И все же этика «антирефлексистов» мало что могла противопоставить происходящему -- запугивание «эффектом сороконожки» (запутавшейся в ногах от чрезмерного думания о загадке собственной ходьбы), угрозу «высушивания знания», обвинения в «ничтожествовании» ценностей и прочие маловлиятельные доводы. Фактически, не было духовного греха, который бы не связывался ассоциативным образом с «рефлексией» -- и в навязчивой огульности осуждения проглядывает тот самый страх, который столь характерен для ситуаций, требующих от этики мобилизации не столько «за» те или иные ценности, но, скорее, «против» некоторого источника наслаждения, который требует уничтожения сам по себе. Как это обычно бывает, этика оказалась в проигрыше: рефлексия, возможно, и «убивает удовольствие», но лишь потому, что сама она -- высшее удовольствие; упреки в происходящей посредством рефлексии «рационализации» изначально были смешны, поскольку не существовало более иррационального и могущественного в этой иррациональности персонажа, нежели модернистский рефлексирующий герой и т. п.

Итак, на рубежах «новой» и «новейшей» культур рефлексия представляла собой сгусток самых разнообразных философических влечений: критического, субъективизирующего, интеллектуально-игрового и пр. Таким образом, можно сказать, что «рефлексия» в синкретичности своего понятия являлась «мифом». С точки зрения оценки феномена рефлексии как мифа закономерно, что этапы преобразования денотата термина «рефлексия» не являлись одновременно этапами его уточнения, как это обычно происходит со всеми другими терминами, активно используемыми в магистральных дискурсах. Многозначность, дрейфующий характер понятия сохраняется вплоть до современности -- даже в официальной философской сфере под «рефлексией» подразумеваются самые разнообразные интеллектуальные операции научного или «игрового» плана, как стремящиеся к провозглашению «субъективного», так и, напротив, ставящие своей целью высвобождение из под влияния «Я-позиции» -- рефлексия оказалась универсальным средством в обоих случаях. Симптоматично также, что в философской литературе можно встретить такие мало легитимированные неофилософизмы как «саморефлексия», «перерефлексия» и пр., что указывает на ощущение денотативной недостаточности основного термина, вызывающей потребность в подобных изобретениях. Понятие рефлексии размыто, перегружено, несимметрично в своем дискурсивном применении, но попытки его уточнения в научной литературе предстают как будто неадекватными этой проблематичности -- скорее, наоборот, приходится сталкиваться с понятийным расширением, часто носящим эмоциональный, аффектированный характер, что, как известно, и является основным симптомом «мифологичности» (символической ситуации). Существовали и существуют мыслители, для которых удивление и восхищение «загадкой рефлексии» является -- явно или скрыто -- чуть ли не основным стимулом творческих поисков. «Феномену рефлексии» посвящено огромное множество работ, он привлекает умы, стимулирует сакральные ощущения чуть ли не в большей степени чем такие базовые комплексы как «вера» или «смерть» [3]. Не случайно с «рефлексией» в конечном итоге отождествляется вся философия -- это указывает на то, каких высот достигло само понятие: казалось бы, нечто похожее должно было произойти с архетипом, признанным и уважаемым на уровне глубоких слоев культурного бессознательного, но никак не с рядовым и достаточно «юным» латинским термином. Ясно, что подобный взлет мог произойти только на «мифологической мази»: рефлексия предстает чем-то несуществующим, служебным, а потому призрачным по сравнению с другими общепризнанными «мифологемами», но и ни в чем им не уступающим -- демонстрирующим неопределенность значения в сочетании с интуитивной узнаваемостью феномена, способность к умножению наслаждения, стремление к воспроизведению ритуальной ситуации и пр.

Но здесь необходимо сделать важное замечание относительно специфики этого мифа. Если признать, что рефлексия есть не только «функция экономии ресурсов и возможностей познающего разума» (определение Д.В. Анкина [4]), но всегда «что-то ещё», то подобная картина сакральной прибавки действительно покажется очередной модификацией типичного расклада, демонстрируемого в сфере культурной мифологии -- процесс прагматического использования некоторых символов в сочетании с бессознательной памятью о недостаточности подобного подхода. Но впечатление обманчиво -- рефлексия не является мифом в общепринятом представлении о деятельности мифов, и не случайно приспособлена для обращения против последних. На самом деле и в этом ещё не было бы ничего специфического -- мифы вечно попирают, теснят и топчут друг друга, что прекрасно продемонстрировано франкфуртской школой на материале опровержения антимифологического мифа Просвещения. Но здесь можно поспорить с Адорно и Хоркхаймером, автоматически включившими рефлексию в ряд всех прочих рационалистических мифов -- возможно, сами по себе «рациональность» или «скептическое вскрытие», несмотря на «модерновость» своего происхождения, и могут представать в своих коннотациях самыми банальными «мифами», пусть даже n-ного порядка, но именно к рефлексии, как феномену, подобная классификация неприменима, и прежде всего потому, что рефлексия не только создает миф сама из себя (что для «обычного» мифа, работающего на вторичной апелляции к общезначимому символу, невозможно), но формирует свой миф как нарочито самодостаточный, отграниченный от традиционного ряда мифических реалий.

Все мифы так или иначе «агрессивны» в отношении смыслов соседнего мифа, но миф, вырастающий из рефлексивной способности, демонстрирует априорно наибольшую возможную агрессию, а, значит, в конечном итоге, обладает большей способностью к извлечению удовольствия. «Миф рефлексии» обладает собственной аксиологической структурой, подчеркнуто отличной от таковой в нерефлексивных мифообразованиях, и в свете этой инаковости проясняется та неприязнь и даже ненависть, с которой культурное бессознательно относится к рефлексии в любых её обликах и значениях. В этом случае выступает не просто борьба «мифа с мифом», но противостояние двух различных типов мифологического поведения.

Нельзя не сказать о последней модификации рефлексии -- текстуальной, образовавшей собой целую парадигму новейшей философии -- постмодерн. Ясно, что во всех постмодернистских текстах происходит не просто благонравное «переосмысление предыдущего культурного материала», каковое предупредительное клише до сих пор можно встретить в апологиях; прежде всего они призваны доставлять как читающему, так и пишущему особый род наслаждения от сознательного умножения рефлексивных вкладок. Постмодернизм не случайно склеен с понятием «игры», причем этот термин следует трактовать не столько с технической позиции «перетасовки частей», сколько в рамках психологической теории игрового удовольствия. Именно потому рассуждения о «мифе» самого постмодерна выглядят так двусмысленно -- его невозможно объяснить с использованием стандартной мифологической матрицы. Постмодерн знает цену рефлексии -- прежде всего то, как она связана с «повторением» -- во всей полноте добытых знаний о всесильности этого архетипа, являющегося, как стало известно после Фрейда, самым мощным механизмом доставления наслаждения. Таким образом, рефлексия опять трансформируется в культуре, причем находит ту нишу, где её применение в качестве основного способа смыслотворчества доставляет максимальное удовольствие. Правда, здесь наблюдается некоторое охлаждение, которое обычно связывают с «инфляцией». Кроме таинственности, рефлексия в некотором роде также теряет определенную интеллектуальную элитарность, причем не только в связи со своей легализацией, сопровождавшейся процессом превращения её в литературную методику и неизбежной постановкой «на конвейер», но и в общем культурном контексте, превратившем многочисленные переосмысления в обыденность. С другой стороны, постмодернистский взгляд выходит из ситуации угрозы «прерывания наслаждения», производя рефлексию самой «инфляции» и т. п.

Г. Щедровицкий сетует, что «проблема рефлексии» была осознана в философии относительно поздно -- и тут же замечает: «Но именно это в первую очередь и является, на наш взгляд, залогом быстрого и эффективного продвижения в дальнейшем» [5]. Но рефлексию -- о чем пытались сказать «антирефлексисты» -- нельзя использовать наивным образом, лишь как средство для «повышения эффективности» познания или проверки его результатов, поскольку полностью доверять ей невозможно -- слишком сильно она связана с принципом удовольствия, слишком «желанна» в ситуации философствования, что делает вопрос о ней более сложным, чем это порой представляется в современной гносеологии.

Желание как перводвигатель экономики

Мы подсчитываем выгоду, но эта ситуация нас обезоруживает: дело в том, что само слово «выгода» противоположно тому желанию, которое вступает в действие при этих условиях.

Ж. Батай

Единственный вопрос, на который должна дать ответ философия хозяйства, звучит следующим образом: как возможно, что бытие всего сущего однажды начинает мыслиться нами по преимуществу с экономической точки зрения? Отсюда, философия хозяйства представляет собой не что иное, каконтологию дефицита; в пределе, ей следует выяснить: 1) почему дефицит может иметь место, пусть и как нечто случайное; 2) почему дефицит имеет место с необходимостью; 3) почему, наконец, только дефицит и есть, т. е. как нечто подлинно абсолютное. Представляется, что в качестве изначально дефицитарного отношение к миру может выступить только в горизонте особого рода сущего -- а именно, такого, чье собственное бытие от начала и до конца выступает как нечто избыточное. Как раз в этом контексте желание и заявляет о себе в качестве абсолютной предпосылки всякой возможной философии хозяйства -- желание не как следствие существующей нехватки того или иного блага, но желание как причина «благости» какой угодно вещи.

Представление желания в качестве подлинной сущности человеческого бытия восходит к Гегелю -- так, по крайней мере, это следует из того варианта прочтения «Феноменологии духа», который был предложен А. Кожевым. Именно кожевская интерпретация, как известно, вызвала к жизни концепции Ж. Батая и Ж. Лакана, где на феномен желания с самого начала была возложена миссия обоснования всего многообразия возможных ситуаций бытия в мире, будь то специфика определенной эпохи социально-исторического процесса или же особенности психического развития индивида.

Если обратиться к комментарию Кожева, то ключевым здесь окажется проведение различия между желанием как чем-то биологическим, т. е. потребностью живущего существа в средствах удовлетворения своих естественных нужд, и желанием чисто человеческим; для последнего характерно, что его «предмет» -- это само же желание, проблематизированное в той мере, в какой его исполнение зависит от способности перенести акцент с обусловленного свойствами и обстоятельствами содержания на безусловную императивность формы. Приоритет факта желания над природной определенностью предмета -- т. е. избыточности над достаточностью, «иррационального» престижа над «рациональной» целесообразностью -- и есть то, что отличает Желание в собственном смысле слова от какой угодно потребности. Но что соразмерно в мире, где всякая вещь в точности совпадает с границами своей определенности, той претензии на беспредельность, что заключена в данном волеизъявлении? -- Единственно Другой, поскольку он всегда уже готов предъявить присутствующее в нем своеволие. «И точно так же Желание, направленное на природный предмет, человечно постольку, поскольку оно «опосредовано» Желанием другого, направленным на тот же самый предмет: человечно желать то, чего желают другие, и потому что они этого желают. Так, совершенно бесполезный для животной жизни предмет (знак отличия или вражеское знамя) желается исключительно потому, что стал предметом желания других. Такое Желание свойственно только человеку, и человечность, как нечто отличное от животности, творится не чем иным, как действием, которое нацелено на удовлетворение как раз такого Желания: человеческая история -- это история желаемых Желаний» [1].

Возможно спросить: что столь желанного в желании другого, что вместо рассмотрения такового исключительно в качестве препятствия для распространения собственной воли имеет место понимание его как единственного источника, откуда проистекает возможность моей «собственности» быть в подлинном смысле моей? Иначе: что есть у другого, что может предложить мне только он один, сверх всякой вещной природы -- дар, который делает его не номинально, а реально Другим (с большой буквы)? Ответ Гегеля прост: Другой дает мне признание. Именно признание, в отличие от любой другой вещи, никогда не может быть полностью, без остатка потребленным -- сколь бы я не «опредмечивал» (т. е. порабощал) Другого (например, просчитывая его мотивы, подводя его под некий тип и т. п.), в нем всегда сохраняется некий нередуцируемый остаток -- свобода, которая всегда может вновь активировать «первосцену» «борьбы не на на жизнь, а на смерть», в ходе которой однозначно «чтойный» характер нашей «собственности» (включающей все вещи, которыми мы обладаем, и, прежде всего, сама жизнь в той мере, в какой мы к ней привязаны в качестве вещи как таковой, вещи единственно реальной) войдет в неразрешимое противоречие с не менее однозначно «ктойным» характером нашей «натуры» (куда входят все вещи, которыми мы никогда до конца не обладаем, включая жизнь, которую мы всегда готовы поставить на кон в качестве абсолютной цены за реальность бытия самим собой). Другими словами: признание есть единственный дар, принимая который, я не превращаюсь автоматически в должника -- поскольку в момент подобного дарения Другой не только признает меня, но и признается мной в качестве признающего (вот почему сознательная потребность господствовать возможна только исходя из бессознательного желания обеспечить себе гарантированную возможность последнего боя [2] -- так, игла Кащея есть не что иное как его фаллос, острие которого направлено в сердце Другого, призванного исполнить его самое сокровенное желание).

Отсюда, хозяйство возможно определить как совокупность всех действий и их результатов, лишь по видимости связанных единственно с выживанием, но по сути -- с необходимостью обретения бытия в признанности. Целью хозяйства всегда является оптимальное размещение изначальной избыточности бытия, поиск способа «целиком растратить избыток энергии» (Батай), другими словами -- встреча с Другим, который взял бы на себя обеспечение не тех или иных наших забот, но вынес бы на себе само наше бытие-как-заботу. Поэтому хозяйство человека и имеет характер экономики -- в той мере, в какой ойкос есть не столько стены, замыкающие «хозяина» в рамках его имущества, сколько двери и окна, делающие возможным участие в делах полиса и причастность к устройству космоса. И если сегодня все чаще приходится слышать сетования по поводу тотальной экономизации политической сферы и превращении околоземного пространства в своего рода «приусадебный участок» («природа есть неорганическое тело человека», как сказал Маркс), то это, возможно, свидетельствует не столько об однозначной измене человека истине своего бытия (как полагала, к примеру, Х. Арендт), сколько о верности таковой: ни что в составе сущего не оказывается способным уместить эту изначальную «бездомность» человека, оттого и похожи растущие как грибы мегаполисы на монументы космическому одиночеству последнего (вспомним нелепые дома Великого Гэтсби и Гражданина Кейна).

Если попытаться теперь (в классической манере тождества логического и исторического) выделить те парадигмы, которым так или иначе (в чистом или «смешанном» виде) вынуждена следовать всякая хозяйственная деятельность, то таковых будет три -- по аналогии с теми этапами, которые прошла экономическая наука вслед за трансформацией своего предмета (от парадигмы потребительско-распределительной -- через производительную -- к сберегательно-экологической).

Во-первых, богатство, которое можно связать с представлением о наличии некоего особенного сущего, исключающего нехватку чего бы то ни было (или, более мягко -- предполагающего исключительную ситуативность, несущественность какого угодно дефицита). Традиционно именно богатство выступало горизонтом хозяйствования, и как бы оно ни определялось, его эквивалент может быть найден во всякой экономической системе -- от натуры и золота архаики до информационных богатств современности. Другое дело, что если мотив богатства как чего-то субстанциального становится определяющим, то для хозяйственной жизни это грозит обернуться кризисом -- в той мере, в какой более или менее беспрепятственное обеспечение естественных нужд оголяет исконный факт желания, требующий от мира чего-то большего, нежели соответствия ресурсов и потребностей. Поэтому, богатство берет на себя наше желание не столько в силу присущего ему изобилия, сколько в силу тех опасностей, которые связаны с его актуализацией (классический пример -- проклятье) -- и, соответственно, той сверхъестественной ауры, которая окружает овладевшего богатством (божественность, слава) и той «иррациональности», которая определяет способ его употребления (потлач, жертвоприношения). Богатство -- это стихия: «И в богатстве вопреки всем изъянам просвечивает нечто такое, что продолжает собою сияние солнца и влечет к себе страсть: и это не то, что воображают те, кто превратил свое богатство в нищету, но -- возвращение всей безмерности живого к истине изобилия» [3].

Во-вторых, капитал; здесь фактическая нехватка, которую терпит жизнь, не редуцируется к наличию в мире соответствующих ресурсов, которые просто необходимо извлечь, но, напротив, полагает ее как основание деятельности, результатом которой всегда оказывается не обретенная возможность беспрепятственно удовлетворять заданные нужды, но, прежде всего, необходимость производить все новые и новые возможности, включая и новые потребности («потребности воображения», по Д. Юму). Онтологическая ущербность богатства (тождественного гегелевскому «господству»), которую изобличает капитал (соответственно, аналогия с «рабством»), заключается в том, что все иное автоматически оборачивается нищетой -- место бытийной полноты теперь должна занять идея, проект, «способ производства». Если богатство субстанциально, то капитал -- процессуален, поскольку использует продуктивную силу негативности; и если богатство мистично и трансцендентно, то капитал -- аскетичен [4] и имманентен, поскольку не взыскует вечности и само-стояния, но исходит из времени и все-движения.

В-третьих, отходы, которые представляют собой тот необходимый остаток и, в этом смысле, единственный окончательный результат процесса извлечения всех богатств и капитализации всех ресурсов -- не «вторсырье», которое всегда может быть с большим или меньшим успехом утилизировано, но то собственно человеческое в человеке, что заявляет о себе как абсолютный дефицит -- ситуация, когда нет больше ничего, что не сопрягалось бы автоматически с неким сверхудовлетворительным «благом» (когда испытываешь жажду, поскольку есть «Спрайт», и потеешь, поскольку существуют дезодоранты). Проблема отходов (когда, как говорит Бодрийяр, мы не только со всех сторон завалены ими, но и сами превращены в них) соответствует превращению экономики из некой сферы (подчиненной или «базисной») в универсальный способ бытия, где человек впервые самоопределяется как желающий -- сталкивается со своей избыточностью непосредственно, а не ускользает от нее посредством мифологемы Богатства («есть вещи, которые устраняют нехватку») или идеологемы Капитала («существуют процессы, которые придают нехватке смысл») [5]. Ненужные вещи, лишние люди, «подпольная работа симулякров» (Делез): «Идее» ведь ведомо лишь уподобляющееся, и ведомые ее светом вещи в потемках своих пещер грезят о перевороте. Возникает потребность в «ограничении» экономики (читай: системы приведения всего сущего к товарной форме, к счету прибылей и убытков), срочном розыске некой до- и/или постэкономической реальности -- но, согласно «логике остатка», производятся лишь призраки «реального» (читай: неэкономического): таковы правила «абсолютной игры» по Бодрийяру или уклад первобытной «экономики изобилия» по М. Саллинзу. Обретенная человеком желающим истина собственного существования и есть та самая «онтологическая дифференция», которая в плане реальности ставит нас перед «экзистенциальным выбором» между скукой (не)бытия чем угодно и насилием ради (не)бытия хоть чем-либо. «… Вечный заложник будущего, одуревший от собственной прущей куда-то силы, так что и само его будущее беспощадно, точно шпора, вонзается в плоть каждого переживаемого им момента…» [6].

Об исполнении желаний

Как это заманчиво обрести свой Цветик-семицветик, Золотую рыбку или Волшебную лампу, подобную той, что была у Аладдина! Именно потому, что многие наши желания неосуществимы. Но и те, что требуют для своей реализации всего лишь «разбега» на дистанции «пространство -- время», часто оказываются уже нежелательными, вызывая у нас досаду, удивление или безразличие. Примечательно в этом плане грустное автобиографическое наблюдение П. Флоренского. В письмах с Большого Соловецкого острова матери, жене, дочери -- каждой из них -- он писал, что пределом всех его желаний в детстве было желание жить на острове вроде кораллового рифа, видеть приливы и отливы, собирать ракушки, морские звезды и водоросли. В письме жене от 5--7.11.1934 г. он замечает: «И вот я на острове, есть здесь и приливы-отливы, а м. б. скоро начну возиться и с водорослями. Но исполнение желаний такое, что не узнаешь своего желания, и тогда, когда желание уже прошло» [1].

Говорить о своих желаниях как непременно исполнимых, не навлекая на себя оценки безумного, можно, наверное, лишь будучи поэтом, устами которого говорит бог. Как заметил Сократ в платоновском диалоге «Ион» о поэтах, ради того бог и отнимает у них рассудок и делает их пророками, «чтобы мы, слушая их, знали, что не они, лишенные рассудка, говорят столь драгоценные слова, а говорит сам бог и через них подает нам свой голос» [2]. Человек может обрести божественное всемогущество и осуществить свое желание в тот же миг в состоянии страстного вдохновения, даже исступления, подобно вакханкам, «когда они одержимы, черпают из рек мед и молоко, а в здравом уме не черпают» [3].

Желание замешано на страсти. А страсть -- это телесная фиксация всего безлично существующего, ассимилируемого единственной в своем роде индивидуальностью. Ж. Деррида в эссе «Страсти» делает акцент на растворении особенности отдельного человека в как бы жертвоприношении или дарении им себя объекту вожделения. Находя много общего у тайны и страсти, французский философ в духе постмодерна связывает их движением «в направлении одиночества», которое, однако, не является ни солипсистским Ego, ни отчуждаемым Другим «бытия-вместе», ни даже аутентичной возможностью бытия. По сути это сингулярность -- граница между индивидуальным и доиндивидуальным, безличным. Определенная страсть, считает Деррида, может выступать вместо тайны -- там, где все сказано, хотя и без слов. И в этом смысле страстьпоказывает, являет тайну неповторимого, аутентичного. И делает она это через жертвенное мученичество(в греческой этимологии это слово как раз и означает «свидетельствовать», «подтверждать»). Но тайна в собственном смысле слова -- это «Абсолютное одиночество страсти, лишенной мученичества» [4], т. е. бесстрастная страсть. В страсти тайна аутентичной индивидуальности проявляет себя косвенным образом, как бы от имени другого. В ней подлинное Я предстает в двойственности и неуверенности («как бы»).

Задаваясь вопросом о месте страстного желания в морали и отвечая на этот вопрос вопросом: «А что представляет собой нравственность известной нам (как и исторически изменчивой) нравственности?», Деррида, отталкиваясь от Канта, говорит о недопустимости полного подчинения страсти нравственному закону. Ответственность, долг имеют место там, где есть возможность выбора поступка, через что индивидуальность и осуществляется, порождает себя. Нравственность отсутствует там, где требуется, совершенно уничтожив непредсказуемую «чувствительную склонность», поступать лишь в соответствии с предписаниями. Но что есть подлинная индивидуальность, которая неотделима от публичности, безличного, -- это, считает Деррида, тайна [5].

А между тем это ключевой момент в исследовании страсти-желания. Дело в том, что на пути к возникновению и исполнению желанного как раз и стоит аутентичность человека, связанная с его неповторимостью. Вечная неудовлетворенность в погоне за призраком ускользающее неопределенного желания заставляет предпослать вопросу «А чего же мы желаем?» вопрос «Кто желает?». То, что и как мы желаем, во многом определяется не столько качеством вожделенного объекта, сколько неповторимостью истории каждой человеческой жизни. Еще Декарт в своем трактате «Страсти» обращал внимание на то, что, во-первых, страстное отношение к предмету зачастую самим этим предметом необъяснимо: другие могут быть к нему абсолютно безразличны. Сильная привязанность к натуральным явлениям оказывается избыточной (излишней) для них самих и свидетельствует об особом их измерении (выделении, отличении) мерой индивидуального. Тем самым, и во-вторых, человек создает саму непроизвольную способность видеть в натуральных вещах физически незримое, в том числе и то, что другие не видят. Поэтому, в-третьих, не случайно Декарт рассматривает страстность в контексте фикций. Но, тем не менее, в-четвертых, она не допускает сомнений в своей истинности со стороны испытывающего ее человека.

В этой связи любопытно исповедальное замечание моралиста Л.Н. Толстого в его дневнике от 8.04.1909: «Как хорошо, нужно, пользительно, при сознании всех появляющихся желаний спрашивать себя: чье это желание: Толстого или мое?». И в продолжение этой мысли -- запись от 18.04.1909: «Да, Толстой хочет быть правым, а Я хочу, напротив, чтобы меня осуждали, а Я бы перед собой знал, ч[то] Я прав». Здесь прослеживается идея: быть нравственным и владеть страстями -- не значит избавиться от них, потеряв индивидуальность. И вместе с тем в словах Толстого находит свое продолжение картезианская мысль: для индивида его страсть -- это реальность его Я, которая не может быть ложной. А Деррида идет дальше и, связывая страсть с оценкой, содержащей субъективный момент, говорит о тайной для субъекта стороне страсти (бесстрастии), потому и чуждой любому вымыслу.

Предельно страстное желание несет нам неповторимость самих себя, опрокинутую на универсальную бесконечность и вечность мира. В этом состоянии пересекаются высшее страдание и радость существования. О нем М.К. Мамардашвили пишет как о состоянии «почти что звонкой ясности, которую приобретают события, вещи, лица <…> Когда мир выступает прозрачно и четко -- как невозможная возможность и “схождение всего как надо”» [6]. Радость от того и случается -- от восприятия себя в точке, где все есть и «все сойдется», поскольку произошел неявный акт творения себя собой же из безличной бесконечности и вечности, что сопровождается волнующей желанностью своего существования. И актуализация именно нераскрытости и непредсказуемости индивидуальности, множественной в своих проявлениях и мимикрирующей под безличное, поддерживают страстный к ней интерес, ее желательность как со стороны самого этого человека -- ее носителя, так и со стороны других людей.

Индивидуальность как аутентичное всегда проявляет себя косвенно -- через изменяющееся другое. Скажем, можно найти себя в восприятии цветка, птицы, ручья, облака, если они впервые порождают в нас остановку скользящего взгляда, вызывая волнующе особое их видение, в котором наше Я соединяется с бесконечностью и вечностью мира.

Желание существует на границе максимума доиндивидуального, безличного и максимума индивидуального. В этом смысле оно тесно связано с Событием: без Желания нет События и наоборот. Рассмотрим проблему осуществления как она ставится в философии постмодернизма в связи с понятием События. Как таковое Событие -- это совокупность сингулярных точек, которые пребывают в ином измерении по отношению к их формальному обозначению. Сингулярность самобытна, но не является ни индивидуальной, ни безличной. В любой структуре содержится несколько расходящихся серий сингулярностей, при этом каждая сингулярность -- источник расширения серий в направлении другой сингулярности. «Парадоксальный элемент» (случайная точка, вопрос, пустой (без места) подвижный элемент, нонсенс), пробегая серии, заставляет сингулярности смещаться, перераспределяться, менять состав, трансформироваться одна в другую, что и составляет историю. Каждая такая комбинация и каждое распределение -- это Событие. Но есть Событие всех фрагментарных или частных событий -- Уникальное Событие или Фундаментальный вопрос как указание на вечную истину, конечное открытие которой проблематично. Модус События и есть проблематическое. Речь идет о том, что любое совершенное действие, направленное на решение проблемы, не может считаться окончательным. Это общее, исходное состояние сингулярности, основная черта которой -- подвижность, трансформация. В плане относительной стабилизации и осуществления-конкретизации сингулярностей, их характерный признак -- индивидуализация (на первом этапе) и сверхиндивидуализация, трансценденция Ego (на втором).

На первом этапе осуществления каждая сингулярная точка распространяется по серии обычных точек вплоть до окрестности другой сингулярности, производя их отбор на схождение и, утверждая, таким образом, индивидуальности, которые в свою очередь отбирают и сворачивают определенное число сингулярностей, присоединяя их к тем, что уже воплощены в их собственных телах. Итак, индивидуализация сингулярностей (или их осуществление) -- это их распространение по серии обычных точек, отбор согласно правилу схождения, воплощение в телах, локальное обновление ради новых конечных осуществлений. Главное здесь, что серии, каждая из которых определяется своей сингулярностью, сходятся друг к другу. Благодаря этому появляется их совозможность. В любом из миров-серий каждая индивидуальность выражает все сингулярности, которые связаны с ее телом. Но там, где серии расходятся, появляется иной мир, не-совозможный с первым.

Если на первом этапе индивидуальности управляют сингулярностями, то на втором -- наоборот. Индивидуальность теряет свою предикативную определенность, становится многовариативной, хотя по сути той же. Ее удел -- сосуществование с собой в разных мирах. Сохраняя себя, она трансцендирует все индивидуальности мира. И это уже личность.

Если на первом этапе мир становится принадлежностью субъекта (Анна -- голубоглазая, т. е имеет голубые глаза), то на втором -- голубые глаза уже являются принадлежностью прежде всего мира как События, в окрестности которого задается Анна. И оказывается, что голубые глаза вообще -- не менее неповторимы, чем в единственном варианте, поскольку нечто обобщенное -- невоспроизводимо как таковое. (Пассаж такого рода блестяще отыгран М. Кундерой в его романах «Невыносимая легкость бытия» и «Подлинность»). Вместе с тем второй этап осуществления сингулярностей значителен тем, что появляется условие для установления сходства в расходящихся сериях, в не-совозможных мирах.

Абсолютно другое разных миров как невозможное друг для друга становится невозможной возможностью, благодаря тому, что они имеют объективно общее, выражающее себя всегда двусмысленно, но указывающее на решение для них одной и той же проблемы. Иначе говоря, не-совозможные миры становятся вариантами одной и той же истории.

Итак, в процессе осуществления человеческой аутентичности сначала появляется индивидуальность, которая образована фиксированными, неотъемлемыми от данного субъекта сингулярностями, а затем -- личность, определяемая несколькими вариантами сингулярностей, которые могут по-разному комбинироваться в разных мирах, но всегда в соответствии с индивидуальностью.

На доиндивидуальном уровне бытия существуют неопределенные множественные, легко меняющиесявлечения человека к предметам, состояниям мира, самому себе (нарциссизм), затем некоторые их смешения, сходясь, преобразуются в желания, продуцируемые индивидуальностью и личностью. Желания возникают спонтанно, в результате случайного совмещения сингулярных точек (вещей, людей, социальных отношений) и именно в условиях проблемы (недостатка, стремления к преодолению как неопределенности, так и ограниченности, завершенности существования). Желание как Событие определяется двойной каузальностью: с одной стороны, -- физическими телами, с другой -- иными бестелесными Событиями (квази-причинами). Реализация неповторимого человеческого бытия через желание происходит и как 1)невозможное (в физическом мире фиксированных индивидуальностей), и как 2) возможное (в мире Событий, сверх-индивидуальностей или личностей). Переход от 1) ко 2), как отмечает Ж. Делез, это переход от имманентной трансценденции субъективного (по сути фикции) -- к его объективной трансценденции [7]. Связь первого и второго показывает, что разные миры, в которых приходится жить человеку, субъективно невозможные друг для друга, в действительности объективно совозможны. Выход к сверх-индивидуальному, в котором, однако, индивидуальность не теряется, -- это условие для появления объективного осознания человеком неповторимости своего существования. Ego как сознающий субъект идентифицирует себя внутри не-совозможных миров, «пробегая» серии «своего», которые тем не менее расходятся.

Ж. Делез блестяще демонстрирует этот сложный процесс самоидентификации индивидуальности через ее самоосуществление на примере Эдипова комплекса, символизирующего сексуальное самоопределение ребенка. Он отмечает, что все действие Эдипа (включая его намерения), проецируется на двойной экран. Одна его сторона -- физическая и сексуализированная поверхность. Другая -- метафизическая и десексуализированная. Они и разделены, но и проецируются одна на другую.

На первый взгляд, кажется, что благое намерение Эдипа (желание воссоединения семьи и взывание к отцу через его имитацию), оборачивается свершением противоположного -- того, что нежелательно (убийство отца и кастрация матери). Но принципиальная разница между желаемым и осуществленным -- лишь видимость существа дела. На самом деле, отмечает Делез, «намерение, как Эдипова категория, вовсе не противопоставляет определенное действие другому действию, -- например, специфическое желаемое действие специфическому осуществленному действию» [8]. Намерение-желание координирует разновидности физической поверхности. Оно обозначает действие вообще, порождающее вариативно многие конкретные действия. Но самое удивительное -- действительно осуществленное (результативное действие), несмотря на свою определенность-ограниченность, содержит в себе указание на все, что могло случиться или еще случится. И в этом плане оно имеет совершенно иную природу по сравнению с конкретным действием в его ограниченно физическом выражении. Как таковое оно есть бестелесное Событие, которое показывает недо-совершенность действия, необходимость и возможность его дальнейших изменений-превращений. Событие Эдипова комплекса -- это десексуализация сексуалього, в результате чего появляется зрелая нормальная генитальная сексуальность. Но это также и нежелаемое желание, которое питает инстинкт смерти (спекулятивной в данном случае, по мнению Фрейда) и обусловливает механизм мысли, идентифицирующей человека («Кто же Я?») через его желания. Поэтому, несмотря на видимость неудачи (нежелательного результата осуществленного намерения), Эдип снова и снова, испытывая вину, будет пытаться реализовать свое желание.

Возвращаясь к упоминавшемуся в начале статьи письму П. Флоренского, рискнем предположить: быть может, «побывать на коралловом острове» как самое яркое желание его детства -- свидетельство общебиографического характера об индивидуальной особенности его «островного» мироощущения по отношению к наличному физическому миру, а поселение на Соловках -- Событие, заставившее особенно внимательно вглядеться в себя, чтобы выдержать испытание своей самобытности и продолжать осуществлять ее в будущих метаморфозах?

Истина и власть: конституирование желания

Неразрывная связь феноменов «знания» и «власти» стала «общим местом» философии постмодернизма. Спецификой анализа феномена «власти», существующего в данной философской традиции, является, прежде всего, то, что она понимается как власть «научных дискурсов» над сознанием человека. Иначе говоря, «знание», добываемое наукой, навязывается сознанию человека в качестве неоспоримого авторитета, побуждающего его мыслить заранее готовыми понятиями и представлениями. Культурное Бессознательное, которое является энергетической основой всякого знания, и, по сути, определяет облик эпохи, представляется выражающим себя не столько в различных либидозных желаниях и импульсах, сколько в жажде знания и связанной с ним власти.

Сознание человека мыслится исключительно как языковое, и нельзя себе представить возможность любого сознания вне дискурса. Следовательно, если язык предопределяет мышление и те формы, которые оно в нем обретает, -- так называемые «мыслительные формы», -- то, порождая их, научные дисциплины одновременно формируют «поле сознания», своей деятельностью постоянно расширяя его.

Власть и знание непосредственно предполагают друг друга; принципиально невозможны ни отношения власти, не укоренённые и не уравновешенные соответствующей системой знания, ни знание, которое не предполагает отношений власти, и, вместе с тем, не образовано властью. Словом, полезное для власти или противящееся ей знание производится стратегическими процессами и борьбой социальных сил, пронизывающими и образующими это отношение власти, которое определяет формы и возможные области знания.

С этой точки зрения медико-социальный конструкт: «нормальный человек», -- продукт развития общества, конечный результат его «научных представлений» и соответствующих этим представлениям юридически оформленных законов. В современном обществе этот конструкт играет роль в некоторой степени аналогичную той, которую

играла душа в средневековом обществе и обществе Нового времени. «Душа» существовала не столько как продукт религиозной идеологии, сколько как феномен, который постоянно создавался вокруг, на поверхности, внутри тела, благодаря функционированию власти, воздействующей на наказуемых, -- вообще, на всех, кого контролируют, воспитывают, муштруют и исправляют, на душевнобольных, на детей в школе и дома, на заключенных в колониях, на тех, кто подвергается контролю на протяжении всей остальной жизни. Эта реальная и нетелесная душа не есть субстанция; она элемент, в котором соединяются и выражаются проявления определенного типа власти и предметная область определенного знания, она механизм, посредством которого отношения власти порождают возможное знание, а знание распространяет и укрепляет воздействие власти. «Душа» обитает в нем и дает ему существование, которое само является элементом господства, осуществляемого властью над телом.

Система соотношений «знание -- власть» является своего рода «матрицей», порождающей различные типы телесности на каждом историческом этапе. При сравнении нравов и обычаев различных эпох, очевидна историчность представлений о сексуальности. Фактически, она скорее является «продуктом», непрерывно производящимся, вследствие воздействия на общественное сознание системы постепенно формировавшихся дискурсивных и социальных практик, которые, в свою очередь, -- результат развития системы надзора и контроля индивида, нежели некая «естественная реальность».

По Фуко, сам факт складывания субъективности человека является своеобразной формой «духовного рабства», поскольку «естественная» сексуальность человека сформировалась под воздействием феномена «дисциплинарной власти». Гипотеза подавления сексуальности оказывается не только сугубо психоаналитической, но и экономической и социальной. Она подтверждается как очевидным фактом запрещения сексуальности, так и самим функционированием власти как запрета.

Но, при этом не следует упускать из виду, что запрет как таковой, заключает в себе соблазн, ему свойственно подрывать самоё себя и провоцировать нарушение, «намагничивая» социальное пространство вокруг себя, и структурировать его соответствующим образом, формируя полярности властных отношений. Критический дискурс и манифестация сексуального наслаждения выступают в таких условиях как новые стратегии власти. Общество, которое складывается в XVIII веке, пустило в ход целый арсенал инструментов, чтобы производить о нем истинные дискурсы. Оно не только много говорило о сексе, но предприняло попытку сформулировать о нем регулярную истину, как если бы оно подозревало в сексе некую фундаментальную тайну и, как если бы оно нуждалось в этом производстве истины.

В ходе этой игры, и конституировалось знание о субъекте, и не потому что сексуальность является онтологическим качеством человеческого, а потому что такая стратегия власти оказалась наиболее эффективным способом контроля и управления, то есть, цивилизации и гуманизации человека. При этом, явлениями культуры различных уровней фактически рекомендовались наиболее эффективные способы реализации удовольствия, т. е. общество проникало в сферу приватного и интимного. Удовольствие не только не изгоняется, но и само перемещается в сферу дискурса. Формируется удовольствие, находимое в истине об удовольствиях, удовольствие в том, чтобы эту истину знать, выставлять ее напоказ, обнаруживать ее, быть зачарованным ее видом, удовольствие в том, чтобы ее выговаривать, чтобы пленять и завладевать с ее помощью другими, -- специфическое удовольствие от истинного дискурса об удовольствии. Значительную роль в этом сыграл психоанализ, структуры которого можно рассматривать как машину производства нового типа удовольствия, связанного с производством дискурса о сексе. Истоки психоанализа прослеживаются в исповедальных процедурах, характерных для западной цивилизации. В ситуациях, построенных по правилам игры, отточенным исповедью, субъекты побуждались к порождению дискурсов истины, способных воздействовать на них же самих. В частности, в Средние века священники, во время исповеди интересовались лишь сексуальными поступками, а не мыслями людей, так как в общественном сознании секс связывался исключительно с телом человека. Начиная с периода Реформации и Контрреформации «дискурс сексуальности» приобрел новую форму: священники стали исповедовать своих прихожан не только в делах, но и в помыслах. В результате чего и сексуальность стала определяться в терминах не только тела, но и ума. Возникший дискурс о «греховных помыслах» помог сформировать как и само представление о сексуальности, так и способствовал развитию интроспекции -- способности субъекта к наблюдению за содержанием и актами собственного сознания. Таким образом, развёртывание дискурса желания сыграло значительную роль в формировании аппарата самосознания и самоконтроля личности, способствовало повышению уровня субъективности, самоактуализации «Я-концепции» индивида.

Следовательно, исповедь вместе с другими мерами контроля на фабриках, в школах и тюрьмах, являющимися различными формами дискурсивных практик, не только служила целям воспитания послушных, удобоуправляемых тел и умов, т. е. была орудием власти, но также давала побочный эффект «дискурса сексуальности», тем самым порождая субъективность в современном ее понимании. Так функционирует конститутивный фактор власти, -- способствуя появлению в своих целях новых видов дискурсивных практик, она создает «новую реальность», новые объекты познания и способы их постижения.

В научном дискурсе психоанализа власть обретает более эффективную стратегию управления, основанную на совете и научной рекомендации. Общество, овладевая механизмом производства истины о сексе, уже не боится интенсифицировать его и доводит до совершенства старинную тактику признания: знаки сексуальности и удовольствие от них разрешены. Вследствие чего, каждый обречён пережить свою греховность, раскаяться и стать послушным. Западной культуре удалось не только объединить секс с неким полем рациональности, более того, удалось почти целиком и полностью поставить нас -- наше тело, нашу душу, нашу индивидуальность, нашу историю -- под знак логики вожделения и желания. Именно она отныне служит нам универсальным ключом, как только заходит речь о том, кто мы такие.

Логика вожделения и желания, обретшая в европейской культуре своеобразную форму «удовольствия высказываться об удовольствии», подвела общество к ситуации «исчерпания сексуальности». Режим циркуляции удовольствия оказался переведённым в режим циркуляции знаков. Семиотизация секса привела к его исчезновению, к транссексуализации общества. Поверхность лишилась глубины. В современной массовой культуре все явления коммуницируют в режиме сексуальной окрашенности. Все возможные презентации, будь то появление на рынке товара или услуги, или человека в пространстве повседневности, строятся по логике стратегий соблазна. Причём, стратегии такого рода замкнуты сами на себя, и играют друг с другом по устоявшимся правилам. Они коммуницируют, создавая определённое культурное пространство, пространство знаково-словесной поверхности, превратившись в элементы всепроникающей игры, определяющей специфический облик современной повседневности. Отсутствие референции перекрывает энергетика широко разветвлённого дискурса, черпающего силы в собственном многообразии и всеприсутствии. Таким образом, дискурсивность, являющая собой порождение системы «власть -- знание», играет решающую роль в пространстве сексуального, манипулируя гранью между сокрытым и доступным, формируя новыеобъекты соблазна и стратегии удовольствия.