"Архивные юноши" Д.В. Веневитинов, кн. В.Ф. Одоевский, П.Я. Чаадаев

«архивные юноши» д.в. веневитинов, кн. в.ф. одоевский, п.я. чаадаев

Война 1812 г., получившая название «Освободительной», дала огромный толчок развитию идейной и общественной жизни в России. Огромное количество русских людей непосредственно прикоснулись - в движении русской армии на запад - к европейской жизни, и это живое знакомство с Зап. Европой гораздо сильнее повлияло на русскую душу, чем то увлечение Западом, какое проявилось в XVIII в. Ощущение русской политической мощи не только подымало чувство собственного достоинства, но и ставило очень остро вопрос о внесении в русскую жизнь всего, чем политически Запад импонировал русским людям. С 1812-14 г. г. в России начинается процесс все более заметной кристаллизации политических движений, закончившийся восстанием «декабристов» (1825 г.). Вместе с тем с новой силой вспыхивает тема русской «самобытности» - уже не во имя возврата к старой русской жизни, как это часто бывало в ХVIII в., а во имя раскрытия «русской идеи», «русских начал», доныне лежавших скрыто «в глубинах народного духа». Еще в 1803 г. известный нам Карамзин писал: «мне кажется, что мы излишне смиренны в мыслях о народном нашем достоинстве»; понятно, что после войн 1812-1814 г. г., потребность яркого выражения национального самосознания чрезвычайно возросла (1). В этом сходились и либералы и консерваторы того времени, - во всех кругах было общим сознание русской мощи и «зрелости».

Еще до войны 1812 г. в русском обществе началась политическая дифференциация - она первоначально заявляла о себе лишь в сфере литературы, но основной смысл литературных споров в первое десятилетие определялся как раз политической дифференциацией. Очень любопытен в этом отношении спор между теми, кто, во главе с Карамзиным, стремились к обогащению русского языка новыми словами, могущими выразить новые понятия, новые отношения, и теми, кто (во главе с Шишковым) хотели удержать развитие русского языка в пределах его старинных форм. В этом споре уже тогда намечалась основная дифференциация в русской жизни; после же войн 1812-14 г. г. эта дифференциация пошла очень быстро н получила полное и ясное выражение. Уже в эти годы формируется два лагеря, расходившиеся друг с другом не только в конкретных вопросах русской жизни, но и в сфере идеологии. Огромное значение в этом процессе надо отвести, между прочим, самому Александру I, который произносил не раз яркие речи, дышавшие такой горячей проповедью радикальных реформ (3), в том числе и уничтожения крепостного рабства, что это чрезвычайно питало и укрепляло рост либерализма в русском обществе. Впрочем, от Александра I исходило чрезвычайное содействие и мистическим течениям, о которых отчасти уже говорилось в предыдущей главе, - в мистических же движениях этого времени не раз очень сильно звучали реакционные тона.

По существу, вcе ранние течения XIX в. в России непосредственно примыкают к соответственным течениям ХVIII в., приняв, пожалуй, более радикальную форму. Но. главное влияние в 20-е годы исходило не от французских, а от немецких мыслителей, как мы это уже видели в предыдущей главе. Немецкий идеализм оказался энергичным возбудителем для мыслящей молодежи, - и начиная с 20-х годов замечается образование философских кружков, имевших большое значение в развитии философской культуры в России.

В 1823 г. в Москве одновременно возникает два кружка - первый, чисто литературный, под руководством переводчика поэмы Торквато Тассо С.Е. Раича, и второй - специально философский, принявший название «Общества любомудров» (т. е. философов). И в первом (литературном) кружке читались иногда сообщения на философские темы (7), но, конечно, для нас имеет особое значение второй кружок. В него вошли - кн. В.Ф. Одоевский (председатель), Д.В. Веневитинов. (секретарь), И.В. Киреевский (будущий славянофил - см. о нем гл. IV), С.П. Шевырев, М.П. Погодин (оба они стали потом профессорами Московского Университета), А.И. Кошелев и еще несколько лиц. Общество любомудров действовало всего два года (до конца 1825 г., когда известие о восстании «декабристов» побудило членов общества из предосторожности закрыть его). В состав общества входили преимущественно те молодые люди, которые познакомились друг с другом и стали близкими друзьями на службе в «Архиве Министерства Иностранных Дел в Москве» (отсюда их название «Архивные юноши»). Это были еще очень молодые люди (Одоевскому было 20 лет, Веневитинову 18 лет, И.В. Киреевскому 17 лет); все они получили, дома тщательное образование, почти все были людьми выдающихся дарований. Когда они все подружились между собой, они сразу сошлись на интересе к философии. Из записок А.И. Кошелева узнаем, например, что он вместе с Киреевским (который был одних дет с ним) читал Локка, потом они перешли к чтению немецких философов. Как раз в это время вернулся из заграницы известный уже нам шеллингианец Павлов, который с энтузиазмом стал знакомить студентов в Университете и воспитанников Университетского пансиона с философией Шеллинга. То же делал и известный нам тоже проф. Давыдов. По словам Кошелева Общество любомудров собиралось тайно. «Тут господствовала немецкая философия, пишет Кошелев, - т. е. Кант, Фихте, Шеллинг, Окен, Геррес и др. Тут мы читали иногда наши философские сочинения, - но всего чаще и по большей части беседовали мы о прочтенных нами творениях немецких философов. Начала, на которых должны быть основаны всякие человеческие знания, составляли преимущественный предмет наших бесед. Христианское учение казалось нам пригодным только для народных масс, а не для нас философов. Мы особенно высоко ценили Спинозу и считали его творения много выше Евангелия и других священных писаний. Председательствовал кн. Одоевский, а говорил всего более Д. Веневитинов и своими речами часто приводил нас в восторг». Очень хорошо изображает общее настроение всего этого времени кн. Одоевский в своих «Русских ночах» (10): «Моя юность, пишет он, протекала в ту эпоху, когда метафизика была такой же общей атмосферой, как ныне политические науки. Мы верили в возможность такой абсолютной теории, посредством которой возможно было бы строить все явления Природы, - точно так, как теперь верят в возможность такой социальной формы, которая удовлетворяла бы вполне всем. потребностям человека... Как бы то ни было, но тогда вся природа, вся жизнь человека казалась нам довольно ясной, и мы немного свысока посматривали на физиков, химиков..., которые рылись в «грубой материи».

Остановимся несколько, прежде всего, на Д.В. Веневитинове.

По общим отзывам Д.В. Веневитинов был человеком исключительно даровитым. Его личное обаяние, непосредственное ощущение его таланта так глубоко запади в душу его друзей, что после его смерти (он скончался 22 лет), в течение многих дет, они собирались ежегодно в день его смерти, чтобы почтить его память. В обществе любомудров Д.В. Веневитинову принадлежало первое место; он, действительно, увлекался философией страстно и своим энтузиазмом заражал и других. По его собственному выражению, «философия есть истинная поэзия», - в этих словах хорошо выражено и преклонение перед философией и то общее настроение, которое тогда царило среди университетской молодежи. Это было почти религиозное отношение к философии, которая и в самом деле для многих уже вполне замещала религию.

Отрывки, оставшиеся от Веневитинова слишком немногочисленны, чтобы мы могли по ним судить о философских замыслах Веневитинова, умершего на 22-м году жизни, - но и эти отрывки свидетельствуют совершенно определенно) о том, что, если бы его жизнь сохранилась, философское дарование его разгорелось бы ярким пламенем. Он много занимался историей философии, переводил Окена на русский язык (пере вод не сохранился). Вслед за немецкими романтиками Веневитинов считал, что «истинные поэты были всегда глубоки ми мыслителями, были философами». Пути же философии понимал он в духе трансцендентализма; задача философии, по его взглядам, есть «учение о познании» (14). Вместе с тем Веневитинов настойчиво выдвигал мысль о необходимости построения самостоятельной русской философии. Отрицательно относясь к слепому подражанию Западу, он готов был идти на то, чтобы на время прервать сношения с Западом и «опираясь на твердые начала философии», найти пути русского творчества. «Россия найдет свое основание, свой залог самобытности и своей нравственной свободы в философии».

Эстетика (как теоретическая дисциплина) является, по мысли Веневитинова, связующим звеном между искусством и философией - в самом строении мира он видел эстетический принцип. Статьи Веневитинова по эстетике (например, статьи «Скульптура, живопись и музыка» и другие статьи) построены так, чтобы из них можно было делать общие философские выводы. К нему самому можно было бы применить его стихи:

Он дышит жаром красоты,

В нем ум и сердце согласились.

Недаром Веневитинов защищал интуицию, как источник идей («чувство порождает мысль», утверждал он)....

Примат эстетического начала, нашедший философское обоснование у Шеллинга, был особенно по душе молодым русским философам. Если у Веневитинова мы имеем лишь отрывочные намеки на это, то с гораздо большей силой и широтой это выразилось в философских построениях кн. В.Ф. Одоевского, принадлежавшего к тому же «Обществу любомудров». Обратимся к изучению его идей.

Князь В.Ф. Одоевский прожил довольно долгую жизнь (1803-1869), пережил сложную философскую эволюцию (в его философском творчестве следует отметить три периода), был исключительно плодовит, как литератор, часто предпринимал издание сборников и журналов. Это была очень разносторонняя и деятельная натура, но при всей пестроте его интересов и занятий, он всегда оставался мыслителем, всегда стремился к строгой систематичности в своих построениях. Его значение в развитии русской философии раньше недостаточно учитывалось, но с тех пор, как появилась обстоятельная монография Сакулина о нем (18), можно считать установленным, что Одоевскому должно отвести очень значительное место в развитии русской философии. В Одоевском поражает многосторонность его интересов. Он (как впоследствии Герцен) очень интересовался естествознанием, - и пришел к философии, как он сам свидетельствует (19), от естествознания. Надо при этом иметь в виду, что в естественных науках его интересовали и факты и общие идеи: от интереса к фактам у него всегда ясно проявлялся принципиальный реализм- твердое и бесстрашное следование положительным данным знания. От интереса к общим идеям естествознания у Одоевского развились философские интересы - жил он ведь в эпоху яркого и победного развития натурфилософии. Всю жизнь Одоевский интересовался философией, точными науками, но всю жизнь был и литератором. Не отличаясь большим дарованием в сфере литературы, Одоевский все же писал очень много - и среди написанных им вещей найдется немало очень удачных. Интересно тут же отметить, что Одоевский оказался очень хорошим писателем для детей (что, как известно, встречается редко): его «сказки дедушки Иринея» сохраняют свою ценность доныне. Особенно надо подчеркнуть его исключительный интерес. к вопросам эстетики, - в частности к музыке, которую он знал очень хорошо и которой посвятил не мало своих произведений. Надо, наконец, указать и на то, что Одоевский постоянно уделял много внимания вопросам социального и экономического порядка: как свидетельствуют многие тирады в его «Русских Ночах», он очень глубоко чувствовал все первостепенное значение этих вопросов для нового времени.

В многосторонности интересов у Одоевского проявлялась широта его духа, а вместе с тем он постоянно стремился к философскому синтезу - подчас и рискованному, - поэтому его никак нельзя упрекнуть в эклектизме. Во все периоды его развития у него ясно выступают его «центральные» убеждения, вокруг которых он пытался строить свою «систему», - и если не всегда ясно (20), как он сводит к единству разбегающие в разные стороны положения, то самая тенденция к систематичности стоит у него вне сомнения. Одоевский очень рано (13 лет) поступил в Университетский пансион (в Москве). Директором этого пансиона был проф. Прокопович Антонский, ученик известного нам деятеля масонства в XVIII в. - Шварца. Хотя Прокопович Антонский сам и не был масоном, но по справедливому замечанию Сакулина (21), через него, конечно, переходили к воспитанникам идейные традиции масонства. Отрицать историческую преемственность здесь никак не приходится... В числе преподавателей был знакомый нам проф. Давидов, позже туда вошел яркий проповедник шеллингианства - проф. Павлов. Уже в пансионе Одоевский стал заниматься философией, делал переводы из древних и новых авторов (в том числе Шатобриана - конечно его «Le genie du Christianisme»). В пансионе Одоевский много занимался музыкой (в том числе и теорией музыки),. - в чем сразу обнаружил очень много вкуса. По выходе из пансиона Одоевский попал в литературный кружок Раича, где читал свой перевод Окена, потом, как мы видели, образовал вместе с другими юношами «Общество любомудров», в котором был его председателем. В том же году Одоевский (вместе с Кюхельбекером) затеял издание «Мнемозины» - нечто в роде периодически повторяющегося альманаха. В статье «От издателей» Одоевский ставит «Мнемозине» задачу «положить. предел нашему пристрастию к французским теоретикам» и «распространить несколько новых мыслей, блеснувших в Германии» и в то же время обратить внимание читателей «на сокровища, вблизи нас находящиеся» (т. е. проложить путь для самостоятельного русского творчества). Когда «Мнемозина» перестала выходить, любомудры стали издавать журнал «Московский Вестник», который и выходил (под редакцией М.П. Погодина, увлекавшегося тогда шеллингианством) с 1827 по 1830 г. Журнал этот, в котором Одоевский принимал деятельное участие, внес очень много в развитие философской культуры в России, - в нем помещалось много статей по философии, по эстетике.

Одоевский вскоре переехал в Петербург, где свел очень тесную дружбу с Велланским; в это время он особенно внимательно изучал Окена, затем Шеллинга. В последней книге «Мнемозины» Одоевский защищает необходимость «познания живой связи всех наук», иначе говоря необходимость исходить в изучении отдельных сторон бытия из «гармонического здания целого». Он задумывает издание Философского Словаря, для которого уже готовил некоторый материал - так в IV части «Мнемозины» напечатан его этюд об элейской школе. В другой части «Мнемозины» раскрывается идея знания, выводимая из понятия Абсолюта (по Шеллингу). К этому примыкает ряд ненапечатанных этюдов, ныне открытых и изложенных Сакулиным в его книге. В этих этюдах, написанных в духе Шеллинга, Одоевский занимается уже не вопросами натурфилософии, а проблемами человеческого духа - вопросами этики, эстетики, гносеологии. Особенно интересны его эстетические идеи. Надо иметь в виду, что еще до знакомства с Шеллингом Одоевский стремился к построению эстетики, - знакомство же с Шеллингом внесло существенные изменения в эстетические взгляды Одоевского. Он стремится ныне и в эстетике исходить из понятия Абсолюта, - а в философии музыки особенно пользуется принципом полярности.

В литературных произведениях этого периода Одоевский отрицательно относится к мистике, очень сдержанно он относится в это время и к вопросам общественной жизни. Оставаясь верным началам гуманизма, Одоевский подкрепляет их в это время отвлеченными этическими соображениями. Таков Одоевский в 20-е годы - это период увлечения Шеллингом и попыток построения, на основе трансцендентализма, общих концепций по гносеологии, этике, эстетике. Но с переездом Одоевского в Петербург (1825 г.), с женитьбой его, начинается новый период в его философских исканиях - Одоевский постепенно отходит от Шеллинга, чтобы отдать дань мистицизму. Сакулин в своей книге об Одоевском намечает три периода в развитии мистицизма в России: «в Екатерининскую эпоху в мистике преобладал филантропизм, в Александровскую эпоху - религиозная созерцательность, в 30-е годы вносится элемент социальности». Эта довольно удачная схема верна, лишь поскольку дело идет о том, что преобладало в русском мистицизме в разные эпохи, но конечно все указанные моменты наличествовали во все эпохи, но лишь в разной пропорции.

Одоевский в начале 30-х годов погружается целиком в изучение мистической литературы - Арндта, Эккартсгаузена, С. Мартена, Пордеджа, Баадера; изучает он и Балланша, с которым мы встретимся дальше при изучении Чаадаева. Одоевский изучал и творения Св. Отцов (по тем выдержкам, какие даны в известных сборниках «Добротолюбие»), - особенно привлекают его богословы-мистики, как Симеон Новый Богослов, Григорий Синаит. Новые построения и идеи, созревавшие в это время у Одоевского, вылились в статьи, озаглавленные «Психологические заметки», и в книгу под названием «Русские Ночи». Чрезвычайно важны для изучения этого периода и те материалы, заметки, которые остались ненапечатанными и которые приведены в извлечениях в работе Сакулина. В этот новый период Одоевский занят преимущественно проблемами антропологии и историографии, - причем шеллингианство сохраняет здесь свое значение фундамента, или лучше сказать - семени, которое, добывая питание извне, проростает в новое растение. Ныне Одоевский исходит из того, что «в человеке слиты три стихии - верующая, познающая и эстетическая», - поэтому в основу философии должны быть положены не только наука, но я религия и искусство. В целостном соединении их и заключается содержание культуры, а их развитие образует смысл истории. В этой постановке основных проблем, конечно, на первое место выступает сам человек, в котором указанные три сферы и находят свое единство. Но в учении о человеке Одоевский прежде всего следует христианскому учению о первородном грехе, подучившему еще в XVIII в. новую силу в мистических писаниях благодаря С. Мартену, для которого это забытое учение христианства о «поврежденности» человеческой природы было основополагающим. Все русские светские мистики (30) XVIII в. и начала XIX в. (Лабзин, Сперанский), под влиянием С. Мартена, выдвигали на первый план учение о первородном грехе, который вошел в человека, а через него и во всю природу. Одоевский очень настойчиво развивает ту же мысль. Он напоминает об известном указании ап. Павла (Римл. 8, 19), что «вся тварь совоздыхает с человеком», поэтому он особенно подчеркивает, что «мысль Руссо, что природа человека сама по себе прекрасна, отчасти недоговорена, отчасти ложна». «Человек только тогда человек, когда он идет наперекор природе». Человек призвав «помогать изнуренным силам природы», - ню в то же время, он, в силу греха, сам подчинен им, и это является «источником слабости человека и зла в нем». «В душе человека, пишет Одоевский, как части Божества, нет зла и не было бы, если бы человек не был принужден черпать из природы средства для своей жизни». Иначе говоря, зависимость от природы) в каковую впал человек после грехопадения, есть источник его дальнейшей порчи. «Беспрестанное восхваление природы, которое так любят англичане, замечает Одоевский, убивает в человеке мысль о падении природы вместе с человеком». «Бытие природы зависит (все же) от воли человека», замечает дальше Одоевский. «Если человек отрешится от своего звания (т. е. от своего владычественного положения в природе В.З.)..., то грубые физические силы, ныне едва одолеваемые человеком, сбросят свои оковы... и природа станет все больше одолевать человека». Размышляя дальше на эту тему и опираясь на наблюдение, что при некоторых болезнях в человеке откладываются кристаллы (соли), Одоевский ставит вопрос, - не есть ли «телесный организм не что иное, как болезнь духа»? С другой стороны, если в познании и любви человек постепенно освобождается от состояния, созданного первородным грехом, то «в эстетическом развитии человека символически и пророчески преобразуется будущая жизнь..., которая даст ту цельность, какая была в Адаме до грехопадения». В последнем тезисе, примыкающем к гениальным прозрениям Шиллера в антропологии (Шиллер усматривает именно в эстетической сфере силу «восстановления» человека), Одоевский впервые в русской философии высказывает столь частую в дальнейшем мысль о «целостности» в человеке, как идеальной задаче внутренней работы. Антропологические идеи Одоевского (31), в которых он развивает идеи преимущественно С. Мартена (32), нужно поставить в связь с его же взглядами на природу в трактатах, выдержки из которых опубликованы Сакулиным в его книге (33), - как указывает сам Одоевский, он здесь вдохновляется Пордеджом, но тут сильны отзвуки и шеллингианства. Особенно существенно утверждение символизма в природе, как закона «отражения» одних явлений в других. «В природе, говорит Одоевский, все есть метафора одно другого». Здесь (как в учении об «идее-матери», как «основании всех оснований»), Одоевский приближается к метафизике Гёте.

Наиболее оригинальным и самостоятельным был Одоевский во всем, что он писал о внутреннем мире человека. Упреждая будущие построения Бергсона, он утверждает, что культура ослабляет в человеке его инстинкты («инстинктуальные силы», как говорит Одоевский): первобытный человек был, по Одоевскому, наделен могучей инстинктуальной силой. «Древние знали более нашего» благодаря этой инстинктуальной зрячести, - но, с развитием рациональности, эта сила стала ослабевать. «Рассудок, предоставленный самому себе, мог произвести лишь синкретизм - дальше сего идти он не мог».

Одоевский с особым вниманием останавливается на том, что современная ему наука в своих изысканиях приходит к тому самому, что человечество раньше уже знало, благодаря «чернокнижию», - т. e. «оккультным» знаниям. Он высказывает дальше мысль, что «ложная теория навела алхимиков на гораздо большее число открытий, нежели все осторожные и благоразумные изыскания современных химиков, - благодаря тому, что раньше в людях было больше инстинктуальной силы». Это понятие «инстинктуальной силы» у Одоевского шире понятия интуиции у Бергсона, но в обоих случаях мы имеем своеобразное проявление руссоизма в учении о познавательных силах в человеке: «естественный» строй человека противопоставляется здесь тому, что внесла в познавательные силы человека цивилизация. Кстати сказать, у Одоевского (как у Бергсона) понятие «инстинктуальной силы» выходит за пределы только познавательной функции - она связана и с биосферой в человеке. Здесь Одоевский, следуя еще Шеллингу и всем тогдашним натуралистам, особо внимательно относится к изучению магнетизма и сомнамбулизма (34). Противоставление инстинктуальной силы рассудку не имеет у Одоевского такого резкого значения, как, например, у Бергсона, - по Одоевскому, должно стремиться к синтезу их. «Вели кое дело, пишет он, понять инстинкт» (т. е. возвести его в форму разумности. В.3.). «Необходимо, чтобы разум иногда оставался праздным и переставал устремляться вне себя, чтобы углубляться внутрь себя, дать место «инстинктуальным силам». И в этом учении Одоевский намечает тему, которая в учении славянофилов и ряда позднейших русских философов выступает на первый план, - воссоздания целостности и в путях познания. Формула Одоевского: «надо возвести ум до инстинкта» близка и к тому церковному учению, которое ставит духовной жизни задачу «воз вести ум в сердце» (35). Только у Одоевского нет здесь места для действия благодати, - он стоит на позиции натурализма в своей мистической гносеологии. Так как в каждом человеке есть врожденные идеи (которые Одоевский называет «предзнанием») (36), то для него умственный процесс заключается в овладении этим врожденным нам богатством. Сверх того, Одоевский учил о «внезапно раскрывающемся перед нами новом мире идей», когда мы углубляемся в себя (37).

Любопытно отметить, что Одоевский) в порядке интуиции, защищал мысль о выведении материальности из энергии. «Может быть, писал он в каком-то интуитивном предвосхищении идей ХХ-го века, один день отделяет нас от такого открытия, которое покажет произведение вещества от невещественной силы». Приведем еще одно его замечание, касающееся той же темы: «если будет когда-либо найдено, что одного действия электричества достаточно для превращения одного тела в другое, - что такое будет материя?».

В связи с этим предположением о возможности «дематериализации» материи, стоит убеждение Одоевского, что вообще современное естествознание покоится на ошибочном использовании отдельных опытов вне их связи с целым. Эмпиризм вообще не знает «целого», которое открывается лишь «инстинктуальной силе» (38). Поэтому Одоевский ожидает «новой науки», которая преодолеет специализацию и охватит природу, как целое, как живое единство. Предтеч этой «новой науки» Одоевский видит в Карусе, Гёте, Ломоносове. «Наука должна стать поэтической», утверждает он, - среди мотивов этого взгляда приводит он то, что без художественного дара не овладеть тайной мира. Как всякие доказательства покоятся не на одних данных рассудка, но требуют и некоторого резонанса чувств, так и при усвоении того, что добыла наука, нужно уметь возбудить тоже некий «симпатический» резонанс, т. е. надо «поэтически» воспринимать построения науки. Вся человеческая речь, при ее огромном богатстве, оказывается недостаточной, если она не возбуждает такого «поэтического» резонанса, - идеалом для речи является та сила выражения, которую мы находим в искусстве... Отсюда ясно, что эстетический момент увенчивает все знание, все понимание, - эстетическое восприятие является вершиной точкой построения. Для Одоевского поэтическое чутье, если оно не осложняется другими элементами, вводит нас всегда в истину, - человек никогда не ошибается, когда руководствуется инстинктуальной силой.

В эстетике Одоевский высшее место отводит музыке, - но и вое искусства, все, что развивает эстетическую культуру, несет высшие ценности. В искусстве, по мысли Одоевского, действует сила, которую, быть может, имели раньше все, но которая утеряна человечеством благодаря развитию рассудочности. «Мы ищем причаститься в искусстве этой силе», говорит Одоевский: «поэтическая стихия есть самая драгоценная сила души. В этой формуле эстетический гуманизм (как высшее выражение секулярного мировоззрения), впервые выраженный, как мы видели, у Карамзина и Жуковского, достигает своего законченного выражения. Из эстетического начала вытекает, по Одоевскому, и моральная жизнь - л в этом учении о существенном единстве эстетической и моральной сферы (что и является основным тезисом эстетического гуманизма) Одоевский остается близок к шиллеровской идее «Schone Seele». «Нравственность не есть цель поэзии, писал в одном месте Одоевский, но я утверждаю, что поэт есть непременно человек нравственный». Этические воззрения Одоевского связаны с той же «инстинктуальной силой», какая дает в познании высшие достижения. Одоевский признает «инстинктуальное познание добра и зла», и, руководясь им, Одоевский сурово осуждает современность, находящуюся в плену материальных интересов... Сурово осуждает Одоевский и военный характер современных государств, - он резко бичует «военное образование». Но учение Одоевского о современности, входящее в состав его историософских идей, достигает наиболее ясного выражения в его книге «Русские Ночи».

По словам самого Одоевского, «эпоха, изображенная в «Русских Ночах», есть тот момент ХIХ-го века, когда шеллингова философия перестала удовлетворять искателей истины, и они разбредись в разные стороны». В книге Одоевского очень много удачных формул по разным философским темам, но мы обратимся лишь к изложению его историософии. Прежде всего надо отметить, что «Русские Ночи» впервые в русской литературе дают критику западной культуры; до этого времени в русской литературе не раз попадались критические замечания о Западе, но Одоевский первый касается в более систематической форме этой темы, столь глубоко волновавшей (и доныне волнующей) русскую мысль. Словами главного героя «Русских Ночей», носящего характерное имя Фауста, Одоевский высказывает мысль о «гибели» Запада, о внутреннем распаде его былой силы. Наука, оторвавшись от «всесоединяющей силы ума», разбилась на ряд специальных дисциплин, и постижение «целого» оказалось невозможным. Искусство ослабело, так как поэты, потеряв веру в себя, потеряли творческую силу. Гибнет и религиозное чувство. «Осмелимся же выговорить слово, которое, может быть, теперь многим покажется странным, а через несколько времени слишком простым: Запад гибнет». Но, как в свое время христианство внесло новые силы в дряхлевший мир античности и обновило жизнь, так и ныне спасение Европы возможно лишь в том случае, если на сцену истории выступит новый народ со свежими силами. Таким народом, по мысли Одоевского, является русский народ, ибо «мы поставлены на рубеже двух миров - протекшего и будущего; мы - новы и свежи; мы - непричастны преступлениям старой Европы; перед нами разыгрывается ее странная, таинственная драма, разгадка которой, быть может, таится в глубине русского духа». «Но не одно тело спасти должны мы, русские, - но и душу Европы, утверждает Фауст: ибо дело идет о внутреннем преображении самых основ культуры Запада. Обращаясь к русскому народу, автор говорит: «в святом триединстве веры, науки и искусства ты найдешь то спокойствие, о котором молились твои отцы. Девятнадцатый век принадлежит России». Это, собственно, мысли не самого Фауста, а взяты им из некоей рукописи, но вот замечания самого Фауста: «Мысли моих друзей о «Западе преувеличены, но прислушайся к самим западным писателям... прислушайся к крикам отчаяния, которые раздаются в современной литературе (Запада)..., мы видим здесь неизлечимую тоску, господствующую на Западе, надежду без упования, отрицание без всякого утверждения... Я вижу на Западе безмерную трату сил... Запад, погруженный в мир своих стихий, тщательно разрабатывал их; чудна была работа его и породила деда дивные. Запад произвел все, что могли произвести его стихии, но в беспокойной, ускоренной деятельности он дал развитие одной стихии и задушил другие: в результате, потерялось равновесие. Чтобы достигнуть полного, гармонического развития основных общечеловеческих стихий, Западу не хватает своего Петра, который привил бы ему свежие, могучие соки славянского Востока». О России, которая здесь имеется в виду, Одоевский часто говорит в словах, которыми позже будут пользоваться славянофилы, - особенно подчеркивает он «всеобъемлющую многосторонность русского духа», «стихию всеобщности или, лучше сказать, - всеобнимаемости».

Весь этот (второй) период в развитии миросозерцания Одоевского раскрывает с полной силой основные черты его творчества, его личности и, вместе с тем, определяет его значение в развитии русской философской мысли. Одоевский прежде всего продолжает линию гуманизма, который должен был дать русской интеллигенции ту воодушевляющую идеологию, какой, в свое время, была церковно-политическая мечта XVI - XVII-го веков. Уже ХVIII-ый век, как мы видели, занят прежде всего этой задачей: после Татищева, Щербатова, Ломоносова наступает период этического обоснования новой идеологии у Новикова, Радищева. Но этический пафос оказывается недостаточным, - он восполняется эстетическим началом, которое увенчивает эту систему секулярной идеологии (впервые у Карамзина). У Одоевского мы находим не только примат эстетического принципа, но его обоснование (в учении об «инстинктуальной силе», оттесняемой рассудком, но таящей в себе источник эстетического и этического вдохновения). Этот примат эстетического принципа вое же входит в систему подлинного гуманизма, только моральный момент здесь не просто сближается с эстетическим, но и оказывается с ним тожественные.

Недавно было высказано одним критиком сомнение в подлинности гуманизма Одоевского: по его мнению, Одоевский «ограничивается проповедью гуманности в отношении помещиков и крепостных» и «не видит надобности в уничтожении крепостного права». Критик ссылается на то, что в утопии своей (утопия Одоевского имела название «4338-ой год») Одоевский «признает существование богатых и бедных, хозяев н служащих», «отвергает нелепые измышления мечтателей XVIII-ro века» «о возможности равенства между людьми». В этом упреке, совершенно незаслуженном Одоевским, верно лишь то, что до кончины Николая I он не высказывался печатно о необходимости уничтожения крепостного права. Но если вчитаться в его дневник, то становится ясно, что Одоевский встретил освобождение крестьян с такой радостью, с таким горячим чувством, как не очень многие тогда в России. До конца своих дней он праздновал 19-ое февраля, как именно день освобождения крестьян. Его постоянной заботой и мыслью было нести свет просвещения и художественного обогащения в народ, - он был горячим «народником». Не случайно Одоевский издавал несколько лет журнал для народа «Сельское чтение». Надо отметить тут же, что гуманизм Одоевского не был отвлеченной программой, но всегда выражался в реальной помощи всем, кто страдал от неправильностей социального строя. Его горячие, полные искреннего негодования мысли о несправедливости современного строя, помещенные в «Русских Ночах», являются ярким выражением его гуманизма. Принадлежа к самым знатным русским родам, Одоевский никогда не забывал о тех, на кого падала тяжесть социального неустройства.

Одоевскому была присуща многосторонность интересов, создававшая своеобразный энциклопедизм у него (он с одинаковой любовью изучал науки естественные, юридические, исторические, занимался все время искусством); этот энциклопедизм не давал Одоевскому возможности отдаться целиком чему-либо одному. Действительно, дарование его ни в одной сфере не разгорелось ярким пламенем, но самая полнота и многосторонность интересов, неутомимая «любознательность», как он сам говорил о себе, определяли его постоянное стремление к всеохватывающему синтезу, к цельности и внутренней гармонии. Можно без преувеличения отнести эту черту к внутреннему эстетизму его, которому дорого вместить «все», но в единстве и гармонии. В свое время Шеллинг потому и захватил Одоевского, что он давал ему идейную базу для гармонического сочетания его многоразличных стремлений. 'Когда увлечение Шеллингом несколько стихло и Одоевский вошел во вторую базу своего философского развития, в центре его системы оказалась антропология. Беглый обзор его идей, приведенный выше, свидетельствует о том, что собственно творчество Одоевского уходило в сторону исследования человека в его составе, в его многогранной жизни. Шеллинг и здесь не забыт, но центр тяжести перемещается в сторону изучения и исследования человека. На этом пути Одоевский ступает на путь самостоятельного творчества и дает много замечательных мыслей, предвосхищающих часто то, что потом говорили славянофилы, Достоевский, отчасти Соловьев. И во всем этом новом пути для Одоевского центральной и всесоединяющей идеей является реальность и сила в человеке его эстетической сферы, в которой ярче всего горит пламя «инстинктуальной силы». Не отвлеченная проблема красоты фиксирует внимание Одоевского, а ее антропологический аспект - проблема эстетического начала в человеке. Наука, моральная сфера, вся современность, - вое это дорого и важно, но последняя тайна знания, объективного мира, тайна человека дана в эстетическом начале, - и только через торжество эстетического начала воцаряется внутренняя гармония в человеке, его цельность. Гуманизм и эстетизм - таковы два фокуса его личности, но они не отделены, а иерархически связаны через последнюю центральность эстетической сферы. Это и есть «эстетический гуманизм», - конечно, с тем оттенком мистического натурализма, который придавал всей идеологии этого времени секулярный характер.

В третьем периоде творчества Одоевского несколько угасают его теоретическая мысль, - он чрезвычайно много и тоже разносторонне работает практически (о чем красноречиво свидетельствуют недавно опубликованные дневники), но по-прежнему он стремится к философскому осмыслению своего жизнечувства. Его все больше увлекает развития естествознания, тот дух пытливости и исследовательской неутомимости, который определил собой успехи наук о природе в XIX-ом веке. Одоевский отходит от идеализма и становится реалистом (элементы чего в нем были всегда сильны), - только теперь реальность прежде всего и больше всего есть то, что открывается нам «в фактах», а не в интуициях. Еще в «Русских Ночах» Фауст высмеивает «фактоманию», а теперь Одоевский особенно дорожит именно накоплением фактов. Это не позитивизм, а именно реализм: отрицания метафизики нет у Одоевского, но он склоняется теперь к тому, что в те же годы Гартман назвал «индуктивной метафизикой». Одоевский не имел большой славы при жизни, еще меньше по смерти, но теперь, когда мы обладаем довольно значительным материалом, извлеченным Сакулиным из бумаг Одоевского, хранящихся в Публичной Библиотеке в Петербурге, мы должны без колебаний отвести Одоевскому очень существенное место в развитии русской философии в первую половину ХIХ-го века. На Одоевском лучше, чем на ком-нибудь другом, - можно выяснить истинный смысл влияния Шеллинга на русскую мысль. От Шеллинга русские брали не только тонко разработанную систему трансцендентального идеализма, натурфилософии, эстетики, - но получали от него огромное философское возбуждение, которое сыграло свою роль и у тех, кто не следовал Шеллингу. Мы сейчас, например, перейдем к изучению философского творчества П. Я. Чаадаева, которого никак нельзя причислить к шеллингианцам, но который, по его собственному свидетельству, был очень многим обязан Шеллингу. Одоевский же был в первом периоде творчества горячим поклонником Шеллинга, и «закваска» идеализма (особенно в его эстетическом аспекте) глубоко оплодотворила мысль Одоевского. Даже в тот период (второй), когда интересы Одоевского от натурфилософии передвинулись в сторону антропологии, когда он много и глубоко входил в исследование внутреннего мира человека, Одоевский не отходил ни от идеи единства природы, ни от гносеологического идеализма, хотя и выдвигал «триединство веры, знания, искусства». В учении об «инстинктуальной сфере в человеке» Одоевский шел путем параллельным шеллингианской школе в Германии (особенно Карусу), хотя и был самостоятельным в своих изысканиях. Надо отметить, что в русской философской литературе 30-ых и 40-ых годов именно этот термин Одоевского - «инстинктуальная сфера» - встречался часто, чем свидетельствуется его влияние на русскую мысль. Что же касается историософских высказываний Одоевского (критика Запада, проблема «всеобъединющего синтеза»), то он здесь прокладывал путь для тех идей славянофилов, которые получили свое яркое выражение уж в 40-ых годах.

Влияние Шеллинга долго еще будет встречаться нам в обозрении русской философии, и первым мыслителем, на котором так или иначе отразилось его влияние, является ПЯ. Чаадаев, к изучению которого и перейдем.

П.Я. Чаадаев (1794 - 1856) всегда привлекал к себе большое внимание историков русской мысли, - ему в этом отношении посчастливилось больше, чем кому-либо другому. Правда, этот интерес к Чаадаеву связан обычно лишь с одной стороной в его творчестве, - с его скептицизмом в отношении к России, как это выразилось в единственном из его «философических писем», напечатанных при жизни автора. Шум, поднявшийся вокруг Чаадаева при появлении в печати этого письма (1836-ой год), был совершенно необычайным. Журнал, в котором было напечатано это письмо, был немедленно закрыт; сам Чаадаев был официально объявлен сумасшедшим, и за ним был установлен обязательный медицинский надзор (длившийся около года). Необычайная судьба Чаадаева, да и необычайность его личности вообще привели к тому, что уже при жизни его создались о нем легенды. Герцен причислил (без всякого основания, однако), Чаадаева к «революционерам»; другие не раз считали его перешедшим в католицизм. Для одних Чаадаев - самый яркий представитель либерализма 30-ых, 40-ых годов, для других - представитель мистицизма. До самого последнего времени не были известны все его «Философические письма», - и только в 1935-ом году в «Литературном Наследстве» (Т. 22-24) появились в печати неизвестных раньше пять писем, которые впервые раскрывают религиозно-философские взгляды Чаадаева. Во всяком случае, сейчас мы располагаем достаточным материалом для восстановления системы Чаадаева.

Обратимся, прежде всего, к его биографии.

ПЕТР ЯКОВЛЕВИЧ ЧААДАЕВ родился в 1794-ом году. Рано лишившись родителей, он вместе с братом Михаилом остался на руках тетки, кн. А.М. Щербатовой (дочери известного нам историка и писателя XVIII-го века), которая вместе со своим братом, кн. Щербатовым дала обоим мальчикам тщательное воспитание. В 1809-ом году Чаадаев поступил в Московский Университет, в 1812-ом году поступил в военную службу, принимал участие в войне с Наполеоном. В 1816-ом году по знакомился с Пушкиным (тогда еще лицеистом) и стал, до конца его жизни, одним из самых близких его друзей (55). Чаадаев развивался чрезвычайно быстро, рано обнаружив прямой и твердый характер, чрезвычайное чувство своего достоинства (56). В начале 1821-го года Чаадаев бросил военную службу, - о чем существует тоже несколько легендарных рассказов, до конца еще не выясненных в их реальном основании. В годы до 1823-го года у Чаадаева произошел первый духовный кризис - в сторону религиозную. Чаадаев, и до того времени много читавший, увлекся в это время мистической литературой; особенное влияние вмели на него сочинения Юнга Штиллинга. Здоровье его пошатнулось вследствие чрезвычайной духовной напряженности, и ему пришлось уехать заграницу для поправления здоровья, где он оставался до 1826-го года (что его спасло от гибели, так как он был чрезвычайно близок с самыми видными декабристами). По возвращении из заграницы Чаадаев был арестован, но вскоре освобожден и смог вернуться в Москву, где он пережил второй кризис - на несколько лет он сделался совершенным затворником, весь уйдя в очень сложную мыслительную работу. В эти годы (до 1830-го года) полнейшего уединения у Чаадаева сложилось вое его философское и религиозное мировоззрение, нашедшее (в 1829-ом году) свое выражение в ряде этюдов, написанных в форме писем - с вымышленным адресатом. Раньше предполагали, что письма были написаны некоей г-же Пановой, теперь доказано, что она вовсе не была адресатом. Чаадаев просто избрал эпистолярную форму для изложения своих взглядов, - что было тогда довольно обычно. Письма эти долго ходили по рукам, пока один предприимчивый журналист (Н.И. Надеждин), бывший редактором журнала «Телескоп», не напечатал одного из писем. Это было в 1836-ом году; письмо было напечатано не по инициативе, Чаадаева, хотя и с его согласия. Письмо произвело впечатление разорвавшейся бомбы - суровые, беспощадные суждения Чаадаева о России, мрачный пессимизм в оценке ее исторической судьбы поразили всех. Хотя письмо давно ходило по рукам, но тогда оно вовсе не вызвало такой реакции; когда же оно было напечатано, это произвело впечатление «выстрела, раздавшегося в темную ночь» (Герцен). Небольшая группа радикальной молодежи (как Герцен) была, можно сказать, воодушевлена смелостью обличений Чаадаева, была взволнована силой и величавой грозностью их, - но огромная масса русского общества восприняла письмо иначе. Даже либеральные круги были шокированы, в консервативных же кругах царило крайнее негодование. Правительство, как уже мы упоминали, немедленно закрыло журнал, редактора выслали из Москвы, цензора отставили, от должности, {--} сам же Чаадаев, как он позже сам говорил, «дешево отделался», - он был официально объявлен сошедшим с ума. Каждый день к нему являлся доктор для освидетельствования; он считался под домашним арестом, имел право лишь раз в день выходить на прогулку... Через полтора года все стеснения были отменены (под условием, чтобы он «не смел ничего писать»). Чаадаев до конца жизни оставался в Москве, принимая самое деятельное участие во всех идеологических собраниях в Москве, которые собирали самых замечательных людей того времени (Хомяков, Киреевский, Герцен, К. Аксаков, Самарин, Грановский и др.). «Печальная и своеобразная фигура Чаадаева, вспоминал впоследствии о нем Герцен, резко отделялась грустным упреком на темном фоне московской high life... Как бы ни была густа толпа, глаз находил его тотчас - лета не исказили его стройного стана, его бледное, нежное лицо было совершенно неподвижно... воплощенным veto, живой протестацией смотрел он на вихрь лиц, бессмысленно вертевшихся около него». «Может быть, никому не был он так дорог, как тем, кто считался его противником», писал после его смерти Хомяков. «Просвещенный ум, художественною чувство, благородное сердце... привлекали к нему всех. В то время, когда, повидимому, мысль погружалась в тяжкий и невольный сон, он особенно был дорог тем, что он и сам бодрствовал и других пробуждал... Еще более дорог он был друзьям своим какой-то постоянной печалью, которой сопровождалась бодрость его живого ума». В одиночестве Чаадаев размышлял все на те же темы - не только историософские, но и общефилософские, - следы этого мы находим в его переписке, тщательно (хотя, как теперь ясно, не в полноте), изданной Гершензоном. В его мировоззрении, особенно во взгляде его на Россию, постепенно пробивались новые черты, хотя основные идеи оставались попрежнему незыблемы в сознании Чаадаева... В 1856-ом году, уже после вступления на престол Александра II, Чаадаев скончался.

Переходя к изучению и анализу мировоззрения Чаадаева, отметим прежде всего те влияния, которые отразились в его своеобразной системе.

Чаадаев был, вне сомнения, очень глубоко и существенно связан с русским либерализмом и радикализмом первых десятилетий XIX-го века. Это были годы, когда в русских умах с особой силой, можно сказать страстностью, вставала потребность перемен в русской жизни. Уже было указано выше, что до 1812-го года либерализм проповедывался даже «сверху», - начиная с самого Александра I. Когда в душе Александра I наметился резкий перелом в сторону мистического понимания истории и его собственной роли в ней (из чего родилась теократическая затея «Священного Союза»), то в это время в русском обществе либеральные и радикальные течения стали кристаллизоваться уже с неудержимой силой. В идейной и духовной атмосфере этого времени было много простора и свободы, и горячие молодые люди отдавались со страстью и пылкостью мечтам о переустройстве России. Самый подъем патриотизма (связанный. с войной 1812-го года) усиливал это настроение реформаторства: упоение победой над гениальным полководцем весло с собой новое чувство исторической силы. Но, кроме этого упоения русской мощью, молодежь, вернувшаяся после 1814-го года в Россию, принесла и живую потребность общественной и политической активности, - на этой почве и стали возникать различные группировки молодежи. Идеологически часть молодежи питалась еще идеями французской просветительной литературы, но громадное большинство молодежи идеологически тяготело к немецкому романтизму, а через него и к немецкой философии. Особо надо выделить влияние Шиллера на русские философские искания в эти годы и позже, - что остается, к сожалению, до сих пор недостаточно исследовано.

Чаадаев был, без сомнения, очень глубоко связан со всем этим движением. Считать его близость к русскому либерализму этого времени «недоразумением», как утверждает Гершензон, никак невозможно. Конечно, эта связь с либерализмом ни в малейшей степени не объясняет нам внутреннего мира Чаадаева, но Пушкин верно подметил огромные данные у Чаадаева для большой государственной активности. Известны стихи Пушкина «К портрету Чаадаева»:

Он высшей волею небес

Рожден в оковах службы царской,

{Он в Риме был бы Брут, в Афинах - Периклес},

А здесь - он офицер гусарский.

Он же написал известное «Послание к Чаадаеву»:

Мы ждем, с томленьем упования,

Минуты {вольности святой}...

Во всяком случае, Чаадаеву были близки многие стороны в русском либерализме и радикализме, хотя в последствии он сурово и с осуждением относился к восстанию декабристов.

Если обратиться к изучению других влияний, которые испытал Чаадаев, то, прежде всего надо коснуться влияния католичества, которое в те годы имело немалый успех в высшем русском обществе. Прежде всего здесь надо упомянуть Ж. де Местра, который очень долго был в Петербурге (как посланник Сардинии); немало историков склонны говорить о большом влиянии Ж. де Местра на Чаадаева. Конечно, Чаадаев не мог не знать ярких и сильных построений де Местра, но не он, а Бональд и Шатобриан в действительности сыграли большую роль в идейной эволюции Чаадаева, который, несомненно, знал всю школу французских традиционалистов. Особенно важно отметить значение Шатобриана (в его поэтическом, эстетизирующем описании «гения» христианства, в его переходе к социальному христианству) (60), а также Балланша, о чем говорит и сам Чаадаев. Не прошла мимо Чаадаева и немецкая шкода. В новейшем издании вновь найденных писем Чаадаева (в «Литературном Наследстве») даны фотографии некоторых страниц из книг, найденных в библиотеке Чаадаева, с его заметками, - тут есть Кант («Критика частого разума» и «Кр. практического разума»); знал Чаадаев, конечно, Шеллинга, знал и Гегеля. Из «Философических писем» Чаадаева видно, что новую философию он изучил очень внимательно. Особенно надо отметить влияние Шеллинга на Чаадаева. Вопрос этот много раз обсуждался в литературе о Чаадаеве, разные авторы разно eгo решают, - одни утверждают, другие отрицают влияние Шеллинга. Мы будем иметь случай коснуться этого вопроса при изложении системы Чаадаева, сейчас же заметим, что если у Чаадаева мало выступает влияние Шеллинга в содержании его учения, то совершенно бесспорно вдохновляющее действие Шеллинга (системы «тожества»).

Английская философия, которую знал и изучал Чаадаев, не оставила никакого следа в его творчестве.

Перейдем к изучению доктрины Чаадаева.

Обычно при изложении учения Чаадаева на первый план выдвигают его оценку России в ее прошлом. Это, конечно, самое известною и, может быть, наиболее яркое и острое из всего, что писал Чаадаев, но его взгляд на Россию совсем не стоит в центре его учения, а, наоборот, являются логическим выводом из общих его идей в философии христианства. Сосредоточение внимания на скептическом взгляде Чаадаева на Россию не только не уясняет нам его мировоззрения, но, наоборот, мешает его правильному пониманию. С другой стороны, и сам Чаадаев, избравший форму писем для изложения своих взглядов, затруднил для читателя уяснение его системы, - ее приходится реконструировать (как это впервые пробовал сделать Гершензон). На наш взгляд, войти в систему Чаадаева можно, лишь поставив в центре всего его религиозную установку, - в его религиозных переживаниях - ключ ко всем его взглядам. В литературе о Чаадаеве постоянно указывается, что он «не был богослов»; Гершензон считает «вопиющей непоследовательностью» со стороны Чаадаева, что он не перешел в католичество, а Флоровский (66) считает, что «самое неясное в Чаадаеве - его религиозность», что в «мировоззрении его меньше всего религиозности», что он - «идеолог, не церковник», что «христианство ссыхается у него в идею». Сам Чаадаев в одном письме писал: «я, благодарение Богу, не богослов и не законник, а просто христианский философ» . Действительно, Чаадаев стремился быть философом, {опираясь на то, что принесло миру христианство, но он и богослов, вопреки его собственному заявлению. У него нет богословской системы, но он строит богословие культуры: это уже не христианская философия (чем является система Чаадаева в целом), а именно богословское построение по вопросам философии истории, философии культуры.