Желание и аскеза

Желание как терпение

Желание являет собой проблему философскую постольку, поскольку оно осмысляется в своейтрагичности. Практическая философия должна ясно и конструктивно ответить на вопрос, как быть с теми фундаментальными, принципиальными противоречиями, -- противоречиями, не только «связанными» с самим устройством мира, частью которого мы являемся, но и составляющими основу, субстанцию этого мира, -- противоречиями, которые влекут за собой неистовое напряжение желания, исполниться которому принципиально не суждено. Речь в конечном счете к невозможности вечной жизни. «Быть» с этими противоречиями по-человечески -- это значит культивировать их, т. е. выработать способы редуцировать эти неразрешимые противоречия к определенным всего лишь -- «трудностям», преодоление которых в наших силах и позволяет нам сохранить наше достоинство перед лицом смерти.

Терпение по существу это сфера расширения сознания как небытия, -- сфера расширения зазора между «стимулом» и «реакцией». Принципиальный смысл терпения состоит в задержке и сохранении желания. Ведь, удовлетворяясь, желание исчезает. Только терпение, т. е. способность жить с болью желания, в болижелания и болью желания, представляет собой единственный способ сохранить желание не исчезающим, но пребывающим во времени. Боль же есть напоминание о смерти, модель смерти, в присутствии которой и происходит жизнь.

Терпение вставляет желание в рамку культуры и соотносит его с горизонтом трансцендентного, -- делает его в известном смысле «статуарным» фактом социокультурного пространства, -- трансформирует желание в ценность культуры. -- С помощью терпения желание таким образом превращается в любовь [1].

С этой точки зрения задержка, изъятие из времени желания, есть базовое условие его человеческой возможности. Иначе говоря, культивированное желание это и есть терпение. Или по-другому, терпение это и есть желание, -- желание остановленное и схваченное в культуре. Принципиальный смысл терпения в том, что оно есть форма «увеличения» зоны сознания, -- «увеличения» зоны духовного, -- «увеличения» зоны идеального. И подобно тому как знание о самом знании рождает в конечном счете со-знание, так и возможная для человека как для человека (но не для животного!)оценка желания рождает со-желание, аналогичное по своему генезису со-знанию, единое с ним и составляющее необходимую основу человеческого бытия [2]. Желание рефлексируется и становится предметом воли. Здесь завязывается, собственно, метафизика желания, выражаемая оксюморонами «желаю желать», «желаю не желать», «не желаю желать», «желаю не желать» и т. д.

Со-желание имеет и еще один смысл, уже не собственно культурный. Со-желание выступает какэмпатия, как сорадование и сожаление, -- соболезнование, та область, которую Кант вслед за Лейбницем называл царством милосердия («Мир, поскольку мы обращаем в нем внимание лишь на разумные существа и их связи между собой согласно моральным законам под правлением высшего блага, Лейбниц называл царством милосердия, и отличал его от царства природы» [3]). Иными словами со-желание обнаруживаетсамую основу социальности. На со-желании стоит солидарность социума, которая внутри себя обнаруживает таким образом терпение.

Начало культивированию собственно человеческого желания через табуальный запрет [4] положила архаика. В ранних традиционных обществах были сформированы искусство и культура терпения как социальный институт аскезы и как социальный институт толерантности [5]. Эти институты представляют собой некоторые и до сегодняшнего дня эффективные технологии, конечно же не устраняющие радикально трагический характер желания, но смягчающие его. Здесь сформирована практика «длинной воли», позволяющей удерживать желание не только в рамках одного поколения, но на протяжении нескольких поколений. Скажем, произведение искусства, задуманное дедом, до конца реализуется только внуком. Ни дед, ни отец так никогда и не увидят его в завершенной форме, но их развитое терпение, можно сказать,гипертерпение, или трансцендентное терпение обеспечивает им всю полноту бытия в соучастии творения.

Новоевропейская цивилизация через протестантскую этику по-новому поставила проблему терпения. Аскеза предстала теперь как индустриальный труд. Технология терпения превратилась в аскезу машинной технологии, в то же время породив разнузданное нетерпение потребления, связанное со всеми темпоральными болезнями массового общества, в частности, такими как революционное нетерпение [6].

В Новейшее время культуру терпения в новой форме эксплицировал Ф. Ницше [7]. Его духовные усилия были направлены на экспликацию и высмеивание буржуазного нетерпения и могут показаться возвращением к традиционным ценностям, хотя на самом деле они обозначили момент непреходящего в терпении.

Терпение в желании, т. е. сам процесс культивирования желания -- это особый способ видения мира и воздействия на вещи, особая жизненная позиция, связанная с преодолением самого себя, своей собственной вспыльчивости, поспешности, возбудимости.

Человек не должен суетиться. Между тем, именно суета как отчуждение времени, когда кажется, что «времени радикально не хватает», есть фундаментальное выражение современного нетерпения: «мы хотим сегодня, мы хотим сейчас».

В противоположность нетерпению терпение предполагает направленность всех сил на удержание реакции, на замедление эмоционального порыва, на охлаждение страсти. Терпение есть форма сохранения силы, -- интенсивный, творческий поиск творческой свободы. Терпение -- борьба с идолом пожирающего времени. Человек должен быть медлительным, сдержанным. Времени всегда достаточно. Мы никуда не торопимся принципиально. Человек должен быть независимым от времени, внутренне спокойным перед ним. Именно таким путем можно выбраться из платоновской пещеры. Если выйдешь слишком быстро, будешь ослеплен чрезмерным количеством света, если слишком быстро вернешься, чтобы освободить товарищей, будешь ослеплен темнотой. Подлинное творчество -- медленность без ограничений. Ошибка -- дочь поспешности.

Есть еще одна опасность, маскирующая нетерпение. Это чрезмерная говорливость. Мол, «прежде чем действовать, надо все хорошенько обсудить». Человек в пустой словесной активности, в болтовне, в графомании, в пухлых сочинениях на самом деле обнаруживает нетерпение, оборачивающееся нерешительностью. Терпение на самом деле выступает как метафизическая молчаливость и краткость [8].

Ясно, что когда мы ведем речь о терпении, то все время должны помнить о тех опасностях, которые нас подстерегают, маскируясь под терпение. Это лень, бесхарактерность, расслабленность, равнодушие, попустительство, притерпелость [9]. Терпение представляет собой искусство обращения со временем, включающее в себя и фундаментальную сознательную решимость, обращенную к сути своего бытия. И именно потому, что терпение не есть технология, регулируемая однозначными алгоритмами, а искусство, зависящее как от интуиции деятеля, так и от случайности, мы говорим не о науке терпения, а всего лишь только об искусстве терпения.

Желание, раскрытое как терпение, противостоит вульгарности, имеющей дочеловеческие основания. Человек лишь постольку действительный человек, поскольку он овладел искусством терпения. Человек, проникший в искусство терпения, умеет внимать судьбоносности каждого момента, находить в любом случайном рисунке реальности его внутреннюю закономерность и красоту, гармонически сливаясь в своей деятельности с другими людьми и с мировыми ритмами.

Тема желаний в либеральном дискурсе

Либерализм, как известно, изначально основывается на идее этического гедонизма и эвдемонизма. Он отпускает человека на волю и полностью легализует его желания. Более того, в либеральном дискурсе желания человека, его мечты и чаяния становятся естественной, онтологической характеристикой его экзистенции. Если в протестантизме человек -- раб желаний и постоянно должен думать о том, какие из них угодны богу, а какие -- нет, то либеральная идея делает человека свободным в своих желаниях. Все желания человека имеют право на существование. Тем самым либерализм освободил человека от нравственных абсолютов, сделав добро и зло относительными понятиями. Добром, говорил Локк, один из основателей либерализма, мы называем то, что может причинить или увеличить удовольствие, добавить или сохранить нам обладание каким-нибудь благом или уберечь от зла. Злом, напротив, мы называем то, что может причинить или увеличить страдание, уменьшить удовольствие, лишить нас какого-либо блага. Степень удовольствия, получаемого человеком от мира или от тех или иных его сторон или явлений, становится, таким образом, критерием их оценки. Так, Бентам, либерал и основатель утилитаризма, в своей работе «Деонтология или Наука о морали» утверждал -- и в этом утверждении он был достаточно последователен, что удовольствие, доставляемое верой в бога, значительно меньше, чем причиняемые ею страдания, а потому религия -- пустое, нестоящее дело.

Оправдание желаний и права человека на их удовлетворение -- одна из важнейших тем либерального дискурса. Развиваясь в русле рационально-оптимистической версии культуры, либеральная идея основывалась при этом на положении о доброй, разумной природе человека и возможности ее целенаправленного совершенствования. Характерно, что либерализм Локка, с которого обычно начинается новоевропейская история этой идеи, был сформулирован и обоснован прежде всего на основании противопоставления позитивного понимания естественной природы человека негативному, наиболее ярко выраженному в концепции Гоббса. С точки зрения Гоббса, человек в естественном состоянии асоциален. Гоббс, правда, непосредственно не говорит о злой природе человека, зло, по его мнению, лишь следствие этой природы, проявляющееся в условиях совместной деятельности и людей. Но это не меняет дела, ибо корни асоциальности лежат именно в природе человека, которую Локк наделяет абсолютной свободой -- свободой желаний и надежд.

Гоббс изначально связывает свободу человека с принципом собственности. Свобода человека у него это -- свобода желания, направленного на обладание собственностью, на присвоение желанного. И поскольку все равны в своих способностях и желаниях (т. е. все свободны) это делает общественную жизнь человека невозможной. Обладая свободой, он не признает различия между чужим и своим, что в результате приводит к борьбе всех против всех. Человеческую жизнь в естественном состоянии Гоббс сравнивает с состязанием в беге: единственная цель и единственная награда каждого -- оказаться впереди конкурента в борьбе за собственность. Отсюда вытекает и характерная для Гоббса трактовка государства. Государство, с его точки зрения, создает право и делает возможным культурное развитие человека, его личную свободу, но уже на новой основе -- на основе уважения прав другого. Государство должно быть сильным -- ему принадлежит верховная и абсолютная власть, чтобы примирять направленные друг против друга интересы. Конечно, это несколько ограничит свободу человека, но зато, введя законы, государство сохранит его индивидуализм и придаст ему приемлемые для человеческого общежития формы, следствием чего будет наслаждение собственностью, на которую уже никто не посмеет посягать, поскольку она будет охраняться государством.

«Естественный» человек Локка также свободен по своей природе. Но в поисках истока человеческой свободы Локк делает иной акцент, который в XIX, веке в значительной степени благодаря усилиям Канта, стал доминировать в либерализме. У Локка, в отличие от Гоббса, человек от природы добр и изначально обладает естественными правами, главное из которых -- право собственности. Естественное состояние не является в силу этого, как у Гоббса, войной всех против всех. Это также состояние равенства, но в нем вся власть и правомочность является взаимной: один имеет не больше, чем другой. Это состояние свободы, но не произвола. В этом состоянии человек имеет неконтролируемую свободу делать с собой и своим имуществом все что угодно, но он не имеет права погубить себя или кого-либо другого. Ограничивает свободу желаний естественный закон, который гласит, что никто не имеет права ограничивать другого в его жизни, свободе или имуществе. Свобода человека, таким образом, не абсолютна, она ограничивается свободой другого человека и его правом собственности. Отсюда вытекает и иная роль государства в концепции Локка: человек, по его мнению, изначально обладает правами и, благодаря им, способен организовываться в общество, а государство- это инструмент, создаваемый лишь для того, чтобы оно следило за выполнением этих естественных прав.

Желание, таким образом, получает в концепции Локка существенное ограничение. И таким ограничителем является, прежде всего, так называемое естественное право -- последний аргумент в пользу либеральной концепции свободы. Своеобразным ограничителем этического гедонизма и эвдемонизма в либерализме является и идея собственности. В классическом либерализме выделяются два вида собственности: собственность на себя и собственность на имущество, при этом подчеркивается первостепенное значение собственности на себя. Свобода человека выражается, прежде всего, в его способности владеть собой, то есть ограничивать себя: «личность самовластна по отношению к себе, к своему телу и своей душе» (Д.С. Милль). Наслаждение собственностью на себя, удовольствие от себя возможно, однако, только в пределах, заданных опять же естественным правом, то есть требует самоподчинения принципам групповой жизни, иначе говоря, отказов и сопряжено с особыми внутренними усилиями. Заметим, что классический либерализм не снимает проблему совершенствования человека, что соответственно еще больше усложняет идею наслаждения и счастья как смысла человеческого существования. Разрешив все желания, идеологи либерализма предпочитали говорить о преимуществе духовных удовольствий, посвятив немало сил критике тупого торгашества и мещанского комфорта.

Таким образом, либеральная идея свободы не освобождала человека от выбора собственного пути, предполагая и большое душевное напряжение, связанное с этим выбором. В эпоху классического либерализма (в викторианскую эпоху) это напряжение в значительной степени снижалось практикой воспитания, подчинявшего личность строжайшему кодексу поведения, создававшему тип человека, инстинктивно знающего свой долг.

Анархический индивидуализм, таким образом, уравновешивается прежде всего морально. «Свобода -- это явление не столько политическое, сколько моральное, -- писал во второй половине XIX века С. Смайлс, --… Относительно мало зависит от того, как человеком управляют извне, но все зависит от того, как он управляет самим собой». Ибо социум -- не что иное как сумма личностей, и цивилизация в целом зависит от прогресса личного совершенствования. Положение о том, что фундаментом общества является индивидуальный характер -- общее место либерально-демократических программ классического буржуазного общества. Противовесом крайнему индивидуализму в хозяйственной и общественной жизни была социальная вера в силу культуры. Поощряя индивидуализм, либеральная идея была одновременно направлена против его крайних дестабилизирующих форм. Она не только требовала, чтобы на беговой дорожке всеобщей погони за успехом соблюдались правила, предохраняющие от возможных подножек, но содержала убеждение в том, что главная сила сопротивлению индивидуализма -- не столько сила государственных законов, сколько внутренняя сила человека, данная ему, с одной стороны, от природы, с другой стороны, сознательно культивируемая в нем обществом и им самим. Более того, и сам индивидуализм как проявление свободы желаний мыслился не только как способ материального обогащения, но и как фактор духовного совершенствования. Свобода желаний и надежд, таким образом, существенно ограничивалась; трактуемая как свобода самоуправления, она выступала как продолжение и утверждение гуманистической идеи достоинства человека.

Либеральный дискурс желания, как видим, достаточно противоречив. Ярким примером этого может быть факт сосуществования в мировоззрении А. Смита двух равнозначных и противостоящих друг другу теорий -- экономической и моральной. Другой пример -- опыт немецкого либерализма, который, начиная с его основателя В. Гумбольдта и завершая братьями М. и А. Веберами, был изначально нацелен против эвдемонизма и делал ставку на аскезу как на одну из главных составляющих «духа капитализма», обеспечивающих ему устойчивость и возможность дальнейшего совершенствования. «Аскетический» характер немецкого либерализма яркое свидетельство того, что оправдание желаний в либеральном дискурсе было сопряжено с такими условиями, которые давали возможность для сосуществования либеральной идеи свободы с идеей аскезы, для критики идеи удовольствия и наслаждения как смысла человеческого существования. «Аскет» в переводе с греческого значит «упражняющийся в чем-то». Либерализм предложил упражняться в выборе желаний, что было характерно и для протестанта, но существенно изменил как принцип их отбора, так и главную надзирающую инстанцию. Ядром его построений стал разумный человек Просвещения, умеющий соразмерять желаемое и возможное и обладающий социальным инстинктом.

В ХХ веке идея доброй природы человека была развенчана. Победила идущая от Гоббса идея изначальной асоциальности человека. В концепции Ницше и Фрейда она нашла свое наиболее адекватное выражение: культура -- это не то, что укоренено в природе человека и существует внутри него, являясь залогом его подлинной свободы; культура находится вне человека и его человечности. Она (как и государство) репрессивна по отношению к нему. Следствием этого явилась и новая интерпретация «подлинной» свободы. Это уже свобода желаний и надежд, никем и ничем не сдерживаемая. Кризис позитивной утопии лишил идею совершенствования человека и общества онтологической и антропологической укорененности, а идею общественного договора («социального контракта») той стабильности, которую обеспечивала ему социально ответственная природа человека.

Вышла из моды и абсолютная святыня власти личности над собой. Принцип удовольствия освободился от стеснявших его ограничений, прежде всего от установки на мораль. Появилась новая модель духовности -- с культом наслаждения, свободного времени, достатка, комфорта, личного эгоизма и потребления. Современный человек отодвигает в сторону весь спектр обязанностей по отношению к обществу. Рождается новый вид нигилизма -- эгоизм, направленный против всех надындивидуальных ценностей, главная установка которого -- личное счастье. Что поставило идею либерализма в весьма сложное положение. «Ценностная система капитализма, -- пишет по этому поводу Д. Белл, -- воспроизводит идеи благочестия, но сейчас они стали пустыми, ибо противоречат реальности -- гедонистическому образу жизни, насаждаемому самой системой». Оправдания буржуазного общества в религии и культуре, говорит он, канули в Лету, а права, традиционно порождавшиеся собственностью и трудом, стали подчинены бюрократизированным предприятиям. Современный западный либерализм по этой причине находится в обороне. Он готов принять реальность, готов допустить принцип вседозволенности. Но в то же время ясно осознает необходимость пределов, однако, не в состоянии их определить в силу утраты нравственных ориентиров. Либерализм, таким образом, по-прежнему за свободу желаний и за право на их удовлетворение, с другой стороны, он понимает, что общество может принять не все. Есть жизнеобеспечивающие структуры, которые необходимо охранять, где нужны ограничения. Но вопрос о том, какие именно, остается открытым.

«Тело желаний», пронизываемое«кармическим ветром желаний»

Брихадараньяка упанишада

Понятие кармы допускало не только множество богов, но и множество религий, и именно вера в карму позволяет примирять внутри индуизма несколько религий. Все существа равны по своей сути, но в реальной жизни они различны из-за воздействия кармы, накопленной в предыдущих рождениях, что проявляется в степени совершенства их телесных способностей и образа мысли. Изначально в гимнах Ригведы словом «карма» обозначалось действие вообще, а также действие ритуальное, целью которого было жертвоприношение богам.

Составленные на исходе ведийского периода, Упанишады содержат ключевые концепции индуизма: тождество Атмана и Брахмана, допускающее мысль об освобождении от круговорота бесчисленных перерождений. Учение о карме впервые получает законченное выражение именно в связи с возникновением идеи о возможности преодоления закона кармы. Механизм причинно-следственных связей становится понятным на фоне знания о таком состоянии существования, в котором он уже не работает. Но это происходит путем переосмысления мира, поэтому и религиозная деятельность смещается из мира внешнего в мир внутренний. В карме становится важнее то или иное осознание своего действия, сопутствующая ему мотивация и сила желания, которым оно вызвано.

Йога

В перспективе освобождения от кармы обязательным условием в йоге выступает обладание завершенной в прошлом кармой, которая оставляет в качестве семени в новом рождении знание различия всеобщего и индивидуального сознания. Йогин, обладающий этим знанием, не имеет более нереализованных желаний, не задается более вопросами о прошлых и будущих рождениях, поскольку они связаны с многообразием изменений, присущих сознанию. Благодаря пребыванию в этом состоянии неведение и прочие аффекты окончательно выкорчевываются, уничтожаются даже благие следы кармы. Это условие освобождения еще при жизни, поскольку уничтожение кармического препятствия знания позволяет ему обрести беспредельный характер.

Скрытая потенция кармы, имеющая своим корнем аффекты, может ощущаться как в видимых, так и в невидимых формах рождения. Под видимым рождением понимается настоящее рождение, а под невидимым -- будущее. Неявная возможность проявления благой и неблагой кармы возникает из влечения, осознаваемого как собственное желание, жадности, ослепления и гнева. Благая карма, которая реализуется с высокой степенью интенсивности благодаря йоге или почитанию богов и великих святых, немедленно приносит результат. Когда же снова причиняется зло несчастным или уважаемым людям, оно тоже ведет к неизбежному результату. Так человек способен преобразиться в бога, а правитель богов воплотиться в животном мире. Однако у обитателей адов нет скрытой кармы, которая может ощущаться в их наличной форме существования, а у тех, кто полностью освободился от желаний и страстей, нет скрытой кармы, которая могла бы проявиться в будущем рождении.

Появлению плодов кармы предшествует более или менее длительный период их созревания, связанный с нарастанием смутного и не отчетливого до поры желания или нежелания. Подобно тому, как зерна риса, покрытые шелухой и не обожженные огнем способны прорастать, так и скрытая карма способна приносить плоды, когда она окутана страстями, но не тогда, когда страсти удалены или прокалены огнем истинного знания. Созревание плода кармы бывает трех видов: форма рождения, продолжительность жизни и жизненный опыт. Все накопленные плоды благой и неблагой деятельности в течение жизни приводят лишь к одному рождению, но определяют все три его аспекта. Именно поэтому скрытая карма называется тройственным созреванием.

Действие прежней кармы подчинено определенным закономерностям. Сознание с безначальных времен перенасыщено следами бессознательных впечатлений, которые возникли вследствие переживания результатов прежней кармы. Поскольку существуют два типа действий -- благие и неблагие -- отдельная совокупность следствий, созданных благими деяниями, уничтожает совокупность следствий неблагих деяний. Поэтому следует стремиться совершать в жизни лишь благо, хотя противоположности между наслаждением и страданием для йогина уже не существует, а есть лишь страсти вообще. Из-за неопределенности места, времени и причины созревания результатов действия, пути кармы крайне разнообразны и познаваемы с трудом.

Тантра

Когда ведийское наследие было монополизировано браминами, духовные учителя, не принадлежавшие к ортодоксальному направлению индуизма, создали собственные священные тексты, среди которых были иТантры. Они вобрали в себя те крупицы мудрости, которые были пропущены в Ведах и Упанишадах, хотя и восприняли их идеи и языковые особенности.

Карма -- это сансара -- круг рождения, жизни, смерти, возрождения, обновленной жизни, а затем снова смерти, и так до бесконечности. Такое бытие обусловлено судьбой, определяющей замысловатую и неразрывную сеть взаимодействия всего сущего в процессе кармического искупления. Человека, запускающего кармические процессы за счет прошлых желаний и побуждений, привязанного к царству цикличного существования, называют сансарин -- «человек, поглощенный земными интересами», или «переселенец». Человек, который успешно избегает наработки кармических долгов и подчиняет своей волетечение времени за счет освобождения сознания, то есть «обманув время», именуется великим адептом (маха-сиддха). Он волен ставить себе любые цели и предпринимать любые действия, при этом кармические семена неведения и страдания более не прорастают.

Опровержение ведического тезиса «тело -- творец кармы» основано на том, что тело служит основой для взаимодействия «Я» с внешним миром. Тело можно рассматривать как храм Бога -- эта идея, заявленная в ранних Упанишадах, не получала своего развития вплоть до появления тантрического учения. Позитивный подход к телу следует из метафизики тантризма, согласно которой мир есть манифестация высшей реальности. Тело -- часть мира, а мир -- часть тела. Основной целью человеческого выбора следует признать разрушениекармических предрасположенностей, выражающихся в форме появления разнообразных желаний, которые обусловлены подсознательными поведенческими моделями, предлагаемыми самой жизнью. У человека всегда есть право освобождения от кармической зависимости.

В зависимости от степени подчинения себе желаний, можно говорить о доминировании в деятельности индивида того или иного тонкого тела. Бессмертное тело подобно эфиру, считается невидимым и недоступным взору даже богов. Ему присущи все силы, особенно свойство принимать любую форму, и способность великих адептов к перевоплощению широко известна. Человек, накопивший много знаний, подвластен прихотям собственной плоти и рождается вновь, подчиняясь силе кармических узлов, завязанных в период его земного воплощения. Истинный носитель знания возвышается над кармическими тенденциями и обретает освобождение уже при жизни. Появляясь в физической оболочке, он все же нематериален, как вакуум. Следовательно, его нельзя обнаружить, потрогать, причинить ему боль или убить его.

Причинное тело содержит в себе кармические причины, приводящие в движение механизмы взаимодействия с окружающим миром, и творит новую карму, поддерживая бесконечный цикл существования. Оно закладывает основу тонкого тела и не разрушается при космическом распаде (пралайе), но служит матрицей последующего сотворения очередного тонкого тела. Так оно обеспечивает не только преемственность жизней, но и космических циклов творения. Избавиться от него можно, только достигнув полного освобождения, покинув все тела и соединившись с высшим Я. Совокупность кармических предрасположенностей непросветленных существ служит причиной возобновляющегося роста древа условного существования в конце пралайи. Взаимодействие живых существ обусловливает мироустройство: все вместе, выражая свои скрытые желания и добиваясь их осуществления, они создают и поддерживают мир.

Джайнизм

Джайнизм возник в тот же период интеллектуального брожения, когда сформировались и другие течения, не признававшие авторитет Вед безоговорочно. Джайнское представление о карме не вполне фаталистично, оно оставляет место некоторой свободе воли, опираясь на которую живое существо может противостоять кармической ситуации и достичь, в конечном счете, свободы от кармы. Путь к освобождению предполагает следование «трем драгоценностям», выражавшееся в совершенном воззрении, знании и поведении. Совершенным поведением преодолеваются гибельные страсти и желания, достигается отрешенность и исчерпывается кармическое воздаяние.

Основным в поведении джайнов было ненанесение вреда живым существам (ахимса), поскольку все души способны стремиться к достижению совершенства. Однако это не касалось собственного тела, желания которого безусловно подавлялись вплоть до пресечения самого стремления выжить. В отличие от буддизма, джайнизм признавал действенность аскетизма как пути к освобождению. Умерщвление плоти считалось необходимым для преодоления присущих человеку желаний и для кармической компенсации будущих дурных последствий от грехов, совершенных в прошлом. Самоубийство осуждалось, но допускалось исключение: для достижения высшей святости джайн мог уморить себя голодом.

Противопоставление «живого» и «неживого» носит в тантрическом учении принципиальный характер, что отражается на теории кармы. Изначально мириады живых существ, находящихся в зародышевом состоянии, наполняют весь мир. Постепенно сила времени втягивает их во вселенский процесс эволюции: движимые силой заложенных в них желаний, они начинают развиваться, совершая поступки и вступая в контакт с веществом -- в кармическую связь. В результате каждого поступка к человеку прилипают частицы особого кармического вещества, образующие некое кармическое тело (кармана шарира), имеющееся у всех людей, не достигших освобождения. Судьба человека и обстоятельства его будущих рождений определяются в основном свойствами и количеством карм, содержащихся в кармическом теле. Эти кармы могут иметь различную природу, продолжительность влияния и способ действия. Кармическая материя задерживает излучение души и не покидает душу до ее окончательного освобождения.

Восемь видов кармы формируют все события в жизни человека, но только последний из них начинает подрывать самую основу кармы -- желания. Каждый из видов кармы, обусловленный прошлыми желаниями и выражающийся в появлении новых желаний, проявляется двояко -- в положительных и отрицательных результатах, которые одинаково вредны для души, ибо приковывают ее к процессу перерождения. Первый вид кармы определяет знания человека (правильные или ложные), второй -- интуицию (верную или ошибочную), третий -- эмоции (приятные или неприятные), четвертый -- самооценку и поведение (хорошее или плохое). Четыре других вида кармы относятся к бытию индивида. Пятый вид кармы ограничивает срок жизни (долгий или короткий), шестой -- основные обстоятельства жизни (счастливые или бедственные), седьмой -- происхождение (благородное или низменное), восьмой -- духовные силы, препятствуя человеку следовать своим желаниям (добрым или дурным).

Буддизм

Традиционные представления о перевоплощении претерпевают в буддизме значительное изменение: нет переселения души, а есть лишь перегруппировка элементов, составляющих личность. Индивидуальная жизнь -- лишь эпизод в развитии некоего комплекса состояний на его пути к угасанию. Поток постоянно сменяющихся моментальных вспышек осуществления только кажется непрерывным. Непостоянство мира -- одна из предпосылок своеобразной теории кармы в буддизме.

Появление и прекращение жизни объясняется учением о зависимом происхождении, или колесом причинности, в котором желание занимает вполне определенное место. Из неведения возникают очертания, из очертаний -- сознание, из сознания -- имя и форма, из них -- шесть органов чувств. Затем на основании чувств последовательно появляются соприкосновение, ощущение, желание, привязанность, становление, рождение и смерть. Смерть лишь кажется неизбежным прекращением или приостановкой потока, однако действие кармы и сильные страсти не исчезают вовсе, они предопределяют изменения в элементах и сказываются на особенностях новых потоков, которые опять возникают в круговороте бытия. Любое намеренное деяние сохраняет свое влияние на характер нового потока, то есть проявляется при новой жизни.

Многообразие миров живых существ порождено кармой: новое существование каждого из них -- результат действия карм, зафиксированных в предыдущем. Вселенная населена живыми существами,отличающимися своими устремлениями, которыми они и создают для себя соответствующую среду обитания. Существует шесть миров: богов, людей, животных, призраков, обитателей ада и голодных духов. Вместилище мира есть плод господства действий всех живых существ. Переход из мира в мир осуществляется через некое промежуточное состояние. Учение о карме призвано отвечать на вопрос, почему совокупность миров вынуждена непрестанно воспроизводить сама себя.

Карма -- это ментальный импульс, или побуждение, и то, что оно порождает. Существует три вида кармы, относящиеся к мышлению, речи и телесным поступкам. Такое разделение опирается на различные основания: телесное действие выделяется, поскольку все поступки живое существо совершает телом, наделенным органами чувств, по внутренней сущности деятельность присуща только речи, а по порождающей причине всякое действие обусловлено мышлением. Поступки, совершаемые речью и телом, могут быть проявленными инепроявленными, но непрерывный поток действий доказывает отсутствие у живых существ постоянной души. Всякое причинно-обусловленное существование мгновенно и перестает существовать сразу же после того, как обрело свое бытие, и исчезает именно там, где оно возникло

Легкость или тяжесть кармы зависит от шести причин, среди которых присутствует и сила желания, вызвавшего то или иное действие. Бывает, что действие оказывается тяжелым именно из-за решимости совершить данный поступок. Далее, независимо от степени отягощенности деяния, карма различается какосуществленная и накопленная. Действие называется накопленным вследствие обдуманности и завершенности, отсутствия сожаления и противодействия собственным желаниям, своего сопровождения и созревания плода. Абсолютное препятствие для кармы возникает лишь при обретении прибежища в буддизме, то есть интеллектуального принятия истины страдания. Тогда все действия, ведущие к дурным формам существования, окончательно остаются позади. Индивид просто выходит за пределы той сферы, где они способны приносить плоды.

Тибетский буддизм

При рассмотрении учения о перевоплощении в тибетском буддизме следует учитывать две его интерпретации -- буквальную (экзотерическую) и основанную на истолковании символов (эзотерическую), принятую посвященными. В «Тибетской книге мертвых» говорится, что страдания пребывающих после смерти в промежуточном состоянии Бордо продолжаются в течение примерно двадцати двух дней, но влияние кармы оказывается определяющим для реального срока. Сильнейший ветер кармы, с трудом переносимый, толкает человека сзади, вызывая страх. Состояние человека в посмертном существовании обусловлено не только качеством, но и силой желаний: накопившие много плохой кармы видят пожирающих плоть демонов; накопившие заслуги пребывают в блаженстве и покое; принадлежащие к разряду людей индифферентных находятся в состоянии притупленности.

Из-за обусловленных кармой привязанностей, человек стремится посетить знакомые места на Земле, но поскольку у него есть только «тело желаний», нигде он не может остаться надолго. Его гоняют с одного места на другое кармические ветры желаний. Как и на Земле, в Бордо можно встретить друзей, но они не смогут отвратить последствия плохой кармы умершего, поэтому он должен будет следовать своим путем, определяемым его кармой. Даже если он ищет тело, он не получит ничего, кроме страданий. На этом плане все устрашающие видения и страдания целиком обусловлены кармой. Сюда попадают только обычные люди, тогда как для духовно высокоразвитых личностей смерть является Освобождением и познанием Реальности.

Дзен-буддизм

Традиция дзен основана на непосредственном восприятии природы реальности и не связана с изучением письменного наследия буддизма. Термин «карма» вообще связывают именно с дурными поступками, и только человеческие существа имеют карму. Все остальные действуют в соответствии с естественными законами, но только люди могут осознавать собственные желания, планировать, рассчитывать и создавать себя и свои поступки. Страдания возникают вследствие осознания бремени кармы, но они являются духовной привилегией человечества, заключающей в себе свободу подняться выше кармы. Однако, если карма есть сама жизнь человека и нет другого пути избавления от нее, кроме самоуничтожения, то освобождение представляется невозможным. Противоречие кармы должно быть разрешено вступлением в сферу отсутствия кармы, которая начинается при осознании кармы как основы всякой человеческой деятельности. Понимание этого указывает на путь к освобождению: карма сливается с отсутствием кармы и отсутствие кармы -- с кармой.

Сознание кармы всегда связано с внутренним побуждением, ведь именно отсутствие кармы так упорно прорывается в область кармы, вызывая в обычном человеке тягостное сознание кармы. Молитва выражаеткармически обусловленное устремление выйти за пределы кармы, поэтому она представляет собой еще одну форму противоречия. Только человек пользуется молитвой, чувствуя, что он не способен подняться выше самого себя, хотя страстно этого желает. Карма и есть само действие. Мастер дзен Банкэй, живший в период расцвета японской культуры в XVII в., объяснял своим ученикам: «Вор может оправдываться тем, будто бы у него плохая карма и он сам не может с этим справиться, не может удержаться от воровства из-за своей плохой кармы. Но он забывает о своих желаниях, которые укоренили в нем эту привычку. Крадет он не из-за кармы -- само воровство и есть карма. Неправда, что он не может остановиться. Если бы он ничего не крал, у него не было бы причин воровать».

В современных интерпретациях механизм работы кармы объясняется преимущественно в терминах психоанализа. Так, в крийя-йоге считается, что влияния действий в настоящей жизни остаются запечатленными в подсознании, а те, которые перенесены из прошлых жизней, скрыты в сверхсознании. Но такие следы не остаются в подсознании или сверхсознании, если действия не идентифицированы с желаниями. Тендзин Вангьял Ринпоче, лама тибетской традиции Бон, проживающий в США, указывает, что первичная причина нашего несчастья -- это врожденное неведение и проистекающее от него желание, чтобы все было не таким, как оно есть. Любая реакция на любую ситуацию -- внешнюю или внутреннюю, наяву или во сне, -- которая коренится во влечении или неприязни, оставляет в сознании след, который диктует дальнейшие реакции и т. д. Это и есть бесконечный круговорот действий и реакций.

Желание как модус нравственного мироотношения

Желающего идти судьба ведёт, нежелающего -- влачит

Клеанф (III в. до н. э.)

Охота пуще неволи

Русская пословица

Имей лиса побольше брюхо, волк бы с голоду подох

Финская пословица

Человеку свойственно желать -- надеяться, стремиться, испытывать нужду, ждать, жаждать, не мочь обойтись без. Молясь или объясняясь в любви, занимая очередь в магазине, отправляясь на художественную выставку или на киносеанс, включая репортаж о футбольном матче команды из родного города, сдавая и принимая экзамены, -- всё это и неисчислимо многое другое мы делаем, влекомые соответствующими желаниями. Существуют желания робкие, даже потаённые (в которых мы и сами себе боимся признаться) и смелые, бесцеремонные, в естественности и законности которых мы убеждены и готовы убеждать других людей. Есть желания, так сказать, сольные, реализуемые человеком в одиночку, а есть -- создающие «социальное эхо» и требующие оркестровки, вовлекающие в водоворот событий многих и многих окружающих. Желания примиряющие и сталкивающие разных людей, тихие и буйные. И раз уж раньше или позже желание отдельно взятого субъекта экстериоризуется, становится значимым для окружающих, то это даёт основание для того, чтобы всмотреться в проблему желания с точки зрения нравственно-ценностной, интересующей этику.

Вообще говоря, проблема желания [1] могла бы рассчитывать на пристальное внимание целого содружества наук, в частности, философии (онтологии, гносеологии, аксиологии, праксеологии, антропологии, социальной философии, этики, эстетики), психологии и патопсихологии, психофизиологии, психогеометрии, психосемантики, культурологии, конфликтологии, юриспруденции. Но скромной задачей данной статьи является намерение сфокусировать внимание именно на тех ракурсах желания, что важны прежде всего для этики. Это тем более оправдано, что и этических аспектов в желании можно выявить предостаточно.

Скажем, существуют ли желания с нравственным знаком «плюс» или «минус»? Есть ли желания постыдные, греховные? И в какой степени человеку можно вменять в ответственность содержание желаний? Если обратиться к Библии, то уже в ней можно отыскать немало указаний именно на такое различение желаний -- «Не желай дома ближнего твоего» (Исх. 20: 17); «Душа нечестивого желает зла» (Притч. 21: 10); «Господи! Ты слышишь желания смиренных» (Пс. 9: 38); «Желание нечестивых погибнет» (Пс. 111: 10); «Желание праведников исполнится» (Притч. 10; 24). В целом из контекста Священного писания можно понять, что разделение желаний на «хорошие» и «плохие» определяется там исключительно тем, совпадают ли они с волей Господа. Желать надо. «Ибо ты -- муж желаний», -- сказано пророку Даниилу (Даниил 9; 23), и, как поясняется в Толковой Библии, это значит, что он -- человек, достойный любви Божией [2]. Другое дело, что «душа ленивого желает, но тщетно» (Притч. 13; 4). Кроме того, у апостола Павла вводится различие желаний плотских и духовных. В Послании к галатам он пишет: «ибо плоть желает противного духу» (Гал. 5: 17) и осуждает «желающих хвалиться по плоти» (Гал. 6: 12). Такому нечестивому желанию Павел противопоставляет желание «облечься в небесное наше жилище» (2 Кор. 5: 2). И в конечном счёте, в точном соответствии с духом христианской морали, подчёркивает: «помилование зависит не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего» (Рим. 9: 16).

Если взглянуть на богословскую трактовку человеческих желаний, так сказать, внерелигиозно, то, пожалуй, можно считать, что сам пафос различения и противопоставления желаний понятен и оправдан. Причём оправдан именно в интересующем нас этическом смысле, а не в каком бы то ни было ином (не с точки зрения привычности-выгоды-реальности). Народная мудрость уверенно оценивает желания:

«Кто говорит, что хочет, сам услышит, чего и не хочет» (русская посл.), «Желаючи чужого, своё растеряешь» (русская посл.), «Не навязывай другому того, чего не желаешь самому себе» (корейская посл.), «Рука разума держит узду желаний» (уйгурская посл.), «Богатство прихоти рождает» (японская посл.), «Желай по силам, тянись по достатку» (русская посл.).

Такие рекомендации и оценки проистекают из того, что желания действительно можно регулировать. Нравственная вменяемость предполагает, что субъект в состоянии сдерживать одни и стимулировать другие желания. В этом смысле значимыми оказываются прежде всего содержание желания и форма его реализации. Хочет ли человек разбогатеть, прославиться, помочь кому-то, кого-то выручить или проучить, воспрепятствовать чему-то, развлечься, отдохнуть, выразить себя или спрятаться, объединиться или отделиться, возвыситься над собой или над другими -- всякий раз окружающие вправе присматриваться к данным желаниям, постольку поскольку эти желания прямо затрагивают их жизненные интересы.

В обыденной нашей жизни не так часто возникают ситуации, когда ценность, на которую кто-то претендует, возникает ниоткуда, так чтобы в результате овладения ею никто бы другой не оказывался обделённым: «По щучьему велению, по моему хотению»… И, кстати, даже довольно странно, например, что, хотя конкурс при поступлении в вуз реально сталкивает абитуриентов, они обычно ведут себя по отношению друг к другу приветливо, солидарно. В особенности прозрачен нравственный смысл желаний, которые напрямую адресованы субъектом кому-либо другому: совместное желание, пожелание (например, «будьте здоровы!», «здравствуйте», «всего хорошего», «ни пуха, ни пера!», «семь футов под килем!»; здравицы типа «да здравствует», «да будет», «да святится»), «боление» за доброго знакомого, сдающего на водительские права. Понятно, эти адресованные желания бывают не только положительного, но и нравственно-негативного содержания: «Руки вверх! Это ограбление», «кошелёк или жизнь!», «что б тебе пусто было!», «чтоб им повылазило» и пр.

Всматриваясь в желания, имеющие нравственно-ценностный смысл, нетрудно обнаружить наиболее типичные характеристики:

· субъект (кто желает),

· предмет (чего желают),

· цель (зачем [3]),

· генезис (откуда возникло желание),

· адресат (чьи интересы обслуживает),

· какою ценой (или за счёт кого), и, наконец,

· как субъект это желание осмысливает,

· переживает и

· осуществляет.

По поводу каждой из указанных характеристик дадим самые краткие пояснения.

Субъект. Здесь, пожалуй, прежде всего возникает проблема права -- «Что дозволено Юпитеру, не дозволено быку». Или, с другой стороны: «Хотеть не вредно».

Предмет. Предметом желания может оказаться то, что приятно, привычно, ново, выгодно, интересно; то, что есть у других или чего нет у других; что веселит, тешит самолюбие, слезу прошибает. Подчеркнём -- всё это и многое другое может касаться кого бы то ни было, значимого для субъекта. Здраво рассуждая о предмете, содержании желания, нужно было бы обсудить проблему меры. Так, очевиден нравственный изъян и избытка, и недостатка желания. С одной стороны -- это гипертрофированное желание, перешедшее в запредельную, патологически неуправляемую форму, манию, когда субъект становится рабом желания. Другая крайность -- атрофия желаний, анемическое увядание жизненной силы, депрессия, уныние. Это состояние только в поэзии выглядит красиво: «Я пережил свои желанья, я разлюбил свои мечты…». Впрочем и в соблюдении меры следовало бы соблюдать меру. Вряд ли всё человеческое поведение сводимо к чинно-разумной целесообразности: «Легче пренебречь выгодой, чем отказаться от прихоти» (Ларошфуко). Хотя некие нравственные рамочные ограничения в свободе желаний всё же должны быть. Иначе бы мы не понимали фольклорных формул: «Не хочу в ворота, разбирай забор» и «Дома как хочу, а в людях как велят».