Проблема свободы в немецкой классической философии

Зло было понято, как отторжение человека от его единства с природой; моральное зло выступает теперь как отторжение человека от его единства с самим собой, поскольку его произвол противоречит долженствованию. “Реальное же и живое понятие свободы заключается в том, что она есть способность к добру и злу” Шеллинг Ф.В.Й. Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах. М.: «Мысль», 1989. Т. 2, C. 327. В других отношениях моральное зло выступает как отделенность людей друг от друга, так как поступок оказывается не для всех приемлемым (nicht allgeineinvertraglich) и тем самым отчуждает людей друг от друга и враждебно противопоставляет их. Примеров этого, к сожалению, много.

Итак, мы констатируем: как только разум и свобода вступают в природное состояние людей, прекращается ранее существовавшее единство. Отторжение разумного существа от природы ведет к познанию зла, к дальнейшему разделению долженствования и воления и тем самым к возможности отступления от принципов, т. е. к моральному злу. Это -- возвышение своеволия над всеобщей волей.

2.2 Понимание свободы Л. Фейербахом

Людвиг Фейербах - последний представитель так называемой немецкой классической философии. Его можно было бы отнести и к последнему представителю философии нового времени и в какой-то мере его можно считать философом, относящемуся к другому пласту периода истории философии, к современной философии.

Фейербах слушал лекции Гегеля и был сначала его последователем. Однако довольно скоро Фейербах решительно порывает с гегельянством и создает свое философское учение, которое известно под названием антропологического материализма.

В понимании свободы стоит социально-философская концепция Фейербаха, последовательно выступает с антирелигиозных позиций по отношению к роли религии в обществе. “Верования человека должны находиться внутри, а не во вне. Религии, по мнению философа, должны быть упразднены, для того, чтобы человек вел более активную жизнь в обществе, повышал свою политическую активность. Это, в свою очередь, является условием действительной свободы человека. И здесь философия Фейербаха оказывается наиболее противоречивой. С одной стороны, он отрицает религию, а с другой - всячески подчеркивает роль чувственности и эмоциональных переживаний, влияющих на человека. Поэтому и воздействие на сознание человека с целью изменения его мировоззренческих установок необходимо должно опираться на «чувственные аргументы». В результате он приходит к выводу о необходимости создания «новой религии», которая заменит старые, и в этом качестве должна выступить предлагаемая им «новая философия»; это некий синтез преимуществ религии как формы эмоционального воздействия на человека и философии, которая рассматривает эмоциональные структуры как онтологические предпосылки. Любовь, именно половая любовь, по Фейербаху, великая социальная сила. Ее роль, прежде всего нравственная, исторически возрастает. В любви, по Фейербаху, проявляется единство человеческого рода, подлинная человечность человека. Но при всем при том отношения любви вписаны в социально-исторический контекст, оставленный без внимания основоположником антропологического материализма. Поэтому Энгельс и заключал, что в философии, религии и этике выступает наружу действительный идеализм Фейербаха” Любутин К.Н. Фейербах: философская антропология. - Свердловск: Изд-во Урал. ун-та, 1988, C.187. Этот исторический идеализм связан с абсолютизацией человеческих отношений, основанных на взаимной склонности- любви, дружбе, сострадании, самопожертвовании, одним словом, на чувстве сердечного отношения между человеком и человеком.

Человек для Фейербаха выступает, главным образом, как часть природы. Он не вскрывает специфическую, социальную природу человека, его активное, практическое отношение к природе. Человек, по Фейербаху, - порождение природы, он отражает самую породившую его природы, ибо несет ее в самом себе, в своем теле, в своей эмпирической чувственности. Универсальность природы определяет универсальность человеческого чувственного познания. Фейербах называет сущностью человека природу как таковую. “А то, в чем существо находит свое удовлетворение, - пишет Фейербах, - есть его предметная сущность” Там же, С. 189.

Глаз, например, есть орган света. Объектом глаза является свет, а не звук и не запах. В объекте глаза раскрывается его сущность.

Человек, по Фейербаху, не только нуждается в предметах внешнего мира, ощущает потребность в них, он одновременно ощущает и сами предметы. Для восприятия различных свойств объективного мира природа, по мнению Фейербаха, породила различные, соответствующие характеру этих свойств органы чувств. “Природа вообще улавливается и воспринимается только через посредство самой себя,- говорит Фейербах,- т.е. через посредство однородного, родственного; воздух - через посредство легкого, этого, так сказать, наиболее воздушного органа, свет -через посредство глаза, органа света, звук -через посредство эластичных, приходящих в колебательное состояние орудий слуха, твердое, материальное - через грубое орудие материалистического органа осязания, съедобное, питательное - через органы еды” Фейербах Л. Избранные философские произведения. Т.1, C. 270.

Благодаря телу, субъект является одновременно и объектом, он включен в телесный материальный мир. Теми воротами, отверстиями, пишет Фейербах, порами, через которые внешний мир проникает в человеческое сознание, служат чувства. Но раз человек обязан своим происхождением всей природе в целом, в нем, в его теле есть основание для восприятия любого чувственного качества, есть соответствующие органы чувств.

У человека как раз столько органов чувств, сколько именно необходимо, чтобы воспринимать мир в его целостности. “Породившая человека природа навязывается человеку со всей силой” Там же, С. 273. По мысли Фейербаха, если бы существовали предметы или отдельные свойства, восприятие которых было бы невозможно имеющимися органами чувств, то природа позаботилась бы об увеличении числа воспринимаемых органов».

Согласно Фейербаху, Бог, будучи проекцией человеческого духа, отчуждается от последнего, объективирует "Я". Ему не только приписывают самостоятельное существование, но превращают из творения человека в творца. Отвергая религиозный культ, немецкий философ противопоставлял ему "обоготворение человека". “Он рассматривал человека как единственный, универсальный и высший предмет философии. В работе "Мысли о смерти и бессмертии" он выступил поначалу приверженцем пантеизма, который был близок как Спинозе, так и Гегелю. Затем он перешел к критике гегелевской философии, полагая, что она слишком связана с богословским мышлением.

По мнению Фейербаха, гегелевская философия представляет собой философию духа, она позволяет толковать исторический процесс. Но в ней нет места для природы и для чувственного единичного существа. Для Гегеля действительное и истинное только дух. Для него значимо только понятие, а не вещь и частное. На самом же деле, полагает Фейербах, действительно только частное, доступное чувствам, а общее - не что иное, как только бледная абстракция. Дух есть природа в ее инобытии, природа сама по себе раздвоенная, самой себе чуждая. Так логический идеализм замещается у Фейербаха сенсуалистическим материализмом” Любутин К.Н. Фейербах: философская антропология. - Свердловск: Изд-во Урал. ун-та, 1988, C.194.

Итак, по мнению Фейербаха, истинно действительное только чувство, единичное существо. "Дух" же не что иное, как иллюзия индивида, потусторонность, им самим выдуманная, чтобы самого себя пугать. Религиозное сознание, повлиявшее и на философские понятия, принимает общее за нечто само по себе действительное, за мир духа. Далее Фейербах критикует Канта за неопределенность, например, что Кант определял свободу воли как способность безусловно начинать некоторое состояние. А так как способность действия, обусловленная временем, определяется в своих теперешних проявлениях прошлым, которое «больше не в его власти», то, стало быть, в пределах времени невозможна такая способность. Фейербах утверждает, что Кант понял лишь одну «половину» истины, которую он выразил суждением: то, что прошло, не находится больше в нашей власти. Но он упустил из виду вторую «половину» истины: то, что прошло, уже не держит больше и нас г. своей власти. Но отсюда, по мнению Фейербаха, вытекает вывод, который, в противоположность кантовскому, ориентирует нас на осуществление действительной, эмпирической свободы, “Свобода состоит не в возможности начать, а и способности кончить” Фейербах Л. Избранные философские произведения. Т.1, C. 289. В своих последних сочинениях Фейербах старался истолковать эту ложную установку путем антропологического объяснения религии, в частности, теорией желания.

Человек обожествляет свой идеал родового существа, т.е. то, чем он хотел бы быть. Этот идеал индивид отождествляет с потусторонней действительностью и идеализирует ее как некое божество. Но именно поэтому, как рассуждает Фейербах, хотение и поведение человечества из реального мира перемещается в сферу отвлеченной трансцендентности. Такова причина страданий человечества и она может быть устранена, только если философия будущего ограничит свое мышление и свое хотение миром чувственности, т.е. единственно реальным миром. Этот ход мысли порождает этику земного блаженства. Полемизируя против концепции Шопенгауэра, оправдывающего страдание, Фейербах защищает возможность радости в этой земной жизни.

“Человек есть то, что он есть” Там же, С. 296, - полагал Фейербах. Он полагал, что нужно сделать человека здоровым, освободить его от забот. Тогда человек станет добрым, будет радоваться чужим радостям. Фейербах имел в виду не столько человеческую индивидуальность, сколько специфическое отношение между людьми, между "Я" и "Ты". "Человек - одновременно "Я" и "Ты"; он может стать на место другого именно потому, что объектом его сознания служит не только его индивидуальность, но и его род, его сущность” Любутин К.Н. Фейербах: философская антропология. - Свердловск: Изд-во Урал. ун-та, 1988, C.199.

Таким образом и свобода человека - это неотчужденный от сего мира человек, имеющий верования в самом себе и для себя. Человек станет свободным только тогда, когда освободится от представлений о божественных существах как о устаревшей формы религиозного познания мира, так как они являются всего лишь проекцией человека на природу и обратно. Истинные ощущения способны дать человеку истинное знание и свободу, а не религия и как вследствие от нее отчуждение от мира сего.

Заключение

Философские системы Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля и Фейербаха, созданные за сравнительно короткий исторический срок и образующие преемственный ряд, оказали очень значительное влияние на развитие европейской философии в целом. Это проявляется, во-первых, в развитие диалектики не только как способа критики «чистого разума» (Кант), но и как способа целостной системы логических категорий, с тождеством диалектики, логики и теории познания (Гегель). Во-вторых, применение диалектического метода к историческому процессу, попытки сформулировать законы общественного развития, правда, на базе объективного идеализма. В-третьих, вера в исторический прогресс, в плодотворность научного, в том числе философского познания. И, наконец, гуманизм, глубокое уважение к человеку, который выступает как цель, а не средства и как универсальный предмет философии (антропологический материализм Фейербаха). В этой курсовой работе основной упор делается лишь на понимание свободы в человеческом обществе, так как актуальность этой темы обострилась еще в Новое Время.

Классическая немецкая философия послужила теоретическим источником формирования философских взглядов Маркса и Энгельса, Герцена и Чернышевского. На ее базе возникли философские школы неокантианства неогегельянства, расцвет деятельности которых попадает на последнюю треть XIX и первую треть XX столетий. Немецкая классическая философия является непреходящим достижением философской мысли, к которому примыкают и многие другие философские достижения человечества немецкой классики. Она потому имеет общечеловеческое значение, что пыталась ответить на вопросы, которые человечество задавало себе с самого начала развития философии и продолжает задавать и сегодня.

Список использованных источников

1. Асмус В.Ф. Диалектика необходимости и свободы в философии истории Гегеля (работа 1968 г.) // Вопр. философии. 1995. №1. С.52-69.

2. Асмус В.Ф. Избр. филос. труды. М., 1971, Т. 11. С. 233.

3. Гайденко П. П. Парадоксы свободы в учении Фихте, М 1990

4. Гегель Г.В.Ф. Наука логики: В 3 т. - М.: Мысль, 1970 - 1972.

5. Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа: Соч.: В 14 т.; Т.4. -М.: Соцэкгиз,1959.- 440с.

6. Гегель Г.В.Ф. Философия истории. - Соч.: В 14 т.; Т.8. -М.: Соцэкгиз,1935. -436с .

7. Гегель Г.В.Ф. Философия права. - Соч.: В 14 т.; Т.7. - М. - Л.: Соцэкгиз,1934. -З64с.

8. Гулыга А.В. Шеллинг. 3-е изд. М.: Соратник, 1994. С.67-174.

9. Желнов М.В. Предмет философии в истории философии. Предыстория. М.: Изд-во Моск.ун-та, 1981. С.544.

10. Кант И. Критика практического разума. Соч. Т.4(1). М.,1965. С. 423.

11. Кант И. Критика чистого разума. Соч. в 6-ти т. Т. 3 С. 94. М., 1966.

12. Кант И. Основы метафизики нравственности. Соч.Т.4(1).С.226. М.,1965

13. Кант И., Метафизика нравов. // Кант И., Собр. соч. в 8 тт. Т.6. М., 1994

14. Лазарев В.В. Философия раннего и позднего Шеллинга, М. 1999

15. Любутин К.Н. Фейербах: философская антропология. - Свердловск: Изд-во Урал. ун-та, 1988.

16. Ойзерман Т. И. Философия Фихте. -- М.: Знание, 1962

17. С.В. Смирных Гегель: парадигма свободы // Теоретический журнал Credo New, №2, 2008

18. Фейербах Л. Избранные философские произведения. Т.1

19. Фейербах Л. История философии. - М.: «Мысль», 1974.

Размещено на Allbest.ru