Ініціація як апріорний рушій іконічної інтенції героїчного

Ініціація як апріорний рушій іконічної інтенції героїчного

Як відомо світоглядна концепція Г. Сковороди базується на християнському постулаті богоподібності людини, тобто, фізичні обриси обличчя смертного нагадують лик Христа. Будучи основним предметом сакрального мистецтва, Христос та святі дають вагомі підстави слідом за фізичною подібністю шукати духовну подібність, а це вже перехід від поняття “людина”, до поняття “особистість”, шлях від фізичного народження до духовного воскресіння.

Специфічною особливістю такого народження, з точки зору даоської алхімії, буде та, яка нагадує “нетлінний зародок”, кодифікований архетипічним образом Героя-Дитини і зустрічається той “нетлінний зародок” Героя-Дитини з “демоном”, який має всі ознаки динамічного негативу. Так в людській свідомості лаштується апокаліптична битва між старим та новим, змієм та Лицарем, і їхні внутрішні світи є показником безкомпромісності боротьби. Змальована найвизначнішими майстрами трагічна колізія, що поіменована З. Фрейдом як “Едіпів комплекс”, буде лише блідим відбитком сакрального дива народження і перемоги “нового світу” та “нового Єрусалиму”, трактованих ідеальним образом естетичної людини. Тому стає зрозумілим, що викладені у попередньому розділі концепції Гр. Сковороди та К. Юнга будуть неусвідомленими без наших фонових знань про підживлюваний їх дорелігійний, донауковий містицизм Христіана Вольфа - вчителя Александра Баумгартена, засновника німецької естетики.

Не заглиблюючись в особливості людського світосприймання, виділимо лише одну його рису, яка стала наріжним каменем у працях як українського, так і швейцарського вченого. Мова йде про концепцію, згідно якої людина є носієм і Пекла, і Раю у своїй навіть переповненій самості. Започаткована німецькими містиками тема смерті та гадесу (пекла) у працях Г. Сковороди та К. Юнга набувають іншої інтерпретації, їх відносять або до філософського апокрифотворення, або до певної єресі. Для Сковороди така постановка питання є цілком природною, вона витікає з філософсько-естетичних засад життя і творчості філософа-мудреця. Юнг ґрунтовно не займався сакральньним мистецтвом, якщо й займався, то вимушено і саме тоді, коли його науковий метод був безсилим пояснити виявлені аналітичною психологією феномени людини.

Основні біблійні значення гадесу полягають у тому, що він трактується: 1) як перебування після смерті всіх людей (старозаповітна традиція); 2) як потойбічне місце мук грішників; 3) як потойбічний стан гріховної душі, що визначає індивідуальну міру потойбічної муки. Гр. Сковорода опирається на ранньохристиянські інтерпретації саме третього значення. Тут український філософ посилається на раннього Августина, його ідею “воля-ад”: подолай власну волю і подолаєш пекло.

“Правду Августин певал: ада нет и не бывал, воля - ад, твоя проклята, Воля наша - пещь нам ада, Зареж ту волю, друг, то ада нет, ни мук» [163, 76]. Треба зауважити, що сам Августин у подальшій творчості відмовляється від подібних поглядів, які є близькими до вчення Пелагея, з яким Августин полемізує. Саме Пелагей вважав, що першородний гріх - не родове прокляття, а особисте рішення кожної людини. Таким чином, філософське ототожнення пекла з волею людини у Сковороди є найбільш співзвучним відповідній інтерпретації пекельного вогню у ранньохристиянських мислителів, насамперед, в Орігена. У контексті ідеї формування “досконалої особистості” нас буде цікавити саме орігенівське трактування пекельного вогню, який кожний індивідуум сам накопичує та запалює, і знаходження шляху не колективного, а індивідуального спасіння. Мовою аналітичної психології це буде означати індивідуалізацію особи і такий процес дозволяє піднятися їй до рівня особистості.

Названі у попередньому розділі архетипічні образи як етапи міфологічної мандрівки вглиб себе характеризуються амбівалентними ознаками. Така антиномічна картина не дозволяє зробити будь-які однозначні висновки і цілі напрямки людської думки висвітлює з протилежних позицій. Наприклад, погляди на гностиків, як носіїв істинного християнства (з Юнга) та уявлення про гностиків як єретиків та сатаністів (РПЦ). Найкраще вирішення питання про “досконалу людину” і пов'язану з нею проблему Пекла, як відплати на основі кантівського антиномізму, робить П. Флоренський: “Отже, - зазначає християнський філософ, - якщо ти спитаєш мене: “Чи будуть вічні муки?” - то я скажу: “Так”. Але якщо ти ще спитаєш мене: “Чи буде загальне відновлення у блаженстві? - та я знов скажу: - “Так”. Те й інше - теза й антитеза. І гадаю, лише викладений тут погляд відповідає духові та букві Св. Письма й духові свято - отецької писемності. Він є - ні просте “так”, ні просте “ні”, він і “так” і “ні”. Він - антиномія” [164, 255].

Думка П. Флоренського є ближчою до юнгіанського уявлення про архетипічний образ сакрального мистецтва, ніж дуалістична. Але подібний дуалізм естетичного образу дуже швидко переходить у розірваність світу на дві нерівних частини: позитивну та негативну, добро і зло, прекрасне і потворне, між якими існує провалля порожнечі. Про це далі пише П. Флоренський:” Геєна - єдина реальність у власній свідомості, і ніщо в свідомості Бога та праведників. Хіба нам шкода обстрижених нігтів…? Так само праведникам аніскільки не шкода самостей, що вічно горять…” (там само).

Отже, кантівський антиномізм П. Флоренського, застосований до феноменів сакрального мистецтва, який є доречним для опису архетипу у класичному юнгіанському розумінні, буде суперечити уявленням Гр. Сковороди про гадес (пекло) як стан душі, совісті, свідомості. І все це якось може бути змінено як до смерті, так і після неї. Крім цього, подібний антиномізм (і “так”, і “ні”) буде суперечити самому духові Нагорної проповіді: “Да буде слово ваше: “так, так” “ні, ні”, а що зверх цього, то від лукавого” (Мт. 5.37).

Названі та неназвані аргументи дають підстави говорити про праці Гр. Сковороди не тільки як про філософські або художні, але і як апокрифічні з точки зору християнського світогляду. Такі погляди українського Сократа дозволяють нам уявити шлях індивідуального спасіння особистості як результат волі самого суб'єкта. У названому контексті образи світової і вітчизняної літератури - шевальє Овейна та Марка Пекельного (героїв збурення пекла) - набувають рис не просто об'єднання в архетипічному образі Добра і Зла, а могутнього поштовху індивіда від другого до першого, а, отже, і духовного народження. Таке народження, а точніше, переродження особи, цілком відповідає християнському вченню про "новий світ і нове небо".

Названий процес більш локально простежено у ранньохристиянських поглядах на воскресіння (анастазис) як на відновлення (апокастасис). Так, вже Тертулліан у творі “Про воскресіння мертвих” писав: “Який сенс вірити у воскресіння, якщо воно неповне?… Якщо ми змінюємося во славу, хіба тим більше не станемо неушкодженими. Тілесні пошкодження суть щось випадкове, а здоров'я - природна якість: з ним ми народжуємося. …Природний стан передує усякому пошкодженню. Як Бог дає життя, так і повертає його” [165, 566-617].

Слід зазначити, що для віруючої людини “язичник не може померти, оскільки він ніколи не жив” (Ев. от Філіпа (апокриф)1.4). Тобто, духовне народження буде ще більш важливим, ніж тілесне. У такому ракурсі праця Тертулліана чи не прямо протирічить вченню ап. Павла про те, що “плоть і кров не можуть наслідувати царство небесне” (1 Кор. 15.50). Але треба зауважити, що згадана праця є, в основному, полемічною, вона відповідає гностичному вченню про неможливість анастазису, оскільки люди воскреснуть із своїми недоліками. (“Сліпий та хромий не увійдуть у Дім Господень” (2 Кн. Царів 5.6).

У контексті давньоєвропейського тлумачення “сліпого та хромого” як протиставлення їх досконалому небесному воїнству у цитованій 2 Кн. Самуіловій стає зрозумілим, що автор має на увазі насамперед язичників, калік духу, а не фізичних калік. Концепція переродження у християнстві не може вважатись локальною, вона, швидше, відображення архетипічного образу, характерного для всіх часів і народів. Так у мусульманській культурі пророк Мухамед каже своїй родичці: "Старі Рай не побачать". Пояснює він свою думку тим, що літніх людей спочатку перетворять на молодих, а вже потім допустять у райські сади [166, 18].

Означені приклади показують шлях трансформації людини в особистість. Звичайно, такий процес можливий при тій умові, якщо релігію вважати не пересічним ритуалом, а світоглядним спрямуванням, прилученням віруючого до найвищих таємниць Всесвіту. Таке розуміння релігії як ініціації бере свій початок у східних містеричних культах, які мають тривалу традицію у європейській культурі, починаючи з античних часів. Тому не дивно, що вони збережені і збагачені у християнстві. Це дає підставу академічній науці беззастережно визнавати християнство ініціацією. Більш широко такому погляду відповідає солярна теорія походження Христа, згідно якої християнство вважається спадкоємцем східних містеричних культів вшанування Сонця. До речі, названій теорії не пощастило: вона використовувалась атеїстами, і через те сучасні дослідники ставляться до неї як до синоніму безбожництва. Саме тому ідеї Г. Сковороди про Ісуса як Сонце сприймаються у кращому випадку як пантеізм або сектанство.

Спробуємо дослідити, як аналогічно розумінню української барокової ікони в її просуванні від тіні до світла відбувається есхатологічне наповнення тілесного (тварного), духовним (божеським) у людині. Перед цим розглянемо, що саме розуміється під ініціацією, як прилучення до таємниці. Наперед зауважимо, що в названій царині не слід шукати тієї адекватності, до якої привчили нас представники так званих точних наук, насамперед, математики. Тому дослідники знаходять у храмах не строгі розрахунки, а нерідко базовані на строгих розрахунках закодовані знання, такі як: значення заряду електрона, відстань до Сонця, обчислену масу Галактики, тощо. Звичайно, такі погляди є спрощеним розумінням таємниці Всесвіту. Ще раз нагадаємо, що вже Аристотель, який першим відкриває значення містерій, підкреслює, що самі по собі вони не дають жодної нової інформації, але можуть допомогти упорядкувати і осмислити власний досвід. Мова йде, звичайно ж, про архетипи, які виступають закодованою системою людського досвіду, що не заперечує, а, навпаки, підтверджує висновок Юнга про те, що архетип - це психоаналітична основа релігії.

Без сумніву, всі релігії базуються на архетипах, але далеко не всі архетипи можуть бути основою релігійної парадигми. Тому навіть такий церковний авторитет, як є Євдокімов, у християнстві виділяє обмежену кількість першообразів (Богородиця як жіночий, Іоан Хреститель як чоловічий тип). Куди поділись більше сотні описаних аналітичною психологією архетипів? На порушене питання відповідає Фрезер. На його переконання, основою релігії, тим паче світової релігії, можуть бути архетипічні уявлення найпримітивнішого і найзнедоленішого народу, а зовсім не багате розмаїття найбільш "цивілізованих" і "культурних" народів [167].

Саме тому запропоноване нами дослідження акцентує увагу на найбільш архаїчних образах, які дають можливість філософсько-естетичним потрактуванням пояснити деякі феномени культурного життя того чи того народу. Згідно теорії К. Юнга, найбільш давнім архетипічним образом є Дао. "Воно прийшло з таких глибин, що ми не можемо сказати, що перед нами: чоловік чи жінка, людина чи ж то змій" [168, 54]. На нашу думку, подібний образ є і в європейській культурі, зокрема у слов'янській це - Герой-Змієборець. Справді, як східна, так і західна міфологія показують Героя як народженого драконом і перемагаючого його. Більше того, ми впевнено не можемо виділити чоловіче та жіноче у Герої, хоча це не слугує за правило: наприклад, згідно західноєвропейської міфології, дракона може перемогти лише непорочна діва, така собі Жанна д'Арк. Образ лицаря-чоловіка виникає дещо пізніше.

Дослідника образу Героя логіка веде до визначення характеру конфлікту. Отже, переходимо до аналізу ініціації як міфологічної мандрівки Героя, а релігію будемо тлумачити, як екзистенційне наповнення повсякденності. Подібної методології дотримується автор фундаментальної праці В. Балушок, широта наукових інтересів якого вражає: обряди традиційної ініціації українців він простежує у реверсі - від сьогодення через козацьку та княжу добу до доісторичних часів давніх слов'ян [169]. На його переконання, саме у давні часи найбільш повно розкриваються архетипічні основи світогляду сучасної людини. У цьому ряду стоять праці і М. Зібера. Він був, мабуть, першим, хто на основі чисельних архаїзмів у структурі українських парубочих громад зробив висновок про їх типологічну схожість з союзами молодих воїнів первісних народів і про походження названих громад від останніх [170]. Пізніше, досліджуючи східнослов'янські казки, В. Пропп відкрив в них відображені таємні чоловічі союзи, члени яких юнаки, які проходили ініціацію [171]. Сучасні вчені - американець Р. Радлі і японець І. Іто, досліджуючи слов'янські легенди про вовкулаків, прийшли до висновку про відображення в них прадавніх слов'янських "вовчих" ініціаційних союзів [172].

Звідси випливає висновок: названі тотемічні уявлення були чи не першою спробою людської свідомості удосконалити кволе тіло людини міцним духом вибраного образу, наслідуючи який давав змогу вступити з ним у дружні стосунки. Звичайно, у первісному суспільстві першим досконалим образом була тварина, здебільшого вовк. Доволі швидко політеістичні уявлення створюють образ хазяїна всіх вовків, мається на увазі залізний вовк - герой українських народних казок. У тлумаченні тваринного образу серед дослідників немає одностайності. Одні пов'язують образ такого володаря з Перуном, інші - з Велесом. Це обумовлено тим, що у фольклорі слов'янських народів, які приймають християнство, господарем всіх вовків вважається як св. Юрій (Георгій) (Наддніпрянщина), так і св. Миколая (західні регіони України) - спадкоємці Перуна і Велеса. Так, згідно одного українського повір'я, вовкулакою людина стає у день святого Юрія, а людської подоби набуває на Миколу зимового (6 грудня) [173]. Подібні погляди на св. Юрія як покровителя вовків, найбільш поширені також серед хорватів та росіян: "Що у вовка в зубах, то Єгорій дав" [174].

Вищеозначені факти дали можливість В. Балушоку прямо пов'язувати християнські ініціації з архаїчними обрядами первісного суспільства. Автор підкреслює, що члени таємного союзу повторювали міфологічну мандрівку свого покровителя як типовий образ Змієборця. Основним епізодом названої мандрівки була битва Перуна з його змієподібним супротивником Велесом. А це, як ми бачили, своєрідний аналог класичної пари Індра-Врітра на слов'янський лад.

Посвячення як таке, починалось з ритуального відокремлення хлопчиків від громади шляхом спочатку удаваного глузування, а потім відправкою молодиків в окремий табір, розташований за річкою, у неосвоєній лісовій місцевості. Дж. Кемпбел тлумачить цей етап міфологічної мандрівки, як шлях до потойбічного світу, обраний самими суб'єктами, то не важливо, чи примусово, чи з доброї волі. Характерне для давньої ініціації розташування парубоцького житла (у лісі за річкою) має всі ознаки потойбічного життя.

Справді, так званому у лісовому таборі посвячувані переживали ритуальну смерть, при цьому мало місце не просто символічне умертвіння, а й "проковтування" юнака чудовиськом - Змієм-Велесом, господарем потойбічного світу. Для лімінарної (порубіжної) фази вживались жахливі випробування - завдавання болючих ран, побиття, голодування, інші фізичні тортури, словом те, що передує смерті. Дж. Кемпбел характеризує такий етап як "битву біля порогу", завдяки якій Герой потрапляє живим чи мертвим у потойбічний світ. Так помирала одна сутність людини і народжувалась інша: посвячуваний "перероджувався" на вовка і ставав членом чоловічого "звіриного" союзу.

Тільки після такої екзекуції юнак мав не лише право а й обов'язок вести асоціальне, тобто тваринне життя, моральними принципами якого є війна і пограбування. Одночасно ініціанту передавались сакральні знання у вигляді міфологічних образів і деяких культурних навичок, наприклад, грі на музичних інструментах. Варто зауважити, що для непосвячених заборонялись під страхом покарання не тільки такі навички, але й сама згадка про них.

Ті, хто здійснив мандрівку у потойбічний світ, об'єднувались. Найбільш відомим у світовій культурі типом такого братерства є згадка в "Одісеї" про женихів Пенелопи, які грабують майно у відсутності хазяїна [175, 86-87]. Дж. Кемпбел називає такий етап мандрівкою по потойбічному, але дивно знайомому світові, де Герой зустрічається з силами, що його випробовують.

З "випускників" мандрівки по потойбічному світові з часом формується своєрідна еліта племені, з якої пізніше, у княжу добу, створюється дружина, а з їх провідників - вища аристократія. Це люди, збагачені певним досвідом, який знадобиться їм у повсякденній діяльності. Зайве було б говорити, з огляду на вишкіл, про якісь гуманістичні мотиви. Гуманізм в період початку трансформації людини в особистість носив, цілком закономірно, зовсім інший, можна сказати, пошуковий характер. Згідно концепції Дж. Кемпбела, міфологічна мандрівка завершується поверненням Героя з винагородою, скарбом, що оновлює суспільство.

Як бачимо, класична ініціація, яка потім буде віддзеркалена у феноменах сакрального мистецтва, повністю відповідає юнгіанським уявленням про археотипічний образ міфологічної мандрівки Героя.

Виникає цілком доречне запитання, де саме в ініціації міститься передане мистецтвом філософсько-естетичне освоєння оточуючого світу? Звичайно, спорадичне згадування мистецтва, в основному музичного, не дає підстав для відповіді. Вже цитований нами В. Балушок знаходить світоглядний принцип в іншій, далекій від мистецтва та його духовного світу площині. Ця площина - сексуальність. Автор досить докладно аналізує проблему посвячення, сексуального виховання, статевих взаємовідносин, питання групового шлюбу між членами парубоцької та дівоцької громад, і такої різновидності шлюбу, який у майбутньому стане основою моногамії. На нашу думку, у змальованому нами ансамблі відносин слід було б акцентувати увагу на тому, що в ті далекі часи, до яких ми звернулись, пізнання було знанням сексуального дійства, а то вже - незаперечна ознака дорослості. Так, у Біблії, саме слово "пізнання" використовується виключно у сексуальному сенсі: "І пізнав Авраам жінку свою, і народила вона Ісаака". Отже, гносеологічний акт ініціації може тлумачитись як онтологічний, а це вже, як пригадує читач, є засадничою ідеєю Г. Сковороди.

Більш докладно гносеологічний аспект посвячення юнаків розглянемо на прикладі філософії мистецтва. Звичайно, якщо ініціація дозволяє людині осмислити власний досвід і зробити з нього апріорні висновки, тоді від цього процесу не може лишитись осторонь засноване на посвяченні сакральне мистецтво. Оскільки у християнстві з ініціацією пов'язані, в першу чергу, східні містеричні культи, цілком логічним буде наше звернення до східної естетики.

Як дитина, що вчиться жити, мавпує дії дорослих, так і людина наслідує ідеальний для свого часу і суспільства першообраз. Вище було побіжно показано, як ініціанти "вовчого" союзу імітують міфологічну мандрівку Героя, про що переконливо писав Дж. Кемпбелл. Більш докладно це питання висвітлене у В. Балушока, який на прикладі фольклорного матеріалу слов'янських, балто-германських, індоєвропейських народів показує вражаючі приклади наслідування міфологічних першообразів і переродження людини у принципово нову якість. Не дивно, що однією з перших в історії розвитку людства є світоглядна концепція пантеїзму, згідно якої першообразом виступає природа. Саме тому наслідування природи можна вважати основою людського удосконалення.

Східна естетика теоретично осмислює наслідування природі як шлях розкриття потенційних можливостей людини, починаючи з пізніх моністів (IV - III ст. до н.е.): "Наслідування полягає в тому, що за взірець можна взяти такі висновки, які були вірними у схожих обставинах". [176, 94]

Базуючись на подібних теоретичних висновках давньосхідного мислителя, філософський підхід до мистецтва вимагає від митців наслідувати природу шляхом звернення до першообразів, не засмічених впливами цивілізації. Так, наприклад, створюючи картину, яка претендує на досконалість, митець повинен вчитись малюванню у дітей. Тільки так можна опанувати безпосередністю (хо), характерною для чистої дитячої свідомості. Подібні пошуки були притаманні і європейському сакральному мистецтву. Скажімо, романські ікони своєю примітивною (з точки зору форми), композицією нагадують швидше дитячі малюнки, ніж вправну руку майстра. Вже мовилось про засадничі принципи "Каролінових книжок" і їх вплив на створення неперевершених за формою зразків іконографії. Та досконалість, виявляється, не завжди приносить користь. У даному випадкові вона призвела до закриття іконографічних шкіл і вульгаризації сакрального мистецтва, яке, в принципі, звелося до рівня звичайнісінької картини на богословську тематику.

Практичні пошуки східної естетичної думки щодо наслідування природи можна продовжувати й далі. Ще незрозумілі, з точки зору позитивної логіки, намагання людини уявити себе іншим живим або неживим об'єктом, таким, скажімо, як камінь, рослина, чи тварина [177, 141]. Основою такого уявлення буде наслідування об'єкту, наприклад, відчуття росту дерева, полювання тигра тощо. Звичайно, тут є прямі аналогії з описаними В. Балушоком обрядами ініціації українців та давніх слов'ян. Відмінність полягає в тому, що в умовах сучасної європейської культури подібні посвячення є анахронізмом, про висліди якого буде сказано далі. На Сході "звірині" союзи без особливих змін дожили до сьогодення. Такі архаїчні співтовариства сприймали доросле життя як безкровне і криваве протистояння, а філософію цього життя - як бойове мистецтво.

Мова йде про "наслідувані" школи бойового мистецтва у Китаї (сінцюань), що мають своїм небесним покровителем реальну або міфологічну істоту. На перший погляд сінцюань наслідує конкретну звичку, або засіб полювання чи нападу тотема, якого бракує людині. Саме тому стратегеми мають такі художньо-образні назви, як "страшний тигр вириває серце у своєї жертви". Але це буде певним спрощенням, оскільки анатомо-фізіологічні особливості побудови людського тіла просто унеможливлюють звичайні для тварини засоби оборони. Тому найбільш важливим буде наслідування не тіла, а духу, психологічної витривалості першообразу. Саме через те вже на перших стадіях навчання адепти вчаться наслідувати сам характер руху тварини.

Як говорив Г. Фунакоші, засновник класичного карате (школа тигра Шотокан), ідеальний рух має нагадувати рухи тигра, що вискочив з лісу і біжить під гору. Спарингуючий каратеіст не може досягти природної вправності тигра навіть впертим фізичним тренуванням, оскільки (з точки зору китайської філософії) зовнішня активність є блідим відбитком внутрішнього руху життєвої енергії ці. Основою названої енергії є сила серця сінь, як база центрального ментального органу. Її удосконалюють не фізичні, а духовні вправи, основу яких становить філософсько-естетичне освоєння світу. Саме тому тільки пристрасне проникнення й захоплення названою ідеєю (а той пафос притаманний лише мистецтву) і спроможне сформувати досконалу особистість, навіть з точки зору архаїчного військового співтовариства.

У сучасному бойовому мистецтві, зазвичай спрощеному і адаптованому до нових реалій спортивного змагання, духовні вправи, як правило, обмежуються медитативним зосередженням. Було багато охочих відкинути і ту медитацію, та, виявилось, у тому зосередженні прихований великий зміст. Японець Ойяма поставив такий експеримент. Дві групи розділили за принципом фізичного і духовного тренування. Вони були статистично однаковими, відмінність полягала хіба що в тому, що перші додатково робили фізичні вправи, тоді як другі в цей час медитували. У вільному двобої переконливу перемогу святкували виключно представники другої групи. Подібні духовні вправи, що прийшли з езотеричної практики буддійських та даоських монастирів, мають прямі аналогії в європейській культурі. Найбільш близькі до них духовні вправи Ігнатія Лойоли. Як відомо, після доби Великих Географічних Відкрить, єзуїти неодноразово мандрували до китайських монастирів для вивчення медитації. Наведені приклади залучення сакрального мистецтва для вдосконалення сутнісних якостей людини можуть бути пояснені з точки зору естетичного тлумачення наслідування (мімезісу) у класичному арістотелівському розумінні.

Так, у всі часи і в усіх народів ініціація являє собою наслідування міфологічної мандрівки архетипічного образу, його ритуальну смерть і переродження в нову якість. Таким чином, відбитий у сакральному мистецтві першообраз є об'єктом, на який спрямована вся увага глядача. При цьому міф спонукає людину постійно порівнювати образ із своїм власним внутрішнім світом. Досліджуючи цей процес, Н. Шкуратова [178] виділяє три основних етапи, через які мусить пройти людина у власному естетичному і психологічному розвитку, переживши жах та співчуття герою.

1) Коли побачена ситуація проекцюється на власний досвід людини.

2) Спроба подолати відстань між реальним та уявним життям шляхом співставлення себе з образом.

3) Ототожнення себе з образом і створення за його моделлю першообразу як основи реального й ідеального, як образ, збагачений власним естетичним досвідом.

У контексті залучення християнської традиції перший етап відповідає старозаповітному закону, згідно з яким чітко відмежовується “своє” і “чуже” з неодмінним протиставленням один одному. Слідом наступає боротьба з вакханалією “війни заради війни” та “крові заради крові”. Таке криваве протистояння не може бути базою для удосконалення ні суспільства, ні особи. Саме тому “моральність” принципу “ока за око” є, швидше, показником перехідного періоду, що не може бути сталим та тривалим.

Другий етап, у визначенні Н. Шкуратової, може бути співвідносним з новозаповітною ідеєю про любов до ближнього, як спробу подолати відстань між “своїм” та “чужим”, а більш широко - між власним уявленням про світ та його реальним наповненням. З точки зору радикального конструктивізму, при такому процесі взагалі неможливо уникнути трагічної колізії. Дана обставина пояснюється тим фактом, що, починаючи з архаїчних часів, людина удосконалювала себе не просто накопичуванням знань про оточуючий світ, але й намаганням осмислити їх у межах єдиної непротирічної концепції. Зайве буде нагадувати, що подібні теорії будуть завжди суб'єктивними та недосконалими. Однак, знаходячись всередині такого світу, особа знаходиться і в двоїстому стані, і через те не може зрозуміти, що її ілюзія не є реальністю. Втручання реального світу в уявний не руйнує останнього, швидше навпаки: заземлений, реальний світ зміцнює віру в право існування віри, матеріалізації уяви і фантазії. Тобто, зіштовхнення двох світів не несе трагічних наслідків, це не є кінцем, це - початок нового етапу пізнання [179].

Третій етап пов'язаний з формуванням образу. Такий образ збагачується власним естетичним досвідом, він сповнений пророцтв про кінець світу, тобто християнське його наповнення тяжіє до апокаліпсису. При цьому Божий Суд ставить останню крапку, і кожен отримує свою винагороду або покарання. Характерною особливістю буде зображення Суду (Judgement) у містичних формулах таро (ХХ карта). Вона показує чоловіка, жінку та дитину, що піднімаються з могил, над якими літає арх. Гавриіл. Характерною особливістю зображення є звільнення людської природи від труни її матеріального існування. Звуком труби архангел провіщує про створення Нового Світу, в якому людина звільняється від земних обмежень [180, 407]. Названий символ буде синонімічним у справі відродження, оновлення, перемін.

Таким чином, переживши жах та поспівчувавши Герою, а в ініціації повторивши його шлях, для особистість відчуває екзистенційні муки нового духовного народження. Тому не дивно, що подібний процес буде “формулою неможливого” і мати апокаліптичне завершення, а все це є доволі розповсюдженим “мандрівним сюжетом”. Так, при ініціації у запорожців, козак говорить про своє повернення, звертаючись до сестри:

Ой сподівайся мене тоді в гості,

Як будуть о Петрі бистрі ріки-озера замерзати,

Об Різдві калина в лузі процвітати…

Посій ти, сестро, на каменю [ пісок],

Коли той буде пісок на білому камені зіходжати…

Тоді, сестро, буду до тебе в гості прибувати [181, 330].

Подібні “формули неможливого” в обряді ініціації та сакральному мистецтві будуть завершальними для адепта, що характеризують його “смерть” та диво “воскресіння” у новій якості. Докладно не будемо зупинятись на екзотичних поглядах російського релігійного філософа М. Федорова (1829-1903), який вважав, що засобами науки можна воскресити всіх померлих, і це відбудеться в недалекому майбутньому. Лише зауважимо: такий акт не нагадує клонування, що жваво обговорюється у засобах масової інформації. Це пов'язано з вище розглянутою притчею про сліпого та кульгавого, як аргументу гностиків проти воскресіння. Клонування ж апріорно звертається до відновлення людини в кожній якості з усіма її недоліками та достоїнствами. Вчені і моралісти довели: клонування немає нічого спільного з християнським віровченням про воскресіння в новій якості.

Виникає питання, чи можна використовувати теорію ініціації для пояснення феноменів саме духовного життя. Дійсно, наприклад, у християнстві віруюча людина вважає святотатством саму думку про можливість уявити себе на місці святого чи мученика. Але поки що досліджуються феномени архаїчного життя, і через те така думка не буде крамольною. Щодо християнського сакрального мистецтва, то проблема буде розглянута далі.

Привертає увагу той факт, що знову, як і в ініціації, у мистецтві головними рушійними силами будуть жах і співчуття. Як саме можуть взаємодіяти такі різні емоції і яке їх значення для естетичного освоєння світу? Ми базуємось на визначенні Шопенгауера про співчуття як тонкого шару, що нівелює різницю між "Я" та "не-Я". Жах, навпаки - відокремлює перше від другого. У такому випадку міфологічна мандрівка ініціанта - це, фактично, подорож вглиб себе, при якій значення освоєного (видимого) світу має свідомість (Ego), ламінарне перетинання межі цього світу - Super Ego, неосвоєний (потойбічний) світ - підсвідоме (Id), користуючись термінологією доктора Фрейда. Послуговуючись дефініціями того ж таки З.Фрейда, дана проекція буде найпримітивнішою спробою естетичного освоєння дійсності. Естетичне освоєння дійсності - суто індивідуальне явище, і через те суб'єктивна оцінка має дотичне відношення до об'єктивної реальності. Якщо наполягати на цьому рівні, можна заперечувати об'єктивну реальність як таку. (Див. з цього приводу працю Врославіка "Наскільки реальною є реальність" [182].

Вчитуючись у роботу Н. Шкуратової, ми і там не знаходимо задовільної відповіді. Проаналізовані нею стадії психологічного розвитку людини, за великим рахунком, не є оригінальними, вони “вкладаються” в концепцію психоаналізу "раннього" З.Фрейда (1895 р.). Мова йде про ту частину психоаналізу, в якій процес "перенесення" мислиться як дисоціації минулого досвіду, що є важливою ланкою у визначенні та лікуванні неврозу [183].

Це дає підставу розуміти ініціацію у сакральному мистецтві як наслідування першообразові дозволяє ширше розкрити визначення мімезісу і пов'язати його з основними світоглядними концепціями. Так, наслідування природи буде відповідати пантеїстичному світоглядові тоді, коли обожнюються предмети оточуючого світу. У подальшому християнський ідеал набуватиме більш конкретних рис і наближатиметься від зооморфних (тотемізм) до антропоморфних характеристик. Відповідно конкретизуються і архетипічні образи. Втім, архаїчні, в тому числі і зооморфні архетипи, не зникають, а, швидше, відтісняються на периферію людської свідомості, поступово маргіналізуються. Так, в українській народній культурі нечиста сила нерідко називається давніми богами. Нечиста сила (згадайте Гоголя) постає як типовий зооморфний образ. Вже аналізовані нами "звірині" союзи, якщо слідувати вищенаведеній логіці, перетинають межу природно-зоологічного поцінування, набуваючи в період християнства ідеологічної характеристики - “сатанинська сила”.

Наявність на периферії свідомості архаїчних архетипічних образів, які, в принципі, не можуть бути подолані самим індивідуумом, обумовлює можливість їх відродження у зручний на те час. Так, відомий вислів Ф.Ніцше: "Бог помер" є тільки предтечею народження "нового" світогляду і "нової" релігії: "Великий бог Пан живий". Звичайно, з точки зору психоаналізу, доцільніше говорити про повернення до більш примітивних форм самосвідомості, втіленням яких є зооморфний образ Пана. Ще більш конкретно висловлюється Ф.Бекон, досліджуючи пристрасті людини. Тлумачачи міф про Діоніса, він говорить про те, що навіть переможені й приховані пристрасті будуть турбувати людину, як малий Діоніс свого батька Зевса, ще до свого народження [184]. Така точка зору відповідає розумінню природи пристрасті як неврозу. І завдання сакрального мистецтва, що має на меті оперувати ідеальними першообразами і в той же час долати архаїчні архетипи, які викликають деградацію особистості, полягає, крім усього іншого, і в тому, щоб приглушити, або й повністю "зняти" невротичне напруження.

А це вже пов'язано з практичним, а не лише духовним, незалежним, якщо хочете - чисто релігійним підходом до сакрального, це раціональний пошук механізму дії мімезісу і катарсису у релігійному мистецтві. І головними дієвими факторами у мистецтві, як ініціації, буде страх і співчуття. Якщо звернутись до історії християнства, то побачимо, що емоція жаху перед чужим була чи не домінуючою в добу Старого Заповіту, коли Бог мислився тільки як об'єкт пошуку ідеалу в середовищі "вибраного" народу. У такій ситуації жах роз'єднує "Я" та "не-Я", при цьому його протидією буде захист втечею, що ізолює людину, уберігає, відмежовує її від зовнішньої загрози.

При цьому слід мати на увазі, що захист може бути тільки агресивним. Так, для легендарних бесерків, членів "вовчих" союзів, найкращим захистом був виключно напад. Це пов'язувалося з тим, що при класичній обороні людина мимоволі стає вразливою. Значно легше перейти у наступ і змусити цим супротивника розпорошити свої сили. Може тому всі месіанські народи відрізняє надзвичайно агресивна зовнішня політика. Зупинити експансію - це шлях до розпаду такої структури.

На противагу старозаповітній практиці підкорення та знищення, дух Нового Заповіту заснований на любові до ворога. Тобто, як говорив Шопенгауер, співчуття руйнує відмінності між "Я" та "не-Я". Це приводить до розуміння "катарсису" не як стрибка з одного стану в інший, а тривалого процесу "перетворення почуттів", як наголошував Виготський В.С. у своїй праці "Психологія мистецтва". У такому разі "очищення" тим і важливе, що воно не тільки допомагає людині усвідомити себе особистістю, але й налагоджує взаємозв'язок між "Я" та "не-Я", дозволяє уявити афекти не просто як локальні емоції, але і як певні етапи морального вдосконалення суб'єкта.

Така трансформація пов'язана з тим, що в процесі катартичного очищення в людини виникає моральна оцінка об'єктів реальної дійсності та критична самооцінка. Для докладного аналізу моральної оцінки і самооцінки, слід звернутись до естетики, зокрема, до основних видів трагічного. Шопенгауер окреслює три основних типи: по-перше, це трагедія, заснована на випадкових причинах, здебільшого на невігластві, по-друге, трагедія "злої волі людини", по-третє, трагедія "вищого морального порядку". Не важко помітити, що почуття страху в ініціації і заснованому на ньому сакральному мистецтві буде мати спокійно унормований, а не невротичний характер.

Історія знає травми і навіть загибель ініціанців, і це була плата за наміри створити модель нової людини. Природно, звичні для архаїчних суспільств фізичні травми у "цивілізованому" співтоваристві замінюються на психологічні, що не робить їх менш дошкульними. Спочатку ініціант вступає у новий союз з дитячою наївністю, не озброєною новими знаннями. Тому він не може заслуговувати на повагу в середовищі тих, хто вже прилучений до потрібного знання. Звідси - ритуальні побиття, пізніше - глузування над новачками, що базується на карколомних помилках. Потім, коли новачок отримує сакральні знання, засвоює їх методологію, досить швидко з'ясовується, що природні закони позитивно не впливають на життєдіяльність і світогляд. Як правило, вони аморальні і не мають нічого спільного з задекларованою високою метою духовного самозбагачення. На цьому етапі ініціанти свідомо заперечують існуючі моральні установи, що пройшли перевірку часом. Далеким відгомоном давніх часів, коли вся аморальна поведінка спрямовувалась на війну проти сусідів та терор на захопленій території, побутують і ритуальні безчинства новобранців, які вже вийшли з одного статусу, а ще не набули іншого. Навіть в архаїчному суспільстві така поведінка не могла бути тривалою і свідчила про певний перехідний період.

Таким чином, ми підходимо до аналізу найвищого морального конфлікту, який є кульмінацією трагічного. Тут з'ясовується не позитив чи негатив отриманих організаторів досвіду - першообразів, а його амбівалентний характер. Тобто, ініціант має усвідомити, що він сам є не засобом, а метою, і всі питання та відповіді на них він мусить шукати не в оточуючому світі, а в своєму власному житті. У такому контексті згадаємо тезу про богоподібність людини Г. Сковороди (Розмову названо "Двоє"):

"Чи хочеш бути Христом?

Навіщо ж тобі із неба витканий його кафтан?

Навіщо його тіло? Ти маєш своє власне".

Вищесказане дозволяє говорити про те, що новозаповітна традиція (ап. Павла) формує принципово нове розуміння міжособистих відносин. Такі стосунки передбачають відчути себе не ізольовано від інших, іншого, чужого світу "Я", але як наближення світів, спорідненості "Я” й “ТИ". Тільки на такій базі можливий духовний спокій та моральна досконалість окремого "Я". А спілкування з сакральним мистецтвом мислиться як акт, при якому можливе, як ні в жодній іншій сфері людської діяльності, самопізнання.

Таким чином, ініціація в сакральному мистецтві є міфологічним наслідуванням першообразу і через категорію трагічного процес пізнання світу дає можливість його реального освоєння. Виникає запитання, чи доречно зосереджуватись виключно на одній естетичній категорії, наявність якої, як нам вдалося з'ясувати в першому розділі, для християнського мистецтва вельми проблематична. Загальновизнаною є думка мистецтвознавців про те, що в християнській культурі трагічне підміняється мученицьким, а саме мистецтво не очищує від пристрасті, а лише заспокоює.

Дійсно, чи не головною категорією у часи Європейського Середньовіччя, апогею розвитку саме християнської культури, було піднесене. На перший погляд, названа естетична категорія не має відношення до досліджуваного процесу трансформації людини засобами сакрального мистецтва, чи ж до її самопізнання. Згадаємо готичний собор як квінтесенцію середньовічної культури. Так, відомий Парижський Нотр Дам часто називають найбільш виразною енциклопедією окультизму. Дійсно, барельєфи собору не просто віддзеркалюють світоглядну концепцію містицизму, але передають всі основні етапи алхімічного діяння.

Це діяння у чорному, що стосується першоелемента Земля, знак якого - ворон, крук. У алхімії це символ процесу бродіння. Діяння у білому (першоелемент Вода), знак якого Овен, - символ виготовлення універсального розчинника. Діяння у жовтому (Повітря), знак якого - змія, що оповила жезл - символ Меркурія. І, нарешті, діяння у червоному (Вогонь) - знак саламандри, символ алхімічного випалення [185, 368]. Характерною ознакою буде те, що всі перераховані символи зображуються виключно в руках у жінок, що говорить про певні матріархальні традиції. Як відомо, в часи Середньовіччя алхіміками могли бути виключно чоловіки. Вже пізніше можна відстежити, як названі символи переходять до чоловіків. Так, із змієм часто зображується апостол Іоан, згідно переказу, його хотіли отруїти, але він врятувався, перехрестивши напій. Названі алхімічні процеси мали сприяти не просто перетворенню неблагородних металів у благородні, але й внутрішній трансформації людини в особистість. Так, більшість розшифрованих на сьогодні алхімічних праць сприймаються сучасними дослідниками виключно як методи духовного вишколу. Очевидно, хіміки, що використовують, наприклад, дистильовану воду, не розуміють, навіщо їх "колегам" потрібно процес дистиляції повторювати тисячу разів. Але ж алхіміки були переконані, що таким чином можна було виховати терплячу та духовно досконалу людину.

Алхімічні процеси, відображені в середньовічних пам'ятках, показують можливість сприйняття сакрального мистецтва як ініціації людини шляхом пізнання світу. Окремого дослідження потребує питання, як саме можна використовувати весь процес алхімічної дії для суб'єкта, оскільки очищення (пурифікація) є тільки одним із можливих інструментів, а їх загалом п'ятнадцять. Треба підкреслити, що катарсис у мистецтві - це не тільки художня концепція моральної цілісності героя, а й естетичне осмислення процесу самопізнання - така думка неодноразово підкреслювалась дослідниками [186, 65]. Автори зазначених робіт дають підстави зробити висновок про те, що моральне вдосконалення та самопізнання доповнюють одне одного, вони постійно знаходяться у взаємозв'язках та взаємозалежності. Не випадково моральну цілісність, удосконалення та акт самопізнання вважають основними умовами та наслідками катартичного очищення. Вони всі разом і дають підстави визначити особу в катартичному процесі як сукупність відносин до себе та до іншого, а також підкреслити активність міжособистого зв'язку в адекватному відношенні до іншої людини. У подальшому діалогічне спілкування з іншими може піднестись до діалогу між культурами різноплемінних носіїв, приводячи їх до самозбагачення і розвитку.

Вищевказана концепція класичного катарсису, який мислиться як засіб самопізнання вічного джерела світоглядної системи індивіда, буде неповною, якщо не брати до уваги недоліки й небезпеки, які він приховує у сприянні формування досконалої особистості. Справа в тому, що розуміння ініціації сакрального мистецтва базується, в основному, на зооморфних союзах давніх слов'ян. Незважаючи на те, що рештки такої традиції збережено в християнстві, подивимося, як воно ставиться до декларованої таким співтовариством мети і які існують засоби її досягнення.

Так, основною метою трансформації у такому союзі буде "вмерти як людина, щоб народитись як звір". Ця колізія докладно розглядається у IV книжці пророка Даниіла. Коли цар Навуходоносор завоював Месопотамію з усім її обширом та ще до того й Єгипет, тоді, приміряючи своє “я” до безмежних володінь, дійшов висновку про те, що він є найвеличнішою людиною, оскільки тримає у своїх руках усі відомі землі. Здавалося, наступила повна гармонія - мрія заволодіти світом здійснилася. Та саме в період душевного блаженства гармонію порушує сновидіння, яке виявилося пророчим. Ніби дерево неймовірно великих розмірів виросло до самого неба, кидаючи тінь на всю землю. Ангел, що спостерігає з небес, наказує зрубати його. Лишається пеньок. І Навуходоносор став диким та самотнім, живе вже не в палаці, а серед тварин на природі і в нього замість людського серця - звірине.

Даниіл тлумачить це сновидіння як попередження про можливість божої кари. Кара не забариться, якщо Навуходоносор не припинить аморальні вчинки, не вгамується створена ним центральна влада. Звичайно, пихатий цар не послухав пророка, і все відбувалося за звичним для імперій сценарієм. У результаті імперія розпалась, а її володар позбувся розуму, перетворився на дикуна. Характерні його зооморфні риси: він їсть траву, волосся набуває форми пташиного пір'я, з нігтів виростають пазурі. Навуходоносор стає потворною Хумбабою.

Такими засобами ортодоксальне християнство засуджує аморальність та марнослів'я, які призводять до деградації особистості. Якщо для члена таємного союзу перетворитись на вовка було чи не найвищим ідеалом, перетворення на тварину для християнина чи не найтяжчий гріх, який несе за собою відповідне покарання. Останнє пов'язується з тим, що тільки людина може врятувати свою душу, стати безсмертною. Тварина дбає виключно про своє тіло і тому приречена. Язичеські та новоязичеські уявлення, які реабілітують тіло і саме його ставлять як кінцеву мету існування, а життя подають як певну суму насолод, сприяють спочатку духовному, а потім і фізичному занепаду особистості.

Цікаво, що потвора Хумбаба нагадує гностичні божества масонів, а в літературі Сатана найчастіше описується як "…створіння, схоже на Пана з людським торсом, руками, ногами та хвостом цапа, рогами оленя та крилами кажана. Фігура є символом дзеркала, в якому вищі Божеські сили перетворюються у зворотний або нижчий стан" (опис XV карти таро).Отже, зооморфний образ, з точки зору християнства, - це сатанинська форма відходу від людського. Відкинувши Бога як любов, особистість неодмінно заповнює духовний вакуум його сатанинським звіриним ликом. Так і Ф. Ніцше закликом "великим бог Пан живий" фактично повертає до найбільш архаічних архетипічних першообразів.

Згаданий сон Навуходоносора охоче тлумачили психоаналітики. К.Юнг зазначає, що це типовий сон кар'єриста, який стрибнув вище своїх можливостей [187, 87]. Така ситуація переслідує процвітаючу людину, саме ту людину, яка забула про себе і через те наштовхується на опір підсвідомого. У житті це вважається аморальним, з точки ж зору людської світобудови, тваринним життям. Саме тому неофрейдисти, зокрема Е.Фромм, прямо говорять про те, що психоаналітичне лікування буде неповним і неадекватним, якщо лікар не оцінює серед інших і етичні, світоглядні погляди свого пацієнта.

Вищевказані застереження християнської концепції проти примітивних зооморфних першообразів мають пряме відображення в історичному розвитку людського суспільства. Зупинимось на вже запропонованій темі перетворення людини на вовка. Як правило, такий воїн мав колосальні переваги на полі бою. Він один міг подолати не те що окремий загін, а все вороже військо. Так, найбільш відомий у вітчизняній історії бесерк Ілля Муромець не раз відганяв половецьке військо від Києва (як відомо, воїн був канонізований та похований у Києво-Печерській Лаврі). Історичні бесерки брали участь у десятках битв, їм просто не могла зашкодити зброя, помирали вони власною, а не передчасною смертю. У російському фольклорі згадують Євпатія Коловрата (той, що йде по колу), якого не змогли подолати у бою татаро-монголи і загін якого розстріляли з катапульт. На нашу думку, така історія є поетичною метафорою і її не можна вважати реальною, оскільки загін рухливої кінноти не міг бути в степу оточений балістами, які пересувались надзвичайно повільно.

Наведені факти княжої доби показують, що в середньовіччя нащадками давніх напівбожествених союзів стала дружина князя. Часи озброєного народу, коли Атілла міг зібрати стотисячні загони, минули, армія стає не чисельною, зате професійною. Далі традиція "звіриних" союзів простежується в українському козацтві. Це - “козаки-характерники", яких "не брала" куля. Найбільш відомим серед них був Іван Сірко, сама згадка про якого у турків вселяла жах (шайтан). Треба зауважити, що, незважаючи на неперевершені тактичні бойові якості, бесерки та їхні нащадки завжди стратегічно програвали. Той самий Сірко, який виграв всі битви, був злим генієм української державності, плодами його перемог скористалися інші. Таким чином, навіть побіжний погляд на історичний розвиток ініціантів вовчих союзів давнього часу та їх правонаступників показує їхню поступову маргіналізацію і нездатність загального розуміння стратегічних обставин компенсувати блискучими тактичними досягненнями.

В. Балушок, шукаючи сліди архаїчних ініціацій в новітній історії, загалом підтверджує попередній висновок про маргіналізацію та деградацію співтовариств, створених за принципом наслідування зооморфним першообразам. Так, він показує ці сліди в ініціаціях злодіїв [188, 117]. Інші дослідники також зазначають, що спадкоємцем чоловічого будинку "звіриного союзу" є сучасна корчма і шинок [189, 315].

Попередні застереження християнської культури проти давніх архетипічних форм самосвідомості не можуть вважатись простим намаганням усунути духовного конкурента. Вже старозавітна традиція вбачає в них небезпеку для людської природи та деградацію особистості. Найбільш послідовно цю тему розвиває вітчизняна культура. Вона показує, що можливості деградації не зупиняться на розі людина-тварина. Цілком логічним буде наступний щабель: тварина-рослина. Так, у церковному мистецтві Київської Русі специфічним було зображення вовка з "рослинними" ознаками [190, 80]. Загалом це відповідає світовій тенденції, коли на заміну "химерному" стилю приходять рослинні мотиви. І "химери" і "рослини" є суттю першообразів, причому вбік їх подальшої деградації. Це підтверджується тим, що вже у храмі Давнього Єгипту орнамент був важливішим, ніж безпосереднє зображення (лик) богів [191, 134-137].

З наукової точки зору досліджувану проблему намагається розкрити аналітична психологія. В ній підкреслюється те, що зовнішні обставини можуть викликати невроз шляхом витіснення свідомості людини до архаїчних (давніх) форм архетипічного мислення. Таким чином, ініціацію можна сприймати не просто як невроз, а як гострий психоз. У цьому контексті стає зрозумілим використання наркотичних речовин. Мало хто пам'ятає, що скандинавські бесерки йшли на битву, перед тим поживившись галюциногенними грибами. Звідси й сюжети літературних текстів про те, як людина перетворюється на вовка. Звичайно, бесерки могли безкарно тероризувати супротивника, оскільки "нормальна" тактика передбачає, що ворог буде намагатися зберегти власне життя. Тому різнорідні "камікадзе" (японські, арабські), які вирішили померти за ідею, могли зупинити цілу армію супротивника. Був такий звичай у слов'ян, коли військовий загін скидав з себе одяг та захисні облаштунки і ставав триангулою. Ця традиція знайде своє продовження у запорожців. Згадаймо історію битви під Берестечком. Триста воїнів стали трикутником і висипали гроші у болото перед найманою польською армією. Відображення персонажів такого типу має характер химеричності. Найбільш яскраво химерний стиль знайшов втілення в оформленні середньовічних готичних храмів. Мова йде про фантастичні чудовиська, що втілюють пороки, темні сили.