Дискурс и желание

Желание истинного желания: удовлетворение морального чувства

Высшими способностями человека всегда признавались и признаются противоборствующие силы: способности познания (рассудок) и вожделения (воля). Чего же хочет эта воля? Что вожделеет душа? На этот вопрос отвечали и Августин, и Спиноза, и Кант, и Лакан, и другие философы. Однако бессилие разума как такового и апатия воли в обществе, нацеленном на безопасность и комфорт, приводят к тому, что для современной философии наиболее притягательной и актуальной темой становится тема «желания», а, вернее, желание желания, или что лежит в основе желания самого по себе.

В своей «Исповеди» Августин очень тонко подметил, что «стоит лишь захотеть идти, и ты уже не только идешь, ты уже у цели, но захотеть надо сильно, от всего сердца, а не метаться взад-вперед со своей полубольной волей, в которой одно желание борется с другим. И то одно берет верх, то другое» [1].

Желание лежит в основе движения субъекта. Согласно Аристотелю, движение субъекта не беспредельно, оно всегда имеет конечную цель, предел, то, ради чего. Эта цель -- достижение блага. Поэтому благо, как цель, является одним из источников движения. А второй источник движения -- это желание, страсть и воля. По мнению Аристотеля, и желание, и страсть, и воля всегда имеют предел. Например, желание -- стремление к приятному. Но он отмечает, что в отличие от желания и страсти, которые не основываются на разуме как таковом, воля зарождается лишь в разумной части души.

Пытаясь определить истоки желания, следует помнить, что «всякая философия имеет целью произвести в познаниях единство и свести их к наименьшему числу начал», что, согласно Канту, и способствует обнаружению истины [2]. Следуя этому методу, нам необходимо свести к наименьшему количеству и выявить основные чувства, которые определяют силу желания, без которого невозможен сам акт воления.

Согласно Канту, одним из определяющих начал воления являются мотивы: «мотивы -- это основания нашей воли, заимствованные у чувств» [3].

Для Эпикура основным мотивом является блаженство (внутреннее довольство и радость сердца), а ценность придает достойность самому блаженству. Что же ищет наше желание? Как обретается эта радость сердца и внутреннее довольство? Человеческое желание отличается от желания животного. По мнению Лакана, человеческое желание -- человеческое, только если субъект способен выйти за пределы животного желания самосохранения. Подлинно человеческий только тот субъект, кто согласен ради желания рискнуть (животной) жизнью. Таков постулат, что желание всегда есть желание желания другого, результат потенциальной борьбы не на жизнь, а на смерть за признание своего желания.

Однако помимо этого основания желания -- борьбы за его признание, существует и другой немаловажный аспект. Желание трансформирует бытие. Объект желания не есть какой-то физический объект или функция (питание, например), он есть другое желание. Желания животного ограничены предметами реального мира, и только человеческие желания могут быть направлены на несуществующие объекты. Итак, отличие желания человека от желания животного в том, что первое выбирает объектом не реальное, позитивное или данное желание, а желание другого, которому скорее присуще действие (или «цель», в том смысле, в каком влечение имеет цель), а не объект.

Нацеленность желания открывает движение, трансцендирующее реальность. Желание реализует себя, отрицая данность, поэтому данное движение ориентировано на будущее. Но какое это будущее, такое желанное для желания? Фрейд говорил, что Id -- клокочущий котел желаний, требующих непосредственного удовлетворения. Но этот рой желаний не может осуществиться полностью и одновременно. Желательно многое и они могут разорвать душу между враждующими желаниями. Как подметил Августин Блаженный: «То же с хорошими желаниями… Все они хороши и, однако, спорят между собой, пока не будет выбрано одно, на чем радостно успокоится твоя целостная воля, делившаяся раньше между многими желаниями» [4].

Итак, желание нацелено на удовлетворение. В основании действия, поступка -- осознание определения способности желания. Испытать удовлетворение можно тогда, когда осознаешь, что определил способность желания, что это именно то, что желалось. И если это происходит, если из всех противоборствующих желаний удовлетворяется самое истинное -- человек счастлив. Как отмечал Кант, счастье -- это такое состояние разумного существа в мире, когда все в его существовании происходит согласно его воле и желанию, т. е. основывается на соответствии природы со всей его целью и с главным основанием определения его воли. По мнению Августина Блаженного, целью человеческого существования в соответствии с природой является «присущее всякому живому существу стремление к полноте и сохранности жизни» [5], а чисто человеческим, пожалуй, является стремление к упорядоченности души.

Полнота и сохранность жизни связана с продолжением жизни в будущем, с наполнением себя собой другим. В этом смысле желание есть желание себя другого. Действительность этого желания, а именно осуществление желания, и есть сфера этического. Согласно Аристотелю, область добра как такового -- деяние и находящееся в движении. Стремление к сохранности жизни и ее полноте нацеливает нас на Добро. Согласно Августину, «все ухудшающееся лишается доброго. Если оно совсем лишится доброго, оно вообще перестанет быть. Если же останется и не сможет более ухудшиться, то станет лучше, ибо пребудет не ухудшающимся» [6].

Наше сознание пытается понять, чего мы хотим. Согласно Канту, из отношения разума к воле устанавливается принцип нравственности. Рассуждение способно из многих представлений составить одно, которое является большим благом. В процессе рассуждения следует предпочитать более длительное и более прочное, то, что желательно ради него самого, а не ради другого, но следует принимать во внимание и то, что полезно для данного случая. По мнению Аристотеля, лучше и предпочтительнее то, что согласуется с лучшим знанием, а для отдельного человека -- то, что согласно с его собственным знанием. Однако определение того, что есть Добро, дается не на основании того, что известно каждому, а на основании того, что известно вообще. Известное вообще не может быть известно всем, а только тем, у кого хорошие умственные способности. Поэтому, полагает Аристотель, в своих предпочтениях следует ориентироваться на то, что предпочитает благоразумный или хороший человек. Особенно учитывая то, что большинство людей считают целью само действование, а не законченное действие, то есть они желают скорее наслаждаться, чем перестать наслаждаться.

Как писал Аристотель: «Чувственное восприятие сходно с простым высказыванием и мышлением. Когда же оно доставляет удовольствие или неудовольствие, (душа), словно утверждая или отрицая, начинает к чему-то стремиться или чего-то избегать. И это испытание удовольствия или неудовольствия есть деятельность средоточия чувств (aisthetike mesotes), направленная на благо или зло как таковые» (431а 8-12) [7].

Согласно Канту, удовольствие, удовлетворенность сама по себе не есть основание определения поступка, а есть непосредственно определение воли одним только разумом, оно (определение воли одним только разумом) -- основание чувства удовольствия и остается чистым практическим, а не эстетическим определением способности желания. А так как это определение также побуждает к деятельности как чувство удовольствия, ожидаемого от задуманного поступка, то моральные мотивы мы принимаем за чувственное побуждение. Определяться к поступкам непосредственно чистым законом разума и даже питать иллюзию, будто субъективное в этой интеллектуальной определяемости воли есть нечто эстетическое, т. е. действие особенного сенситивно воспринимаемого чувства (ведь интеллектуальное чувство было бы противоречием) -- все это есть нечто в высшей степени возвышенное в человеческой природе. Кант полагает, что нужно наилучшим образом культивировать воздействие разума на это чувство.

Если у Аристотеля в основе нацеленности на благо мы находим «деятельность средоточия чувств», то у Канта достижение высшего блага возможно только благодаря деятельности практического разума. Августин, как и Аристотель, также указывает, что сила желания совершить поступок зависит от полноты чувства. По мнению Канта, сознание господства над своими склонностями и сознание независимости от них вызывает довольство своей личностью. То есть самой свободе присуще удовольствие, которое нельзя назвать счастьем, так как оно не зависит от положительного присоединения какого-либо чувства, оно и не блаженство, так как в нем нет полной независимости от склонностей и потребностей. Основания чувства собственного достоинства личности скорее интеллектуальные, а не эмпирические. Согласно Канту, «эмпирические основания -- это те, которые выводятся из чувств, поскольку что-либо удовлетворяет наши чувства (Sinne). Эмпирические основания: себялюбие, моральное чувство, различающее добро и зло, воспитание и направление -- случайные основания. Интеллектуальные основания -- это такие, когда вся моральность выводится из согласия наших действий с законами разума» [8]. Поэтому, полагает Кант, склонность, благонравна она или нет, слепа и рабски покорна, и там, где речь идет о нравственности, разум не только должен быть ее опекуном, но, не принимая ее во внимание, должен как чистый практический разум заботиться исключительно о своем собственном интересе.

Каждой способности души, утверждает Кант, можно приписать интерес, т. е. принцип, содержащий в себе условие, при котором только и может быть успешным применение этой способности. Интерес разума и его спекулятивного применения состоит в познании объекта вплоть до высших априорных принципов, интерес практического применения -- в определении воли в отношении конечной и полной цели. Только расширение разума, а не просто соответствие его с самим собой мы относим к интересу разума. Практический разум не обусловлен патологически, то есть он не управляет интересом склонностей, руководствуясь одним лишь чувственным принципом счастья. Поэтому спекулятивный разум может принять априорные принципы практического разума, хотя теоретические положения, связанные с этими принципами, не доступны усмотрению спекулятивного разума, так как всякий интерес в конце концов есть практический, и даже интерес спекулятивного разума (который состоит в ограничении спекулятивного безрассудства) обусловлен и приобретает полный смысл только в практическом применении.

Итак, осуществление высшего блага в мире есть необходимый объект воли, определяемый моральным законом. А в этой воле полное соответствие убеждений с моральным законом есть первое условие высшего блага. Полное же соответствие воли с моральным законом, как полагает Кант, есть святость -- совершенство, недоступное ни одному разумному существу в чувственно воспринимаемом мире ни в какой момент его существования. Совершенство возможно только в прогрессе ведущем в бесконечность, так как оно все же требуется как практически необходимое (высшее благо практически возможно). Такое практическое движение вперед -- реальный объект нашей воли. Бесконечный прогресс возможен, если допустить бесконечность существования личности разумного существа (бессмертие души). Высшее благо практически возможно только при допущении бессмертия души. Бессмертие души -- теоретическое, но не доказуемое положение, поскольку оно неотъемлемо присуще практическому закону, имеющему a priori безусловную силу. Полное благо (блаженное будущее) не зависит от всех случайных причин мира. Для разумного, но конечного существа, возможен только прогресс до бесконечности от низших к высшим ступеням морального совершенства [9].

И хотя практический разум нацелен на осуществление высшего блага, тем не менее, разумное существо не всегда выбирает прогресс до бесконечности к высшим ступеням морального совершенства. Кант видит причину этого в том, что моральный закон свят (неукоснителен) и требует святости нравов, хотя всякое моральное совершенство, которого

может достигнуть человек, всегда есть только добродетель, т. е. законосообразное убеждение из уважения к закону. Отсюда сознание постоянного стремления преступить его. Но помимо этого, отказ от средоточия чувств и полноты чувств в качестве определяющих благо как таковое, и даже отказ от морального чувства, различающего добро и зло, как не истинного (случайного) в определении блага, приводит к тому, что нравственный мир у Канта лишен чувственности (и, можно добавить, желания). Согласно Канту, счастье -- соответствие природы полной цели ее и определение воли в отношении полной цели. Исполнение полноты, блага достижимо только в чувственном мире, так как принцип счастья чувственный. Принцип содержит в себе условие, при котором только и может быть успешным применение любой способности разумного существа. А в нравственности полное соответствие воли с моральным законом есть святость, что в чувственном мире не достижимо. Кант был абсолютно уверен, что выбирая между высшим и низшим, человек выберет высшее. Но, как верно заметил Августин, «высшее, конечно, лучше низшего, но… весь мир в целом лучше высшего, взятого в отдельности» [10].

Аристотель, как и Кант, был уверен, что образы мышления проясняют, что есть Добро, к чему следует стремиться, а чего избегать. Они способны приводить в движение даже в отсутствии ощущения. Однако образы размышления не всегда руководят движением, так как желание, как определенного рода стремление, побуждает к осуществлению тотчас же, тем самым стремясь к безусловному удовольствию и кажущемуся безусловным благу. Разум противостоит желанию и велит воздерживаться ввиду будущего, особенно у того, кто обладает чувством времени. В отличие от ума, который всегда правилен, как полагает Аристотель, стремление и воображение могут быть и неправильны. Дело в том, что движение возможно благодаря способности стремления и предмету стремления. А предмет стремления, согласно Аристотелю, может быть как действительным благом, так и кажущемся благом, причем благом, которое еще подлежит осуществлению. Процесс осуществления может видоизменить благое. Сама способность к стремлению, в свою очередь, невозможна без воображения, которое связано либо с разумом, либо с чувственным восприятием, которое привносит искажения.

Таким образом, желание осуществляется в сфере этического. По мнению Аристотеля, противоречие между Добром и Злом заявляет о своем существовании через человека, так как только то, о чем знают, существует, а то, о чем не знают, не существует. При этом, как отмечал Блаженный Августин, закон в членах моих противится закону ума моего. С одной стороны, «закон в членах моих» заставляет нас грешить, выбирать Зло, так как грех -- извращенная воля, «обратившаяся к низшему, отбросившая прочь «внутреннее свое» и крепнущая во внешнем мире» [11]. С другой стороны, пытаясь определить истинное желание, чтоб испытать счастье, мы призываем наш разум. Однако мы забываем при этом, что мысль приходит, когда «она» хочет, а не когда «я» хочу, как заметил Ницше.

Пытаясь определить свое желание, а еще лучше свое истинное желание, чтобы удовольствие было полным, чтоб испытать счастье достижения блага, нам следует познать «внутреннее свое». Но глубины человеческой души, как и истоки желания, скрыты в бездне, которую разум старается осветить. Блаженный Августин в своей «Исповеди», пытаясь определить эту бездну, писал: «Мои возможности скрыты от меня, душа моя знает, что не стоит себе доверять, надеясь на свои силы», так как «то, что в ней есть, обычно скрыто и обнаруживается только опытом». И дальше Августин продолжает: «В этой жизни, которая называется «сплошным искушением», никто не может быть спокоен за себя: если он смог стать из плохого хорошим, это еще не значит, что он не станет из хорошего плохим» [12].

В попытках определить истоки истинного желания мы можем надеяться только на бесконечный прогресс в этом направлении, как сказал бы Кант. Но несомненно одно: основанием для определения истинного желания следует признать моральное чувство.

Трансгрессия и чувство

Начнем с утверждения, противоположного тому, которое будет утверждаться ниже, т. е. с указания на принципиальное различие между формой и материей. Для этого воспользуемся работой М. Фуко «Археология знания», не ставя перед собой задачу проводить здесь какой-либо ее содержательный анализ. Как нам видится, в отличие от аристотелевского учения, которое в последствии Андроник Родосский назвал метафизикой, М. Фуко пытается представить социальную (культурную) метахимию. Если физика (во всяком случае, в ее первоначальном виде, т. е. какой она была, например, в античности) занимается изучением естественных явлений и процессов, то химия, помимо рассмотрения того же самого, связана еще и с организацией искусственных процессов, созданием артефактов. Катализ, моделирование, получение новых образований в результате комбинаторики и смешения элементов -- все это можно найти в функционировании дискурсов, которые описывает и анализирует М. Фуко. Во взаимодействия искусственно смоделированных и «выведенных» элементов органично вплетаются и естественные компоненты, как, например, в искусственном каучуке присутствуют необходимые структурно-образующие характеристики природного каучука. Поэтому в описаниях метахимических процессов, как нигде лучше, можно заметить привычное так называемое деление на форму и материю, которые лежат в основании этих процессов. Сам М. Фуко как раз такого строгого деления, проводимого классической метафизической традицией рациональности, хотел избежать, не противопоставляя их друг другу, как активность и первостепенность формы пассивности и второстепенности материи. Однако, во многом разделяя это собственное устремление М. Фуко, мы позволим себе посмотреть на его работу через призму такого деления. Эта вольность в некотором смысле санкционирована правом, которое дает сам же М. Фуко в предисловии к «Истории безумия», в котором он предлагает всем быть сотворцами его книги. Успех своей работы он видит в том, чтобы сохранялась неоднозначность и вариативность ее прочтения, чтобы никто «никогда не смог добиваться для себя права быть ей хозяином или навязчиво внушать другим, что именно он хотел в ней сказать и чем именно она должна быть» [1]. Тем не менее, сохраняемое нами деление будет все же не совсем классическим. Это объясняется тем, что, с одной стороны, все содержание пронизано темой формообразования, то есть речь ведется о системе формы дискурса, его образования, а, с другой стороны, не покидает мысль, что на самом деле описывается структура материи самой по себе, так как постоянно фигурирует мотив изменчивости и изменения, рассеивающей непостоянной функции. Такие качества традиционно приписывали материи. При подобной интерпретации форма в ее сущностном (внематериальном) аспекте остается у М. Фуко, казалось бы, без анализа, она остается фигурой умолчания, речь же выстраивается вокруг некой самостоятельной подвижности материи, о характере и специфике этого движения безотносительно к тому, сформирована ли она и какова структура формирующего (формы). Это позволяет сказать, что «… пространство и время изменяются, они зависимы от материи. Так что становится необходимостью заново определять понятие материи, понятие силового поля» [2].

Своеобразие описания М. Фуко заключается в том, что его можно приложить к описаниям, которые обычно относились к форме, а не материи. Следуя в этом направлении, можно заключить, что именно сама материя обладает внутри себя и всем своим существом организующим «началом», а форма в этом контексте обретает статус вторичного, привносящего конкретное содержание в это общее действообразование. Но между тем конкретное все же остается на стороне материи. Оформлять то, что ты хочешь сказать, -- это уже ложь по отношению к мысли. Действительную живую форму мысли не удается выразить или узреть, потому что она молниеносна и ее автономность желает скрытости. Но ничего другого не остается, так как мысль настаивает и на своей открытости. Желанием мысли мысль не помыслишь, чтобы при этом она была радующей тебя согласно желанному.

Вчитываясь в текст Фуко, невозможно избавиться от впечатления, что в нем все пребывает в непрестанном движении, взаимообмене, смене масок. Даже процесс словесного выражения художественной мысли втянут в эту нескончаемую направленность развития: постоянно нанизываются слова, отражающие именно такое состояние поэтического желания: «Вместо того, чтобы брать слово, я хотел бы, чтобы оно само окутало меня и унесло как можно дальше, за любое возможное начало. Я предпочел бы обнаружить, что в тот момент, когда мне нужно начинать говорить, мне давно уже предшествует некий голос без имени, что мне достаточно было бы лишь связать, продолжить фразу, поселиться, не спугнув никого, в ее промежутках, как если бы она сделала мне знак, задержавшись на мгновение в нерешительности. Вот тогда и не было бы начала; вместо того, чтобы тем, из кого речь проистекает, я был бы тогда, по прихоти ее развертывания, скорее незначительным пробелом, точкой ее возможного исчезновения» [3].

Устоявшееся, «омертвелое» не запечатлевается в выражении, в сказываемом. Все борется в устремлении к многоголосью, воспаряет и ниспадает, плывет и летит, растворяется, растекается и расстилается по поверхности. Смысл в стихии подымается, вымывается, сменяя места, срывается и обрывается, обрывки рывками рвутся к тому, чтобы становиться слаженным порядком, но не сложным целым, убегая от застывшей системности. С. Табачникова пишет о М. Фуко как авторе и человеке: «Первое, что обращает на себя внимание, это своего рода «страсть к разотождествлению» -- стремление во что бы то ни стало избежать отождествления с кем бы то ни было и с чем бы то ни было, даже с самим и со своей собственной мыслью» [4]. Это бегство от замутняющей мысль застрахованности и гарантированности собственного бытия. «Тела и их глубина существуют как смешение» [5].

С изменением языка приходит новая форма самоизложения мысли и самого бытия. Стремление поднять слово из руин текстов, вытащить его из замшелых систем, научиться его оживлять, сделать доступным к творческой активности, задевающим и проникающим прямо в сердце, пленяющим и удовлетворяющим -- таков постметафизический, метахимический замысел [6]. Человек устал от рассудка, а мир вещей утомился от рациональности самого человека, разумность стала обременяющей, а не возвышающей. Открытость и «анонимность» современного текста, в частности и текста Фуко, дает право каждому вкладывать в него свои смыслы, что позволяет производить творческую индивидуальность (хотя массовое общество равных возможностей показывает, что индивидуальность столь же успешно и стирается в тотальности Всеобщего в лице массы) каждого, так как в принципе произведенное не будет противоречить «аутентичному» источнику, который вовлекает, втягивает в поле своих означаемых, готовых войти в любой контекст. «… Возвращение к тексту не есть историческое дополнение, которое якобы добавляется к самой дискурсивности и ее якобы дублирует неким украшением, в конечном счете несущественным; возвращение есть действенная и необходимая работа по преобразованию самой дискурсивности» [7].

Однако это не означает, что сам текст становится универсально-конъюнктурным. Форма письма несет в себе условие для возникновения подобной интриги, которая предполагает собственную открытость адресата, что и располагает в итоге к диалогу. Такой интенцией мысль высвобождается из часто неупорядоченной стихийности чувств, приводимых текстом к оформленности, но при этом и не ограничивая их, ставя перед лицом невозможного. Мысль вбирает в себя прожитое, не остается экзистенциально безучастной, оформляя содержание жизни. И тогда переживания, чувства, эмоции и другие эмоционально-психологические феномены, облачившись в текстуру мысли, в текстуальную форму мысли, покидают область сугубо психического, становясь в определенном смысле самой мыслью. Мысль в таком контексте, т. е. всегда имея такой опыт приобщения, получает наименование чувствующей мысли. Такое сочетание неоднократно использовал, например, М.К. Мамардашвили, в том числе и в отношении классического дискурса различения мысли и чувства (например, у Декарта и Канта), производя, таким образом, вполне оправданную и необходимую его модернизацию; у Ж. Делеза, в свою очередь, не вызывало возражений возможность применять в отношении мысли и соединять с мышлением понятие сексуальности, рубрицируемой по ведомству чувственности: «… Сверх-Я представляет собой высшую точку специфически садистской десексуализации: движение тотализации вычитает некую нейтральную или сместимую энергию из сочетаний, в которые отрицание вступает лишь как часть. Однако в более высокой точке этой десексуализации наступает тотальная ресексуализация -- ресексуализация чистого мышления, или нейтральной энергии. Вот почему доказательная сила, дискурсы или спекулятивные выкладки, представляющие эту энергию, не прибавляются к труду Сада извне, но составляют существо того внезапного движения, от которого зависит весь садизм. В сердцевине садизма сокрыто намерение сексуализировать мышление, сексуализировать спекулятивный процесс как таковой, насколько он зависит от Сверх-Я» [8].

В слоях культуры, отягощающих мысль, в пластах тысячелетнего опыта жизни и традиции необходимо отыскивать свою собственную мысль и находить способы для такого отыскания. Например, в идее письма без автора видится один из таких способов, где мысль, даже выраженная при помощи прошлого и языком прошлого в сплошных цитированиях и повторениях, все же сохраняется и чувствуется как своя мысль, так как оказывается перед безбрежным немыслимым, застает себя в океане «ничто», где приходится действовать, полагаясь лишь на себя и каким-то образом на немыслимое. Мысль интуитивно настаивает на своем выходе в жизнь и на своем осуществлении в жизни, чтобы оставаться в тоне бытия и со-бытия. Формы, выбираемые теперь мыслью для самовыражения бытия, -- спонтанность, экстаз, стихийность, раскалывание и разламывание привычного (субъекта, например) для выхода к пределу (его преступанию). Мысль выбирает опыт трансгрессии. «Может быть, наступит день и этот опыт покажется столь же решающим для нашей культуры, столь же укорененным в ее почве, как это было в диалектической мысли с опытом противоречия. Однако, несмотря на обилие разрозненных знаков, тому языку, в котором трансгрессия обретет свое пространство и свое озаренное бытие, еще только предстоит родиться… Трансгрессия -- это жест, который обращен на предел; там, на тончайшем изломе линии, мелькает отблеск ее прохождения, возможно, также вся тотальность ее траектории, даже сам ее исток. Возможно даже, что та черта, которую она пересекает, образует все ее пространство. Кажется, игра пределов и трансгрессии направляется простым упрямством: то и дело трансгрессия переступает одну и ту же линию, которая, едва оказавшись позади, становится беспамятной волной, вновь отступающей вдаль -- до самого горизонта непреодолимого. Но эта игра не просто играет этими элементами; она выводит их в область недостоверности то и дело ломающихся достоверностей, где мысль сразу теряется, пытаясь их схватить… Трансгрессия доводит предел до предела его бытия; она будит в нем сознание неминуемого исчезновения, необходимости найти себя в том, что исключается им (точнее говоря, она впервые заставляет его признать себя в этом), необходимости испытания своей позитивной истины в движении самоутраты» [9].

Конечно, здесь может быть увиден феномен разрушения -- разрушения устаревшего, устоявшегося, что лишено жизни и порабощает мысль, устраняя ее с поверхности бытия, -- который можно заметить в задаче, и Фуко неуклонно следовал ей, по повсеместному избавлению от дискурса трансцендентального субъекта. Форма такого самопроявления мысли может быть воспринята как нигилизм. На это будут свои основания, хотя бы из-за самого слова «разрушение» (возникающего в и из определенного контекста), которое вносит в любой, даже совершенно безобидный контекст психологический заряд отрицательных эмоций. Однако в таком опыте мысли заключается созидательное и обновляющее самоутверждение бытия, о чем мы вовсе можем не ведать. «… Разрушение, отрицание, присутствующее в разрушении, неизбежно представляется в качестве оборотной стороны созидания или единения, подчиненных принципу удовольствия. Фрейд имеет в виду именно это, когда утверждает, что в бессознательном нет Нет (чистой негации), поскольку противоположности здесь сходятся» [10]. И сам тезис М. Фуко о смерти человека не следует рассматривать, как желание отмахнуться от всего человеческого, ибо это попытка посмотреть на человека под разными углами зрения, а не со стороны универсального субъекта, вносящего единообразность бытия.

Субъект (то, что предстает единством) по-прежнему формируется, но со стороны воображения или памяти как модуса полярной собранности мысли, он формируется из множества разного рода «присутствий». «Воспользовавшись языком Хайдеггера, можно сказать, что и то, и другое припоминание (гипнотическое и историческое. -- И.К.) формируют субъекта как gewesend, т. е. как сущий тем, кто таким-то образом был. Но во внутреннем единстве этой темпорализации сущее знаменует конвергенцию бывших. Это означает, что если бы со времени одного из «бывших» моментов успели бы произойти какие-то другие встречи, результатом стало бы другое сущее, которое и «бывшее» это заставило бы сбыться иначе» [11]. Формирование субъекта протекает, благодаря интенсивности воображения [12], через конвергенцию событий истории, удерживаемых в памяти. «… Трансгрессия относится к пределу не как черное к белому, не как запрещенное к разрешенному, внешнее к внутреннему, исключенное к хранимому пространству обитания. Скорее, она связана с ним в своего рода штопорном отношении, которое не может быть исчерпано простым взламыванием… Нет ничего негативного в трансгрессии. Она утверждает определенное бытие, бытие в пределах, она утверждает эту беспредельность, в которую она перескакивает, открывая ее впервые существованию» [13].

Мысль ищет новые формы, новые слова, новые пути, исходя из вечной крайности жизни, и не может без этого. В этом направлении мир устанавливается и осуществляется заново при и в нашем присутствии. Редуцированное прошлое возвращается в своей обновленности. Мысли обрушиваются, образы закручиваются до головокружения, поэтому наступает момент, когда требуется их остановка, чтобы внять и запомнить, и желателен отдых, чтобы собраться: отдышаться, глубоко вдохнуть грудью глоток воздуха, осмотреться вокруг и обозначить достигнутое в пути и увиденное окрест. Говорение (сказ, речь) возникает в собранности и спокойствии как осознание промелькнувшего, задержанного силой мысли. Своевременная остановка -- поднятие самого себя, возвышение над всеми обстоятельствами (без этического подтекста): твердо стоять на ногах без опоры на что-либо и ответственно делать свои шаги. Однако, при этом низину, от которой отталкиваемся и на которую полагаемся, оставляем неосознанной, хотя и она требует своего осмысления.

Получается, что порою не стоит концентрироваться на самом материале слов, т. е. на их форме как конфигурации, так как в различных ситуациях (контекстах, которые приобретают определяющую функцию), будучи одними и теми же, они могут быть носителями разных смыслов. Ж. Делез, рассматривая явления садизма и мазохизма, всячески хотел показать, что эти явления принципиально различны и не имеют единства. Чтобы это становилось очевидным, Ж. Делез предлагал в анализе исходить, прежде всего, из формы, которая определяет существо того или иного явления и задает различие содержания, кажущегося одним: «Если же исходят из содержания, тогда получают все заранее, включая и садо-мазохистское единство, -- но и безнадежно все смешивают. Одна форма связи удовольствия с болью может быть получена лишь при таких-то условиях (форма ожидания). Другая -- при каких-то иных (форма проекции). Содержательные определения мазохизма, исходящие из комплекса удовольствие-боль, недостаточны: они, как сказали бы логики, лишь номинальны, они не показывают возможности того, что определяют, возможности результата… Суть мазохизма только в форме. Миры извращений (а если метафизически расширить, то можно говорить об извращаемости мира. -- И.К.) вообще требуют того, чтобы психоанализ был действительно формальным, почти дедуктивным психоанализом, который, прежде всего, рассматривает формы поступков -- в качестве неких романических элементов» [14]. Слово и обобщение через него могут, как рассеивать нас, разделять, так и собирать воедино. Слово может быть подобным тонкой прозрачной ткани, за которой просматривается что-то еще, а может быть соткано из грубой материи, за которой ничего не видно.

Начиная с античности, перед мыслью вставала задача проведения различия между формой и материей, точнее, мысль сама выявляла это различие, но при этом функционально то форма определялась как активное начало по отношению к материи, то материя полагалась в основание индивидуально сущего, т. е. получала относительный приоритет над формой (Платон -- Аристотель, Фома Аквинский -- Дунс Скотт, Декарт -- Гассенди, Гегель -- Маркс, Гуссерль -- Фрейд и т. д.). Однако, как природа, так и познание всегда находят случай и возможность, чтобы посмеяться над подобного рода попытками строго определить первенство, каждый раз опрокидывая такую претензию приведением к казусу, несоответствию, парадоксу или замешательству того, что устанавливается и утверждается. В этой насмешке сказывается существо самой природы и познания, передаваемое «диалектикой» формы и содержания (материи). Форма несет на себе всю глубину содержания, но при различении формы и материи форма может быть воспринята всего лишь как поверхность материи, налет на содержании, становясь формальностью. Однако форма как таковая определяется неразрывной связью содержания (материи-чувств) и формы (идеи-ума). Подобная форма и есть чувственный разум или разумное чувствование. Форма чувствуется, если ее условно абстрагировать от содержания, которое в отвлечении является разумом. Форма всегда уже наполнена в себе содержанием, обнаруживая его в конкретном материале. «Усмотрение» такой формы как элемента события есть, «например, то, что Кант называет чувством разума… Или, кстати, у Пруста потом появится такая замечательная оговорка: он назовет разум бесконечным чувствованием» [15]. То есть когда за этой формой, на ее поверхности, но в самой своей сущности, проступает почти буквально осязаемый смысл, вырисовывается глубина обступающих горизонтов событий жизни.

Существует вопрос, как отрицательная или положительная определенность бытия входит в человеческую реальность, становится событием нашей жизни, из которого бытие и определяется как отрицательное и положительное? Ответу может помочь, в том числе, указанная связь формы и содержания (материи) [16]. Форма мысли ничего не в состоянии сделать, если она только лишь пустая форма без собственного, своего, ей свойственного содержания. Но чем будет в таком случае это содержание? По-видимому, им не будет являться предмет мысли, как это представлено метафизической традицией. Это содержание может быть передано понятием энергии, которая наполняет форму мысли и делает мысль материально воспринимаемой силой. Мысли дается сила, которая позволяет ей через множество форм, как жизненного мира допредикативного опыта, так и мира науки, моделировать, подготавливать и предварять повседневный опыт, создавать предметы внешнего мира, обустраивать их и влиять на них. Энергия формы конституирует сам мир, эксплицируя себя вовне в форме предметности, являющейся содержанием [17]. В зависимости от характера энергии, наполняющей форму мысли, возникает тот или иной мир.

Содержательная фиксация энергии может быть самой разнообразной, так как в основе лежит степень, мера, уровень и интенсивность (собранности или разряженности) самой энергии. Показатели (степень, мера, уровень и интенсивность) энергии являются шкалой для приложения любого содержания -- эстетического, теоретического и т. п.

Если прибегнуть к фиксации энергии, например, в этических характеристиках, то можно выделить, по крайней мере, три упрощенных вида: 1) негативная -- злая, 2) нейтральная -- равнодушная (бесстрастная), 3) позитивная -- добрая. Негативная, влияя на внешней мир (точнее, производя его из себя), возвращается в себя все так же негативной, но вдобавок приращенной пройденным путем. Нейтральная выполняет вспомогательно-функциональную роль, если за ней существует необходимость точного достижения цели и получения результата (так, например, самурай в схватке с противником в идеале должен сохранять хладнокровие и невозмутимость, не испытывая к нему никаких чувств, которые могут помешать достижению победы; в задачу самурая входит безукоризненное и четкое применение всех военных навыков и техники ведения боя, полученных в обучении, которые недопустимо обременять эмоциями [18]. Позитивная имеет, вероятно, более сложный механизм своего движения и этапы прохождения (в некоторые моменты как-то включая в себя даже и негативную). Видимо, наподобие случая с негативной, возврат к источнику происходит так же и с тем же знаком. «Нерушимый Долг, идентифицируемый со священным «hau» или вездесущим «mana», служит гарантией того, что путешествие, в которое отправляются женщины и добро, непременно, совершив положенный цикл, вернет в точку отправления других женщин и другое добро, в своей сущности идентичных отправленным…» [19]. И здесь требуется тщательное прояснение того, чт. и когда предшествует этому, а также, что заставляет включаться негативную энергию.

Рефлексия как удовольствие и желанность

С давних времен величайшей из всех интеллектуальных радостей считалась радость познания. Культ познания в той или иной форме всегда сопровождал философскую традицию и получил наибольшее развитие в античности, которая и утвердила его в качестве самого утонченного наслаждения. Слова Солона «Старею, всегда учась» стали лозунгом, а описания эмоциональных переживаний древнегреческих мыслителей, связанные с процессом обретения знания -- классическим примером для воспитания особого типа личности, который приобрел в культуре наибольшую ценность -- человека познающего. Но «познание», несмотря на стандартное архетипическое представление о нем как о неустанной нацеленности вовне, выступает в разных обличьях, и, в частности, как самообращенность -- то, что в свое время было обозначено как «рефлексия».

Как известно, на заре философской традиции подобный способ размышления не имел самостоятельного статуса и осуществлялся спонтанно, в качестве элементов критического отношения к общепринятому способу рассуждения, но даже и в этом случае его применение само по себе доставляло некоторое удовольствие. Одной из первых об этом особом роде наслаждения догадалась софистика, любовь которой к выяснению интеллектуальных отношений не случайно ставилась ей в упрек другими мыслителями. В открытую её критики указывали лишь на неверную расстановку познавательных акцентов, но можно также предположить, что противники бессознательно были возмущены (и поражены) тем безудержным гностическим нарциссизмом, который просвечивал в софистических изысканиях -- ведь «рефлексировал», сомневаясь в посылках, и Сократ, но в его случае рефлексия была только средством достижения истины; софисты же явно получали некий дополнительный привесок удовольствия от «перетирания понятий», за что и снискали дурную славу.

В дальнейшем мыслительный акт, направленный на уже имеющуюся в познавательном дискурсе данность, легитимируется в философии в качестве официальной интеллектуальной операции. Западная традиция постепенно развивала привычку пользоваться рефлексией в качестве специфического метода, причем новоприобретенное умение прошло несколько стадий, сопровождающихся «дрейфом» самого содержания понятия. Как известно, латинский термин «рефлексия» ещё в начале своего введения в терминологический философский аппарат растолковывался как «обращение назад», «вспоминание», и лишь потом приобрел специфический оттенок «переосмысления» как надстройки над уже однажды познанным. Эта трансформация термина позволила рефлексии обособиться от других способов познания, поскольку ясно, что в таком значении она отличается специфической произвольностью, нарочитостью применения, выраженными сильнее, нежели в процессе «наивного» размышления и познавания. Если сам по себе целенаправленный рефлексивный акт может служить утилитарным целям (тотальное сомнение, исторический обзор и т. п.), то его «подкладка», «нарочность» применения доставляет совершающему его «чистое» удовольствие. Это чувство ничего общего не имеет с радостью познания в её классическом варианте, когда ликование познающего субъекта носит оттенок почитания, изумления перед открывающейся ему научной или философской истиной.

Радость, получаемая от акта рефлексии, не скована этими условиями, так как истина уже «в руках» и сакральный аспект уступает место уже не столько бескорыстно «познавательным», сколько «человеческим» проявлениям -- наслаждению не от овладения, но от управления знанием. По всей видимости, поначалу подобное ощущение совпадало с удовольствием, которое испытывал мыслящий субъект Нового времени благодаря новоприобретенной рациональности -- удовольствие это состояло в обнаружении возможности применения метода к любому мыслительному объекту, в чем была особая притягательность, заключающаяся в ощущении (или иллюзии) свободы как воли совершать тот или иной акт осознания. Но и «властный» аспект рефлексивного акта, равно как и момент даруемой им «отчужденной свободы» (за что ещё рефлексия так любима в европейской традиции), не в состоянии объяснить всю её желанность. Несомненно, что, кроме собственно гносеологической ценности, рефлексия сама по себе приобрела некий оттенок, придававший ей загадочность, отделявший её от прочих мыслительных операций -- и сама эта загадочность во многом является причиной особого положения рефлексивной способности. Загадочен уже сам механизм рефлексивного действия, так как «осознание», даже если оно есть простое перерассмотрение (то есть «рефлексивная петля» всего одна), никогда не является единичной надстройкой, но уже изначально производится неспонтанно, с сознанием самого процесса -- то есть само по себе рефлексивно. Рефлексия есть нарочитость, и к тому же нарочито применяется, существует не только «рефлексия как оглядка», но и «оглядка на собственную рефлексию». Загадка состоит в том, что эту возможность необходимо обнаружить и осознать, но однажды произведя это действие, сознание обучается и продолжает развивать эту способность через всё более далёкие рефлексивные витки. Рефлексия оказывается воплощением самодовлеющести -- именно потому она «мать» всех интеллектуальных парадоксов, любовь к которым пришла в философию позже.

Именно благодаря имманентной парадоксальности операция рефлексии так трудно поддается анализу. Например, читаем у современного автора: «Необходимо… чтобы в изображениях и описаниях рефлексии… были бы сняты все отмеченные парадоксы, объяснены зафиксированные свойства рефлексии и вместе с тем сохранялась возможность эмпирической проверки всех этих изображений и описаний. И когда это будет сделано, начнется собственно научное изучение рефлексии…» [1]. Воспитанному в постклассическом духе уже при первом прочтении мысль покажется наивной: автор предлагает отрефлексировать рефлексию, претендуя при подобной тавтологичности объекта и метода не оставить ничего непознанного в изучаемом предмете.

Как известно, с картезианством связан целый этап преобразования понятия рефлексии -- её привязка к ситуации «чистого Я», что повлекло за собой самые далекие следствия, и, прежде всего, те, которые имели отношение к сфере «принципа удовольствия». В философской литературе можно встретить прямо или косвенно высказываемое мнение о том, что овладевшие европейской мыслью в девятнадцатом веке романтизм, нигилизм и все прочие «настроенческие» концептуальности тесно (если не напрямую) связаны с осознанной и представшей в полный рост феноменальностью рефлексивных способностей (к тому времени по умолчанию понимаемых как эго-интенция): здесь нет нужды напоминать о Шопенгауэре, Штирнере и других -- все они питались из одного источника, но имя ему было не «индивидуализм», как принято считать, а скорей, возможно, чисто бескорыстное «восхищение методом» -- вторичное удивление по поводу картезианского удивления (поскольку механизм рефлексивной «намотки» запущен). Известно, что неоклассическая философия часто связывается с подъемом интереса и любви к восточной традиции (шопенгауэровские и ницшеанские аллюзии), в каковою схему, как может показаться, укладывается и размах рефлексивных спекуляций -- собственно, так порой и подается (в особенности, со стороны ангажированных исследователей) произошедшее в философии XIX века. «Восток» во множестве своих философских проявлений действительно нажимает на «самопознание» и пр., но невозможно не заметить, что западно-модернистское упоение «рефлексией» происходит по-иному -- потому (и здесь снова возникает призрак соотношения сократовского и софистического), что в телеологии зарождающейся постклассичности присутствует не только достигаемый применением рефлексии результат, но не менее и сам процесс «вскрытия», постольку приносящий восторг, поскольку великолепен и волнующ в интеллектуальном применении.

В то же время, именно здесь впервые выявилась вся противоречивость и неоднозначность рефлексивной способности, которая гораздо легче и быстрее прижилась в иррационально-душевном, чем в рационально-выверенном продвижении к истине (предав, таким образом последнюю в её просвещенческом облике). Усилия, которые затратила рациональная философская традиция на то, чтобы приручить рефлексивный акт, поставив его на службу трансцендентальному учению или историческому анализу имели, по крайней мере для «личностного плана», малозаметный результат по сравнению с той притягательностью, почти популярностью, которую рефлексия приобрела по мере становления новейшей традиции мышления. «Рефлексивная оргия» захватила все сферы культурного отображения, причем порой её буйство достигало такой степени, что заражало и философский текст, который по идее призван сам управлять ей («ницшеанский срыв», произошедший в “Ecce homo”). Несомненно, особенно великолепным оказался её триумф в модернистской художественной литературе, создавшей особый типаж «рефлексирующего героя». Рефлексивная способность обросла психологическими трактовками, стала ассоциироваться с неординарностью, талантливостью, приобрела почти мистический оттенок избранной личности с определенным характером: стремление к одиночеству, глубина, амбивалентность (например, тонкость в сочетании с равнодушием). Сама по себе развитая способность к «рефлексии» стала представляться такой же характеризующей особенностью, каковой в классической литературе могли быть социальная роль или любое душевное качество героя. Параллельно, в подтверждение литературным интуициям, в психиатрии была прояснена связь между чрезмерно развитой потребностью в рефлексивных спекуляциях и шизофренией, что ещё больше способствовало мистификации рефлексивной способности, которая одновременно интересовала и отпугивала социум, а владеющей ей личности доставляла ни с чем не сравнимое наслаждение. Притягивала сама возможность не просто «фиксировать происходящее», но испытывать многослойное тайное наслаждение от сознательного применения этой способности, позволяющей ощутить всемогущество «Я». Р. Музиль в своем романе «Душевные смуты воспитанника Тёрлеса» так передает это ощущение: «Он показался себе бесконечно защищённым от этих умников и впервые почувствовал, что его чувственность -- ведь что это она, он давно уже знал -- есть нечто такое, чего у него никто не сможет отнять, и в чем подражать тоже никто не сможет, нечто такое, что, словно высочайшей, потаеннейшей стеной, защищает его от всякой чужой умности» [2]. В этом отрывке каждое слово свидетельствует не только о чисто интеллектуальной способности героя к надстройке рефлексивных «витков», но и о величайшей потребности в этом процессе, который не просто выделяет личность из ряда окружающих, но и делает её недоступной для тех, кто не способен к подобному взгляду на вещи. Таким образом, рефлексия оказывается проявлением особой развитости сознания и приобретает б.льшую ценность, чем простая «умность» и даже «мудрость», соперничая с последней на её общепризнанной позиции «сверх-умного» постижения, причем здесь наблюдается явное расхождение с энциклопедически-информационным типом познания -- там сильнейшим оказывается владеющий наибольшим количеством знаний, и именно он вправе помыслить любой внешний объект (а в качестве объекта заодно и менее знающего человека). В рефлексивной же ситуации ни эрудиция, ни даже «настоящая образованность» не имеет значения, важен лишь сам по себе акт «сознавания», моментально приподнимающий самосознание личности на какую угодно высоту в зависимости от количества выстраиваемых рефлексивных витков.

Несомненно, в происходящее не могла не вмешаться этика. Считается, что рефлексия осуждалась (и осуждается) ею постольку, поскольку производит демистификацию истины, и потому, несмотря на гносеологические возможности, которые открывал рефлексивный акт, его применение (и, тем более, возведение в статус единственно «честного» способа осмысления -- например, деконструкция), провоцировала взрывы осуждения в философской среде. На поверхности рефлексия вызывала недоверие по той же схеме, что и осуждение Платоном предметов искусства: как они в лучшем случае являются вторичной копией истины, так и рефлексия является лишь повтором первой попытки познать сущее (не говоря уже о рефлексивных надстройках как бесполезных наслоениях над познанием). Сторонники рефлексирующего критицизма удивляются ретроградной ригидности, раз за разом доказывая, что рефлексивная установка является наиболее эффективным механизмом философского продвижения. Но возможно предположить, что дело не столько в проблемности соотношения в паре «рефлексия / консервативная истина», сколько в осуждении того самого специфического рефлексивного наслаждения. Как предполагалось выше, каждое новое уточнение термина «рефлексия» влекло за собой преобразование его значения так, что это способствовало нарастанию наслаждения от «использования». Каждый этап преобразования денотата «рефлексии» оказывался вехой, воспоминание о которой хранится в философии как нечто сакральное (традиция изучения истории философии в духе «Декарт (или Ницше) наше все»). В некотором смысле, недоверчиво относящиеся к «тотальной рефлексии» видят в глобальных рефлексивных проектах («традиция подозрения», деконструкция и пр.) не столько уточнение и перепроверку знания, сколько аффект реализации «принципа удовольствия», если прибегать к терминологии, зародившейся в дискурсе самих «рефлексирующих».