируемое чистым разумом, который хотя и присущ живому, смертному индивиду, существует вне времени и пространства, из чего следует, что здесь нет места причинно-следственному отношению, предполагающему отношение во времени между “прежде” и “после”. “Чистый разум инициирует свободные действия не как непосредственная, ближайшая причина (такое имеет место лишь в эмпирическом казуальном ряду), а как определенный “образ мыслей”, духовный склад личности, ее нравственная ориентация. При такой постановке проблемы понятие трансцендентального субъекта свободной воли в значительной мере утрачивает мистический привкус. Чистый разум, т.е. разум, свободный от чувственных побуждений, эгоистических пристрастий, предубеждений, оказывается общественным сознанием, общественным разумом” Асмус В.Ф. Избр. филос. труды. М., 1971, Т. 11. С. 249. В понятии чистого разума преодолевается противопоставление личного общественному, т. е. личное, природа которого социальна, возвышается до уровня, определяемого собственной природой. Такое возвышение не есть, конечно, устранение личного в частности стремления к счастью, Речь идет лишь о подчинении личных стремлений нравственному закону. Эту свободу Кант не может “мыслить”. Между тем Кант вовсе не исключает из сферы свободы телесные действия, если они инициированы разумом. Он не отрицает и свободы как источника поступков, противных нравственности.

Еще более конкретное представление о трансцендентально-идиалистическом понимании свободы воли, проявляющейся в поступках эмпирического, т.е. подчиненного законам природы человеческого существа, дают положения Канта о фундаментальном значении идеи свободы. Напомню, что тремя основными, неискоренимыми идеями чистого разума являются, идея бессмертия человеческой души, идея свободы и идея Бога. Кант называет эти идеи регулятивными принципами, указывая тем самым на их роль в поведении людей, в формировании их менталитета. В этой троице основных идей чистого разума идее свободы принадлежит, по существу, определяющая, ведущая роль, ибо познание бытия Бога и личного бессмертия предлагает выбор между противоположными убеждениями, что немыслимо без свободы воли. Понятно поэтому категорическое утверждение Канта “Каждое существо, которое не может поступать иначе, как руководствуясь идеей свободы, именно поэтому в практическом отношении действительно свободно...” Основы метафизики нравственности. Соч.Т.4(1), М.,1965, .С. 237.

Таким образом, идея свободы как сущностное содержание чистого разума, а не просто как убеждение, мнение отдельных индивидов, это идея, осознаваемая человеком во всем ее значении, нравственно освобождает, нравственно преображает эмпирическое человеческое существование. Это значит, что, по меньшей мере, в сфере нравственности существует переход из мира явлений в мир “вещей в себе”. Это возвышение эмпирического индивида до общечеловеческого трансцендентального субъекта, который Фихте, продолжая учение Канта, назвал абсолютным субъектом.

Воля, учит Кант, есть практический разум, свободная или чистая воля есть чистый практический разум. Все учения Канта о чистом практическом разуме с необходимостью приводить к заключению, что “воля есть способность выбирать только то, что разум независимо от склонностей признает практически необходимым, т.е. добрым” Там же, С. 238. “Свободная воля и воля, подчиненная законам, - это одно и то же”Там же,.С. 241. Разумеется, здесь имеются в виду законы нравственности лишь подчиненные подчинение этим законам совместимо с действительной свободой воли.

“Тождество свободной воли с нравственным деянием - одно из важнейших положений трансцендентального идеализма Канта. Понятие чистого разума - основное в этой системе - имманентно содержит в себе идею свободной воли как доброй воли. Однако такая постановка проблемы свободно порождает немалые трудности, с которыми постоянно сталкивается Кант” Асмус В.Ф. Избр. филос. труды. М., 1971, Т. 11. С.257.

Существует не только добрая, но и недобрая воля, действия которой не являются следствием внешних, независимых от нее обстоятельств. Поскольку злая воля ответственна за свои акты, она свободна. И Кант, настаивая на том что свободная воля - добрая воля не может избежать противоречия, которое он осознает и в определенной мере преодолевает в метафизике нравов. Я подчеркиваю - в определенной мере, так как кантовское решение этой проблемы не преодолевает всех трудностей и постоянно вызывает все новые и новые вопросы возражения.

Такую волю, которая “ имеет ввиду только закон и ничто иное, нельзя назвать ни свободной, ни несвободной... Следовательно, только произвол может быть назван свободным” Основы метафизики нравственности. Соч.Т.4(1), М.,1965, С. 240, - пишет Кант.

Итак, простая ссылка на произвол, который ограничиваются Поттер и некоторые другие исследователи-кантоведы, явно недостаточна для уяснения кантовского понимания недоброй воли, оказывающейся также свободной и поэтому ответственной за совершаемые ею поступки. Дело в том, что понятие произвола у Канта далеко не однозначно. Кант разграничивает свободный произвол, определяемый чистым разумом, и произвол, который в большей или меньшей мере подвержен воздействию эмпирического разума, эмоциям, различного рода склонностям. Эти воздействия, как бы ни были они значительны, не могут вполне определять человеческую волю, т.е. они не в силах устранить ни произвола, ни ответственности субъекта за совершаемые им недобрые действия. В этом смысле Кант утверждает, что “ человек как чувственно воспринимаемое существо обнаруживает на опыте способность делать выбор не только сообразно с законом, но и противно ему.” Там же, С. 245.

Таким образом, воля свободна, поскольку она согласна с нравственным законом, ибо это согласие и есть ее выбор, но она также свободна, когда вступает в противоречие с этим законом, так как и в этом случае, она делает вполне определенный выбор. Выбор, который делает воля, нельзя рассматривать как эмпирический, обусловленный каким либо предшествующим во времени состоянием, - в таком случае он не был произвольным, свободным, не был бы по существу выбором. Это значит, что и недобрая воля, поскольку она ответственна за свои акты, имеет свое основание не в ближайшем побудительном мотиве, а в разуме, конкретнее в определенном образе мыслей, противном нравственному сознанию. “Если человек, - говорит Кант, - в моральном смысле бывает или должен быть добрым или злым, то он сам себя должен сделать или делает таким. И то, и другое должно быть результатом его свободного произвола, иначе и то, и другое не могло бы быть вменено ему” Основы метафизики нравственности. Соч.Т.4(1), М.,1965, .С.248.

И можно сделать вывод, что без разума свободы человека нет, человек делает выбор благодаря разуму.

1.2 Понимание свободы человека у Г.Ф. Гегеля

Для Гегеля вопрос о действительности свободы состоял, прежде всего, в том, каким образом совмещается ее всеобщие и индивидуальные моменты. Че-ловек по своей родовой природе является разумным существом. Но каждый ко-нечный индивид имеет собственное для-себя-бытие и в силу этого он, в опреде-ленной степени, обособлен и, значит, зол. Следовательно, в этом моменте он не является всеобщим, а, значит, и разумным. Соответственно, возникает вопрос о том, каким образом совмещается всеобщий и индивидуальный моменты свобо-ды в человеке. В своей идеологии высшей ценностью считал свободу, которая может быть достигнута методом революционного взрыва, без правовых гарантий. Он считал, что свобода возможна только через конституцию (понятие свободы он связывал с тем, что надо соблюдать законы): “Добиться свободы легче, чем ее удержать” Гегель Г.В.Ф. Философия права. - Соч.: В 14 т.; Т.7. - М. - Л.: Соцэкгиз,1934, C. 217. По Гегелю весь мир пронизан разумом или духовным началом, духовное начало, в свою очередь, - это идея, воплощенная в человеке, природе, в обществе. Вот почему законы природы соответствуют законам логики. Суть абсолютной идеи в непрерывно развивающемся процессе познания.

Рассматривая философию права Гегеля, прежде всего, нужно выяснить ее основу. Такой основой является понятие свободы воли. “Возлагая это понятие в основу своих философско-теоретических конструкций, Гегель прослеживает зарождение и развитие всей системы общественных отношений. Для предшественников Гегеля или не самой сложной проблемой было согласование принципов свободы и человеческого общения, которое необходимо требует ограничения этой свободы. Они считали, что эти понятия ограничивают друг друга, и поэтому каждое из них бралось во всей крайности своего абстрактного выражения. Гегель стремился показать, что свобода заключается не только в состоянии выбора и в отсутствии ограничения, но и в свободном выборе какого-то определенного конкретного решения. Такое конкретное решение есть вместе с тем ограничением свободы, но ограничением, которое вытекает из ее свободного выбора. Выбирая для себя определенное определение, воля не перестает быть свободным, поскольку она сама выбирает это определение” Асмус В.Ф. Диалектика необходимости и свободы в философии истории Гегеля (работа 1968 г.) // Вопр. философии. 1995. №1, C. 53. Итак, самоограничение свободы не противоречит ее сущности. Наоборот, это - закономерный момент ее свободного проявления. Отсюда легко вывести необходимую связь свободы с законом и индивидуума с обществом. Прослеживая зарождение и развитие свободной воли, Гегель указывает, что она создается постепенно из природных наклонностей и стремлений. На низших формах своего проявления она подчинена этим стремлениям, которые сами по себе противоречивы и находятся в борьбе друг с другом. Но воля может достичь господства над ними, выбирая те из них, которые отвечают ее сущности. Вследствие этого природные стремление освобождаются от своей случайности и субъективности и приобретают значение свободной воли. В этом процессе воля достигает истинного своего развития. В связи с таким пониманием свободы Гегель видел в общении не только ограничения, а прежде полноту личности. “В обществе человек находит те ограничения, которые вытекают из ее разумной сущности, с самого основания его свободы” Асмус В.Ф. Диалектика необходимости и свободы в философии истории Гегеля (работа 1968 г.) // Вопр. философии. 1995. №1, C. 55. И именно с этих позиций Гегель считал возможной гармонию между индивидом и обществом. И этот неизбежный и бесспорный связь индивида и общества приобретает в мыслителя характера высшей нравственной правды. Именно общество является живым воплощением идеи добра, которая без него или вне его остается абстрактной и бессильной. “Чистая субъективность лишает человека прочных основ, и у него может возникнуть такое страстное стремление к объективному порядке, что она будет готова скорее унижаться до полной и рабской зависимости, чтобы избежать мук, которые связаны с внутренней пустотой и бессодержательность. Однако, подчиняясь этому порядку, индивид находит в нем собственную сущность, поскольку объективная мораль не является чем-то чуждым субъекту. Создавая для него обязанности, она не ограничивает, а скорее освобождает его - от подчинения непосредственным стремлениям и от гнета субъективной неопределенности. Она указывает ему путь к высшей нравственной свободы и, формируя его характер, превращает склонность к добру в постоянную свойство, делает ее правом, привычкой, второй природой” Там же, С. 58. Итак, вместе с утверждением и осуществлением объективной морали получает прочную основу и субъективная мораль. Произвол отдельного индивида, который противостоял общем порядке, исчезает. Субъективность как необходимая почва для бытия свободы становится адекватной самому понятию и сущности свободы. Однако надо заметить, что Гегель имел в виду не личные эмпирические явления, а их моральную основу. Идеальной формой примирения он считал не любое проявление государственной идеи, а только ее выше завершения, венец истории, последнюю универсальную форму мирового духа. По этому поводу он писал: “Государство в себе и для себя является моральная целостность, осуществление свободы, и абсолютная цель разума заключается в том, чтобы свобода действительно была. Государство есть дух, который находится в мире и реализуется в нем сознательно, тогда как в природе он получает действительность только как другого себя, как дремлющем духа. Только как существующий в сознании, знающий самого себя как существующий предмет, он является государство. В свободе надо исходить не из одиночного и поодинокости сознания, а только с его сущности, ибо эта сущность, независимо от того, знает человек об этом или нет, реализуется как самостоятельная сила, в которой отдельные индивиды не более чем моменты: государство -- это шествие Бога в мире; ее основой служит власть разума, осуществляющего себя как волю. Мысля идею государства, надо иметь в виду не отдельные государства, не отдельные институты, а идею для себя, этого действительного Бога” Гегель Г.В.Ф. Философия права. - Соч.: В 14 т.; Т.7. - М. - Л.: Соцэкгиз,1934, C. 221.

Признавая правовое государство высшей ценностью, высшим воплощением Бога на земле, Гегель одновременно неразрывно связывает ее с идеей свободы. По сути, его целью является согласовать общее и конкретное, свободу и закон, личность и государство. Согласно гегелевской диалектической схемой, субъективность - это необходимая почва для бытия свободы и необходимое требование нравственной идеи. Однако чтобы стать реальностью, она должна прийти в тесной связи с объективным порядком. Свобода, указывал Гегель, “есть субстанция права, и определение и система права есть царство осуществленной свободы, мир духа, порожденный им самим как некая вторая природа” Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа: Соч.: В 14 т.; Т.4. -М.: Соцэкгиз,1959. С. 331. Очень важно подчеркнуть, что в данном случае Гегель имеет в виду не любое государство и не любой ее проявление. Собственно в труде "Философия права" он стремится представить идеальную основу действительного государства. Идея мыслителя заключается в том, что в государстве следует уважать проявление Божественного духа, подобно тому, как мы уважаем и видим его в физической природе. Эта установка только подчеркивает требование, чтобы государство отвечало своей идее, или, другими словами, “в государстве не следует стремиться ничего другого, кроме того, что является воплощением разумности” Гегель Г.В.Ф. Философия права. - Соч.: В 14 т.; Т.7. - М. - Л.: Соцэкгиз,1934, С.231. Именно в этом смысле Гегель говорит о государстве как о реальности нравственной идеи, проявления в государстве силы ума. Поэтому, собственно говоря о государстве, он постоянно подчеркивает, что речь идет о "развитые государства нашего времени", те же государства, которые не соответствуют указанным требованиям, он считал незавершенными. По словам Гегеля, такие государства только существуют, однако не имеют действительности - той действительности, которая определяется разумом и требуется моральной идеей. Именно в этом контексте следует понимать утверждения Гегеля: "Все действительное разумно, все разумное действительное" Там же, C. 242, поскольку мыслитель не все существующее считал действительным. Под действительностью он понимал ту высшую реальность мирового и исторического процесса, в которой осуществляется закономерное движение духа.

Рассматривая политико-правовую концепцию Гегеля, важно отметить и то, что он был первым, и не только в немецкой философии права, кто между индивидом и государством указал на общественную среду, т.е. на гражданское общество, как на особый элемент, который имеет значение и для личности, и для государства. Общественная среда является выражением частных интересов индивидов, и именно эта среда - гражданское общество - является одной из принципиальных отличий, отличающих старый и новый мир. Развивая свои взгляды на государство, мыслитель подчеркивал необходимость единства государственной жизни, как основы нормального политического бытия, и именно с ней он связывал сферу личной свободы. “Итак, идея государства осмысливается Гегелем с двух сторон: с одной стороны, устанавливается принцип единства власти, как необходимой основы юридического порядка, с другой - развивается идея о гарантиях личности против всеобъемлющей могущества государства” Асмус В.Ф. Диалектика необходимости и свободы в философии истории Гегеля (работа 1968 г.) // Вопр. философии. 1995. №1, C.59. Эти два момента постоянно вступают между собой в противоречие. В государственно-правовой жизни это и есть воплощение диалектического принципа единства и борьбы противоположностей. В этом аспекте важно подчеркнуть, что Гегель ставит государство наравне с обществом, которое он считал организацией практических интересов и личной свободы, независимой от объединяющих функций государства.

Государство как действительность конкретной свободы есть индивидуальное государство. “В своем развитом и разумном виде такое государство представляет собой основанную на разделении властей конституционную монархию. Тремя разными властями, на которые делится политическое государство, являются: законодательная власть, представительная власть и власть монарха. Гегель не соглашается со взглядом Локка и Монтескье о самостоятельности властей с их взаимным сдерживанием, поскольку в данном случае прогнозируется их взаимная враждебность и противостояние” Асмус В.Ф. Диалектика необходимости и свободы в философии истории Гегеля (работа 1968 г.) // Вопр. философии. 1995. №1, C.59. По Гегелю же, все эти власти исходят из интересов мощи целого и все они подчиняются интересам государства. Представительная власть, в которую Гегель относит и судебную, определяется им, как власть, которая подводит особенные сферы и отдельные случаи под общее. Задача представительной власти - выполнение решений монарха, поддержание существующих законов и учреждений. Законодательная власть - это власть, функцией которой является определять и устанавливать основы законодательства и устройства государства. В этом контексте он рассматривает и проблемы войны и мира, анализирует взаимосвязь внутренней и внешней политики государства, представляет характеристику войны как фактора и формы политики. При этом следует отметить реализм, с которым он подходит к рассмотрению этой проблемы.

“Всемирная история как прогресс в осознании свободы представляет собой, по сути, историю суверенных государств (нравственных субстанций), историю прогресса в государственных формированиях” Там же, C. 64.

Что же касается понятия права, то в гегелевской концепции оно имеет несколько значений: 1) право как свобода (идея права); 2) право как определенная степень и форма свободы (особое право); 3) право как закон (позитивное право).

На ступени объективного духа, где все развитие определяется идеей свободы, "свобода" и "право" выражают один смысл. В этом аспекте философии права можно было бы назвать философией свободы.

“Во втором аспекте система права как царство реализованной свободы представляет собой иерархию особых прав от абстрактных форм до конкретных. На вершине иерархии "особых прав" стоит право государства, над которым есть только право мирового духа. Поскольку в реальной действительности "особые права" всех ступеней (личности, ее совести, преступника, семьи, общества, государства) данные одновременно, то окончательно истинно право следующей степени” Асмус В.Ф. Диалектика необходимости и свободы в философии истории Гегеля (работа 1968 г.) // Вопр. философии. 1995. №1, C.66.

Свою реализацию свобода личности находит, согласно Гегелю, прежде всего в праве частной собственности. Итак, философ обосновывает формальное, правовое равенство людей: люди равны именно как свободные личности, равны в их одинаковом праве на частную собственность, однако не в размере владения собственностью. Основываясь на таком утверждении, Гегель отвергает рабство, крепостничество, общность имущества. “Формальная человеческая свобода - когда он сам удовлетворен, и это такой момент, перед которым рушится всякий авторитет; быть же удовлетворенным по сути - это реальная свобода, другой момент, перед которым тоже рушится всякий авторитет” Гегель Г.В.Ф. Философия права. - Соч.: В 14 т.; Т.7. - М. - Л.: Соцэкгиз,1934, C. 244.

Отчуждение правоспособности, личной свободы, нравственности, религиозности является несправедливым и подлежит преодолению. "Естественной вещью является абсолютное право раба освободиться", - подчеркивал Гегель. Важное место в этом аспекте Гегель отводит договора, в котором друг другу противостоят самостоятельные лица - владельца частной собственности. Он подчеркивал, что предметом договора можно считать лишь единственную вещь, которая только и может быть отчуждена. Общее же содержится в моральности и государству. То есть ни семья, ни государство не является и не может быть предметом договора. Договорные отношения - это отношения частной собственности.

Философия Гегеля и сама оказалась не чуждой противоречий, главное из которых состоит в следующем. Примененный Гегелем диалектический метод вполне явственно противоречит требованиям его системы, в которой, как полагает мыслитель достигается абсолютная истина, венчающая собой развитие всего человечества.

1.3 Понимание свободы человека у И.Г. Фихте

Со времени выхода в свет первого варианта «наукоучения» (1794 г.) философские воззрения Фихте, так же как и его политические взгляды, все время уточняются и корректируются. Противоречия, связанные с исходным пунктом «наукоучения» - принципом самосознания, или Я, побуждают Фихте постоянно размышлять о нем с целью прояснения этого исходного пункта, в котором оказались слиты абсолютное и эмпирическое Я, а также с целью отвести упреки в солипсизме, психологизме, атеизме, сыпавшиеся на него со всех сторон. Вплоть до 1800 г. поправки и уточнения, вносимые Фихте в его учение, все же оставляли в силе основное содержание системы 1794 г.; но после 1800 г. Фихте пересматривает сам фундамент своего построения - принцип Я и определения, с ним связанные.

“Серьезным шагом на пути к пересмотру «наукоучения» является рассмотрение свободы как главной ценности для Фихте в "Философии нравственности" (1798 г.). Пока желания и естественные склонности индивида определяют его поступки, его максимой является не закон свободы, а закон природы, т.е. эгоизм. Но в борьбе с собственным эгоизмом индивид может достигнуть состояния, в котором он больше не зависит от своих природных побуждений, является господином своих страстей, т.е. обретает свободу от них. Казалось бы, здесь человеческое Я возвышается над не-Я и, таким образом, достигается тот идеал свободы, о котором все время говорит Фихте. Однако Фихте заявляет, что состояние, при котором человек есть сам, себе закон, отнюдь не обязательно будет состоянием подлинно нравственным” Гайденко П.П. Парадоксы свободы в учении Фихте, М 1990, C. 137. Недостаточно освободиться от законов природы - нужно еще подчинить себя высшему закону - нравственному, который тоже есть закон, а не просто следование капризу индивидуальной воли. Если же индивид в состоянии преодолеть свои природные склонности, но не желает или не способен подчинить свое эмпирическое Я нравственному закону, то его максимой по-прежнему остается эгоизм, но эгоизм более утонченный и более опасный - торжество своеволия. Максима такого индивида, по словам Фихте, "неограниченное и беззаконное господство над всем, что вне нас".

Такова структура властолюбивого характера. Она коренится в самой природе воли, взятой с ее формальной стороны, - как самозаконного начала, как стремления к абсолютной самостоятельности. Любопытно, что феномен беззаконной (а точнее - самозаконной), воли характеризуется Фихте как героический характер. Такому духовному строю свойственна “независимость от всего вне нас, опора на самого себя. Его можно назвать героическим. Это - обычный духовный строй героев нашей истории. Но если взглянуть на него с моральной точки зрения, то он не имеет ни малейшей ценности, ибо он вырастает не из моральности. Более того, он опаснее, чем первый, просто чувственный” Фихте И.Г. Факты сознания. Назначение человека. Наукоучение, Харвест, М.: ACT, 2000, C. 289.

Абсолют, по Фихте, не может иметь никакого определения, ибо стоит выше всякого возможного знания. Поэтому его нельзя назвать ни бытием, ни знанием, ни тождеством, ни безразличием бытия и знания.

“В философской литературе, - пишет Фихте, - самый точный и самый последовательный пример этого воззрения - это Кант, если проследить его путь не далее, чем до "Критики практического разума". Подлинный характер этого образа мыслей, который мы выше выразили в виде положения, что реальность и самостоятельность человека доказывается только через господствующий в нем нравственный закон и что он только благодаря этому становится чем-то в себе, Кант выражает теми же словами. Что касается нас, то и мы принимали, проводили и, нужно признать, не без энергии высказывали это мировоззрение как точку зрения, обосновывающую философию права и нравственности в нашей разработке этих двух дисциплин, хотя и никогда не признавали ее высшей” Фихте И.Г. Факты сознания. Назначение человека. Наукоучение, Харвест, М.: ACT, 2000, C. 293.

Подлинно нравственным уже тогда Фихте считал лишь того, кто с радостью следует велению долга, в ком, иначе говоря, склонности совершенно умолкают, и ничто уже не противостоит требованиям категорического императива. Однако, хотя Фихте и стремился таким путем избегнуть кантовского дуализма чувственности и нравственности, дуализма, предполагающего реального, а не идеального человека, все же вплоть до 1800 г. он вслед за Кантом ставил основной закон нравственности в центр своего учения. “Природа же не действует, действует лишь свободное существо Там же, С. 296”. Более того, нравственный миропорядок в центре с нравственным законом Фихте объявил по существу самим богом. Теперь же он считает это свое учение лишь промежуточным этапом на пути духовного развития. “Истинно реальное и самостоятельное есть с этой точки зрения святое, доброе, прекрасное; вторым является человечество, призванное изобразить все это в себе; упорядочивающий закон в человечестве - это третье. Он с этой точки зрения только средство для того, чтобы ради истинного назначения человечества дать ему внутренний и внешний покой. Наконец, четвертое: чувственный мир с этой точки зрения есть всего лишь сфера для развертывания внешнего и внутреннего, низшего и высшего, свободы и моральности...” Фихте И.Г. Факты сознания. Назначение человека. Наукоучение, Харвест, М.: ACT, 2000, C. 299.

Реализация этой высшей нравственности, по Фихте, - культурное творчество, т.е. наука, искусство, социальное и государственно-правовое строительство, где реализуется идея. Истинная нравственность у Фихте теперь сродни творческому эросу Платона, и не случайно, отмечая исторические примеры этого "третьего воззрения на мир", Фихте указывает, прежде всего, на Платона, чье влияние на Фихте во второй период его деятельности было очень сильным. Человек, живущий сообразно творческому закону, отнюдь не нуждается в том, чтобы вести постоянную борьбу с чувственными влечениями ради требований категорического императива, и сами влечения перестают быть непросветленными вожделениями, животными побуждениями эгоистического индивида: они не противостоят духу, а сливаются с ним.

Однако осуществить эту "истинную нравственность", по Фихте, можно лишь путем воспитания. Воспитание, образование, понятое не как усвоение индивидом определенного объема знаний или определенной информации, как предпочитают говорить сегодня, а как формирование воли, направленной к высшим целям и ценностям, только и может поднять человека на "эту третью точку зрения" - таково убеждение Фихте. Отсюда становится понятной та роль, какую отводит Фихте ученому - ведь именно ученый должен, прежде всего, взять на себя эту важнейшую общественную задачу - воспитание духовного человека.

"Лишь на более высокой ступени, на ступени религии преодолевается, по Фихте, расщепление бытия на божественное и мирское. На этой ступени человек сознает, что "есть один лишь бог, а вне его - ничто". Религиозная точка зрения, как видим, противостоит моральной, как монистическая - дуалистической. Война с дуализмом - это своего рода призвание Фихте: он начинает свою философию, пытаясь преодолеть кантовский дуализм между явлением и вещью в себе, между теоретическим и практическим разумом, и завершает свою эволюцию стремлением покончить с дуализмом самого практического разума, основанного на противостоянии склонности и долга. Этот дуализм связан с двойственной природой человека, соединяющего в себе "небо" и "землю", свободу и природу. Фихте стремится устранить самый этот дуализм, считая, что на стадии религиозной человек способен полностью преодолеть в себе чувственно-природное начало и - при жизни, а не после смерти - войти в мир вечного. Религия, говорит он, абсолютно возвышает причастного ей человека над временем как таковым и над тленностью и дает ему непосредственное обладание единою вечностью. Но для достижения этой ступени бытия надо, по Фихте, пройти через чистую нравственность, потому что нравственность приучает к повиновению, и лишь к искусившемуся в повиновении приходит любовь” Ойзерман Т.И. Философия Фихте. -- М.: Знание, 1962, C. 179.

Так завершается путь Фихте; от провозглашения принципа абсолютно свободной и гордой самости, через последующую критику "аффекта самостоятельности", составляющего основу этой самости, к требованию подчинения нравственному закону и, наконец, к убеждению в том, что только повиновение способно пробудить в душе высшую любовь - любовь к богу. Поздний Фихте пытается преодолеть те моменты в своем мышлении, которые роднили его ранние работы с философией Просвещения.

2. Второй и окончательный этап немецкой классической философии

На этом этапе философов уже объединяет философия в своем рассмотрении человека и истории чётко и ясно сконцентрирована вокруг принципа свободы и других гуманистических ценностей.

2.1 Понимание свободы у Ф.В. Шеллинга

немецкий философия свобода кант гегель

Ф. Шеллинг в своей философии указывает, что строго рациональное познание применимо только к природе, где господствует только необходимость и отсутствует свобода. Познание природы он называет «негативной философией». «Позитивная же философия» должна быть направлена на познание сферы свободы. “Такой сферой свободы есть бытие Бога, поскольку в нем совпадает идеальное и реальное, субъект и объект. Он свободен сам в себе. Поэтому Бог есть положительно сущее. В своих деяниях он и выступает для нас как откровение. Абсолютным же субъектом является вечная свобода. Так, Шеллинг приходит к мысли о свободе как атрибуте бытия Бога и человека, как олицетворенной, воплощенной свободы Бога. Правда, человек не знает, что он есть олицетворение свободы. Наука, «положительная философия» должна открыть ему глаза на его собственную природу, а посредством интеллектуальной интуиции человек познает свободу” Лазарев В.В. Философия раннего и позднего Шеллинга, М. 1999, C. 224.

Мы вправе полагать, что свобода, с точки зрения Шеллинга, есть способность из самого себя давать чему-либо начало. Свобода не поддается объяснению; ведь именно такое воззрение на свободу предполагается повседневно, когда мы себя или кого-либо признаем ответственным за нечто. Другого основания ответственности не существует. Если мы можем указать основание, которое оправдывает действие, мы тем самым устраняем личную ответственность.

Свобода означает вместе с тем способность быть разумным. Так обстоит дело и в повседневной жизни. Мы не делаем ответственным младенца и возлагаем ответственность на взрослого, но лишь в той мере, в какой мы приписываем ему разум. Свобода и разум образуют единое целое.

“В третьей главе Книги Бытия Шеллинг выявляет миф о первом появлении свободы и разума, как теряющемся во мраке доисторического времени. Прежде чем разум и свобода пробуждаются в человеке, это -- существо, поскольку оно еще неразумно и может быть названо человеком лишь в потенции, живет в единстве с природой. Оно является частью природы и ориентируется в ней природным образом, т. е. инстинктивно. Когда же оно пробуждается к свободе и разуму, ему, этому первому человеку, еще не присущ, согласно Шеллингу, развитой разум, которым мы обладаем благодаря длительной культурной традиции. И все же это разум и свобода. (В сверхчувственной основе характера человека необходимость совпадает со свободой. Отсюда классическое рассуждение Шеллинга:”Именно сама эта внутренняя необходимость умопостигаемой сущности и есть свобода, сущность человека есть сущностно его собственное деяние. Необходимость и свобода заключены друг в друге как единая сущность, которая являет себя той или другой, только будучи рассмотрена с разных сторон; сама по себе она - свобода, формально - необходимость”) Шеллинг Ф.В.Й. Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах. М.: «Мысль», 1989. Т. 2, C. 419. Тем самым человек обретает принцип своих действий не в природе, которая лишь посредством инстинкта руководила им, а в себе самом. Но поскольку руководство посредством инстинкта прекратилось, человек уже не чувствует себя укрытым, обеспеченным; его единство с природой утрачено, он видит себя окруженным угрожающим злом. Говоря языком мифа, он изгнан из рая” Лазарев В.В. Философия раннего и позднего Шеллинга, М. 1999 C.228.

Первое появление разума и свободы, каким бы ни было связанное с этим благо, неизбежно влечет за собой сознание зла. Разум, полагающий свободу как принцип действия в человеке, расторгает единство человека с природой. Этот разрыв с былым единством есть пер.вое появление свободы, но в то же время и возникновение зла. Не только зла вообще (das Ubel), но и морального зла (das Bose), так как разум, расторгающий единство человека с природой, расторгает тем самым его природное единство с другими людьми, в котором он ранее пребывал. Поскольку человек покинул природное единство, инстинктивные торможения теряют свою силу. Это находит свое последовательное выражение в третьей Книге Бытия (глава четвертая): Каин убивает Авеля. В противоположность почти всем другим высокоразвитым живым существам мы, люди, убиваем своих собратьев по виду. В сочинении о свободе Шеллинг сошлется на Франца Баадера, мысль которого он излагает следующими словами: “человек может быть только либо ниже животного, либо выше его” Шеллинг Ф.В.Й. Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах. М.: «Мысль», 1989. Т. 2, C. 314.

Убийца знает, что он не вправе убивать. Отличие разумного человека от существа, пребывающего в естественном состоянии, состоит в том, что последнее вовсе не могло убивать. Разумный человек знает, что то-то он должен, а то-то не вправе делать, но он может делать именно то, что не должен и не вправе делать. Первое появление свободы и равенства противопоставляет человека не только природе, но и самому себе как своей противоположности. Долженствование и воление расходятся в разные стороны; в этом заключена возможность морального зла, превращение которой в действительность не заставит себя ожидать.

“Моральное зло состоит в том, что человек определяет свою волю не согласно долженствованию. Он сознает то. что он должен. Это предписывает ему разум. Кант указывал, что разум, предписывающий нечто человеку, автономен. Автономия, говоря по-немецки, означает законодательство, данное самому себе (Selbstgesetzgebung), т. е. иное наименование свободы” Лазарев В.В. Философия раннего и позднего Шеллинга, М. 1999 C. 229. Так, например, то государство свободно, которое себе дает закон. Мы приходим здесь к новому понятию свободы. Если до этого свобода понималась как свобода воли (или скажем резче: свобода произвола), то вторым понятием свободы становится автономия разума. Свобода воли, согласно Канту, есть, прежде всего, автономия разума, благодаря которой произвол постигается как соответствующий безусловному повелению и именно поэтому как свободный в выполнении долга произвол.

“Но свобода произвола должна располагать в своем отношении к требованию автономного разума альтернативой; в ином случае она не может быть чем-либо иным, кроме как самим разумом. Эту альтернативу дает чувственность. Но не в том смысле, что чувственность является как бы морально злой; именно от этой дурной славы освободил ее Кант. Чувственность есть природное в нас. Она действует уже не как определенный, неизбежный инстинкт, но скорее как влечение и склонность. Влечение направлено на удовлетворение и притом того именно существа, которому оно присуще, т. е. некоторого индивидуума. Эта структура влечения не является морально дурной, она носит природный характер” Лазарев В.В. Философия раннего и позднего Шеллинга, М. 1999 C. 330.

Требование разума, которое Кант формулирует как категорический императив, указывает то условие, при котором наш поступок, точнее, определение нашей воли, является правильным и добрым. Согласно этому условию, правило, которому будет следовать наш поступок, может быть мыслимо как закон. Но закону присуща всеобщая значимость, иными словами, значимость для всех случаев.

Если разум требует, чтобы определение нашей воли соответствовало закону, то альтернатива, имеющаяся в определении нашей воли. наличествует не во всеобщности закона. Она состоит в том, что позволяют себе исключения из правила. Возможность такого исключения заложена в присущей нам структуре влечения, задающего цель, которая представляет собой цель лишь для нас, как индивидуумов. Разум же требует, чтобы закономерность принималась как принцип поступка. Моральное зло, между тем, состоит в том. что не закономерность, а собственная, индивидуальная воля, т.е. исключение из правила, принимается как закон. В сочинении о свободе Шеллинг будет говорить о всеобщей воле и своеволии. Однако уже в этой первой работе он определяет моральное зло как отступление от принципов. Это значит: не то, что должно быть принципом, не всеобщая воля, а своеволие становится принципом определения произвольного выбора.

“Проблема свободы и необходимости, по Шеллингу, является задачей практической философии, поскольку они проявляются через деятельность человеческой воли. Свободу он связывает с велением человека, которая подчиняется сознанию. Под необходимостью он понимает то в человеке, что проявляется бессознательно, непроизвольно. Под необходимостью он понимает также исторические условия и обстоятельства, созданные предшествующими поколениями, но которые оказывают влияние на сознание конкретного индивида. Стало быть, очевидна «необходимость всего прошлого для формирования именно этого сознания», которое в свою очередь было создано предшествующими поколениями, а не современниками. «Будущим поколениям передается культурное наследие прошлого», но «которое само не является причиной нового будущего». Созданная историческая необходимость прошлого должна быть освоена в форме культуры, ибо без этого она не может стать предпосылкой нового будущего, новой исторической необходимостью. Шеллинг подчеркивает различие между самой исторической необходимостью и ее предпосылкой, но устанавливает и связь между ними” Лазарев В.В. Философия раннего и позднего Шеллинга, М. 1999 C. 335.