2

Реферат по философии

На тему: Философская аналитика объективного мотива

Содержание:

1. Постановка проблемы: сознание, бессознательное, объективный мотив

2. Проблема данности Другого

3. Признание и абсолютный мотив

4. Понимание со-бытия

5. О-пределение/определение

6. Бытие времени со-бытия

В философской традиции, наряду с многочисленными эклектическими комбинациями, отчетливо представлены три концептуально различные подхода к сознанию, последовательно сменяющие друг друга.

1. Сознание как чистое самополагание субъективности. Известная установка классического трансцендентализма. Декарт, 1-ая и 2-ая критики Канта, в наиболее законченной форме -- Фихте. Сознание здесь фактически редуцируется к мышлению: условия интеллигибельности Я совпадают с условиями его определенности.

2. Сознание как конституирование имманентной объективности. Феноменологическая или интенциональная концепция сознания. Исходный пункт ее достаточно очевиден -- «Критика способности суждения» или более точно -- § 76 этой работы. Сформулированный здесь кантовский тезис о регулятивном (не конститутивном) принципе, который «имеет такую же необходимую значимость, как если бы он был объективным принципом» положил начало всем последующим идеям имманентного конституирования и имманентной объективности, развитым в «Феноменологии духа» Гегеля и в гуссерлианской традиции. Суть концепции: Я мыслит себя как субъект, но дано себе только как объект в имманентной сфере; оба процесса феноменологически идентичны, т.е. основываются на одних и тех же феноменах сознания.

3. Сознание как семиотическая функция. Структурно-символическакя концепция сознания, представленная в одноименной французской традиции. «Означающее репрезентирует позицию субъекта для другого означающего». Эта репрезентация осуществляется в сознании и через сознание, однако, ее фундаментальный закон, суть бытия «означающего», не имманентен сознанию и обусловлен первичным символическим (бессознательным) отношением «означающего» и абсолютной временной позиции Другого.

Начиная с этого момента сознание, существенно утрачивает теоретический интерес. Интересно то, что за ним -- реальность бессознательного. Бессознательное, однако, не философское понятие и нужно еще долго думать, прежде чем употребить его в дело. Предварительно необходимо, по крайней мере, ответить на вопрос, как нечто бессознательное может стать, предметом сознания, не перестав при этом быть бессознательным. Получить ответ, в общем, несложно, но всегда остается чувство некоторой неловкости, поскольку интуитивно ясно, что непосредственное отношение сознания к реальности нельзя заменить никакой семиотической функцией. Разрыв сознания и реальности совершенно нетерпим с точки зрения практического действия. Даже если нам доходчиво объяснят, что мы «идиоты» дважды отчужденные от действительности, -- что может быть и верно, -- практически в нашей жизни мало что изменится. Вероятнее всего мы будем делать те же глупости и вполне сознательно, переживая при этом новую истину -- «идиотизм -- наша реальность». Между практическим и теоретическим отношением к миру огромная разница. Именно поэтому практическое действие и его объективная мотивация представляет собой совершенно особую проблему, исследование которой имеет свою историю.

В качестве общей постановки проблемы сформулируем два тезиса об объективном мотиве.

1. Классический философский анализ, проясняя интеллигибельные феномены сознания, неизбежно сталкивается с проблемой объективного мотива, т.е. с вопросом, как очевидное внутреннее убеждение становится необходимым мотивом воли. С этого момента возникает двойной смысл убеждения: с одной стороны как интеллигибельного предмета, а, с другой, как позиции действия. Суть затруднения, раскрытая Гегелем, сводится к тому, что объективность мотива прилагает к внутреннему убеждению особую форму бытия для Другого. А именно, форму признания Другого как случайно данного в совместной духовной практике. Анализ Гегеля показывает, что в основе конститутивных феноменов «признания» лежит дофеноменальное и доэмпирическое событие, которое можно назвать «встречей с Абсолютом». Данное событие, оставаясь неочевидным, конституирует феномен веры в качестве абсолютной временной формы объективного мотива.

2. Вместе с тем, вера есть только одно из возможных свидетельств о «встрече с Абсолютом» как дофеноменальной парадигме признания Другого. Вера имеет место там, где признать Другого значит понять его, т.е. исключительно в сфере духовных феноменов. Но как было показано Марксом, а затем Фрейдом, признание вовсе не всегда связано с пониманием. В труде и в наслаждении человек так же признает Другого как временную форму объективного мотива. Однако, дофеноменальным условием непрерывности этого мотива у Маркса и Фрейда выступает не событие смысла, а символическое совпадение человека и Абсолюта в «нехватке» присущей миру в целом. «Нехватка» в качестве нового символического содержания мира требующего признания семиотизирует сознание, превращая его предметы в позитивные символы собственного мнимого присутствия.

2. Проблема данности Другого

В первом приближении смысл указанной проблемы состоит в том, что бытие Другого, т.е. не тождественного мне, но существующего по тем же законам субъекта, я переживаю с необходимостью во внутренне очевидном опыте, в то время как данность Другого всегда случайна и не очевидна. Она не следует ни из какого содержания сознания и представляет существенное затруднение при каждой попытке превратить внутреннее убеждение в мотив реального действия. Так мы можем обладать возвышенным убеждением в духе кантовского категорического императива, согласно общей идее которого я должен поступать таким образом, как если бы я сам и все мне подобные были бы свободными и разумными деятелями. Однако, встретив другого «мне подобного» я не спешу заключить его в объятия, но предполагаю известную ограниченность его свободы и возможную злонамеренность воли, понимая, что от правильной гипотезы зависит практическая эффективность моих действий.

Проблема данности Другого присуща философской традиции изначально, в чем нетрудно убедиться обратившись к «Государству» Платона. В первых двух книгах диалога рассматривается вопрос о справедливости, причем именно в аспекте ее практической целесообразности. Платон выразительно показывает, что прежде чем обсуждать справедливость в качестве внутреннего убеждения необходимо обосновать ее объективную значимость. Поскольку в сфере публичного действия ценятся не субъективные мотивы, а совершенные формы явления. И порядочный человек, искренне верящий в справедливость, всегда проиграет в сравнении с искусным проходимцем, так что «в конце концов, после всяческих мучений, его посадят на кол и он узнает, что желательно не быть, а лишь казаться справедливым». Для того, чтобы избежать неприятной участи необходима общепризнанная форма явления справедливости. В качестве таковой и выступает по Платону государство. Обратим внимание, что идеальное государство интересует Платона не само по себе, но лишь как совершенная форма объективного мотива, которая в душе порядочного, истинно достойного человека, должна быть неотделима от присущего ему чувства справедливости. «А есть ли такое государство на земле, и будет ли оно -- это совсем неважно. Человек этот занялся бы делами такого -- и только такого -- государства». Отсюда следует, что не справедливость вообще, но лишь государственная справедливость или справедливость государственного человека может быть предметом осмысленного рассуждения.

Признавая государство в качестве объективной формы явления справедливости, мы тем самым признаем данность Другого чем-то первичным по отношению к нашему личному убеждению. Ведь государство, в отличие от человека, не может симитировать справедливость именно потому, что его действия -- справедливые либо несправедливые -- общепонятны. Эта общепонятность, однако, сама содержит в себе проблему. А именно, с одной стороны, она имеет, очевидно, формальный характер -- справедливым называется то действие государства, которое соответствует закону, и в этом смысле закон, принятый в государстве и есть очевидная для каждого, объективно значимая форма справедливости. Вместе с тем, с другой стороны, содержание закона так же может рассматриваться как справедливое или несправедливое и это рассмотрение уже не может быть чем-то общепонятным (здесь справедливость фактически совпадает с мудростью). Суть проблемы, таким образом, сводится к неустранимой двойственности в понятии закона -- как априори интерсубъективной практики и как личного убеждения.

Данная двойственность, как нетрудно заметить, имеет непосредственное отношение к трагической судьбе Сократа. В «Апологии», в речи на суде Сократ отстаивает понимание закона как очевидного личного убеждения («демон Сократа»); в «Критоне» же, в тюрьме -- идею объективной значимости закона как признанной в коллективной практике формы явления («все законы братья»). Добровольная смерть Сократа, взятая как символ некоторой проблемы, -- а иначе как, собственно, мы ее можем обсуждать? -- неизбежна именно в силу того, что Сократ намеренно стремится совместить в непрерывном объективном мотиве обе стороны закона, в то время как в действительности они совпадают случайным образом, т.е. лишь случайно содержание закона вызывает то же уважение отдельной личности, что и его форма. В результате личность, мотивированная в своем публичном поведении уважением к закону как целому вынуждена, подобно Сократу, исполняя закон, постоянно находиться в конфликте с его содержанием.

Описанная нами проблема закона, по сути, это проблема веры. Закон, содержание которого не заслуживает уважения, можно знать, но в него нельзя верить. Классическое решение проблемы веры можно найти в «Феноменологии духа» Гегеля (Разделы IV, VII). Гегелевское решение имеет два аспекта, которые следует рассмотреть отдельно.

Во-первых, Гегель дает принципиальное с феноменологической точки зрения решение проблемы данности Другого. Данность Другого нельзя вывести ни из какого внутреннего убеждения, наоборот, проблема состоит в том, чтобы понять эту данность в качестве исходного пункта и конститутивного фактора всякого осмысленного убеждения. Кантовскому априориоризму индивидуального сознания Гегель противопоставляет интерсубъективное априори духовных феноменов. Индивидуальное сознание останавливается на том, что оно знает как должно себя вести разумное существо, но оно не знает, зачем оно это знает, т.е. что ему делать с этим знанием, в чем его практический смысл. Гегель же сразу начинает свой анализ с ситуации реального взаимодействия разумных субъектов, в котором моральное убеждение демонстрирует свою практическую эффективность. Мораль приносит победу в борьбе двух самосознаний -- одно становится господином, другое рабом. Трудность, однако, в том, что отношение господства и рабства неудовлетворительно с точки зрения самовыражения внутреннего. Раб не способен понять господина, а господин не может выразить свою самость, поскольку в том, что их связывает -- в труде и вожделении -- отсутствует выражение для единичного.

Проблема интеллигибельности единичного и составляет второй аспект гегелевской феноменологии. Единичное дано, но не осмысленно в опыте чувственной достоверности (опыте «здесь» и «сейчас»); единичное дано в превращенной форме в иллюзии восприятия (в восприятии дана не единичная вещь, но разные вещи); единичное не дано, но задано в рефлексивном опыте, как та временная форма или позиция, которая позволяет сознанию конституировать интеллигибельное явление силы, но сама при этом никогда не является. Наконец, единичное является, как негативно определенное внутреннее в сознании греха. Точнее, единичное в сознании греха становится чем-то демонстративным через радикальный подрыв внутренней непрерывности сознания, таким образом, что для сознания делается невозможным никакое осмысленное явление. Данный подрыв имманентной непрерывности не обусловлен никаким внутренним законом самого сознания, и является следствием по сути случайного внешнего обстоятельства. А именно, встречи с Абсолютом как с другой единичной самостью.

Обратим внимание, что Гегель не истолковывает смысл Боговоплощения как теолог, но лишь проясняет феноменологическую парадигму мифа о Христе, которая, будучи феноменологическим данным, не зависит ни от какого истолкования. Именно поэтому, Гегель обращается не к апостольскому опыту, т.е. тому сознанию, которое «видит» и «слышит» Абсолют, но к опыту христианской общины. Для члена общины встреча с Абсолютом не является актуальным визионерским событием, тем не менее община объединяет верующих вокруг убеждения, что они действительно «видели» и «слышали» Абсолют. Таким образом, первичным фактом для Гегеля становится не бытие самого Абсолюта и не событие встречи с ним само по себе, но некоторое странное коллективное убеждение верующих людей, что встреча безусловно имела место в их опыте, несмотря на то, что каждый верующий в отдельности ее не помнит. Итак, нужно объяснить не событие и не память о нем, но знание, которое заменяет собой память. Гегель называет это знание спекулятивным: «Бог достижим единственно в чисто спекулятивном знании и есть только в нем, и есть только оно само, ибо он есть дух; и это знание есть знание религии откровения».

Знание, которое заменяет собой память, которое есть дух и которое открывает себя в откровении, с нашей точки зрения, есть не что иное как временная форма, конституирующая имманентный временной объект «встреча с Абсолютом». Опыт веры в целом, в таком случае, представляет собой объективацию данного временного объекта через фантазматическую коллективную практику раскаяния и прощения, в которой сознания греха трансформируется в фантазм воображения репрезентирующий позицию «встречи с Абсолютом» как внутреннюю для самосознания. Самосознание верующего индивидуально, но условие его идентичности -- событие «встречи» -- интерсубъективно, так как присваивается им только через соучастие в коллективной духовной практике. Используя выражение Гуссерля, можно сказать, что «встреча с Абсолютом» является дофеноменальным и доэмпирическим условием, принадлежащим коллективной субстанции верующего сознания. Указанное событие случайно и необходимо одновременно. Оно случайно, поскольку данность единичного нельзя вывести ни из какого понятия о каузальном устройстве мира, и оно необходимо, поскольку, раз случившись, затем становится конститутивным для сознания непрерывным образом, а для сознания то, что непрерывно то и необходимо. В целом можно заключить, что проблема смысла единичного разрешается Гегелем через прояснение того факта, что вера по сути не есть опыт очевидного, как раз наоборот, это признание неочевидного в качестве исходного смысла всякой реальности.

Обратим внимание, что у Платона содержание закона так же подлежало признанию в коллективной практике. Однако, это признание не было конститутивным для личного сознания, в отличие от формы закона как признанного всеми объективного явления справедливости. Поэтому личное сознание могло признавать закон и одновременно быть в конфликте с его смыслом. В опыте же откровения такая раздвоенность невозможна. Здесь через интерсубъективное признание, и только через него, происходит объективно значимое сознание единичного.

3. Признание и абсолютный мотив

Человек -- существо символическое. Это означает, что его мир состоит из цепочки случайных событий, каждое из которых непрерывно воспроизводится в символической форме в различных интерсубъективных практиках признания. Проблема однако в том, что человек участвует одновременно в двух типах символических отношений: сознания и желания или, другими словами, памяти и забывания. Последнее определение несколько поясняет суть дела. Как показал Гуссерль, в основе символической деятельности сознания лежит принцип синхронной модификации силового усилия сознания и первичного содержания, изначально связанных в структуре пассивного синтеза. Этот же принцип, подчиняя себе воображение делает возможным воспроизведение «того же самого», т.е. память в ее эталонной форме. В случае же желания, принцип синхронности дополняется некоторым диахроническим отношением, и именно на нем делается основной акцент. В основе психоаналитической концепции Фрейда, как нетрудно заметить, лежит идея символической преемственности желания на различных уровнях его психофизиологического развития, таким образом, что позиция желания, принадлежащего зрелой формации, может объективироваться через фантазмы инфантильного желания. В то время как между их объектами такая преемственность отсутствует, т.е. нарциссический или инцестуозный объект инфантильного желания сам по себе никак не трансформируется в гетеросексуальный объект взрослого желания. Второй объект приходит в мир только в результате забывания о первом, чувство же реальности присущее желанию в его отношении к забытому объекту сохраняется (так как оно присуще именно желанию, а не объекту), но теперь оно становится невыразимым в целостных объективных образах. [5] Возникает потребность в особом опыте признания «забытой» реальности, каковым и является отношение пациент -- аналитик. Внутри их совместной практики забывание перекодируется в терминах памяти, т.е. обретает некоторую весьма условную выразимость на языке понятном сознанию. «Эдипов комплекс», «комплекс кастрации» -- это то, что признается анализируемым и, одновременно, интерпретируется аналитиком в качестве факторов, конституирующих субъективность невротика. В результате, мы имеем дело со своеобразной инверсией опыта веры. Сознание невротика, так же как и сознание верующего, конституируется тем, что им признается, однако, ситуация выглядит так только в интерпретации аналитика, а эта интерпретация, в свою очередь, требует дополнительной санкции уже за пределами аналитической процедуры.

Суть проблемы, в конечном счете, сводится к тому, что в психоаналитическом опыте признания, как показал Лакан, конституируется не смысл единичного сам по себе -- смысл моего Я, -- как это было в опыте веры, но только форма единичного, -- «Я» как 1-ое лицо единственного числа, -- способная репрезентировать идентичность субъекта во временном опыте памяти. Отсюда, сознательное Я не является ни субъектом самосознания, ни имманентным объектом, -- это просто фантазм воображения, посредством которого память синхронизирует свою непрерывность с непрерывностью забывания. Мы назвали эту ситуацию инверсией веры, имея в виду, что в данном случае не смысл единичного конституирует сознание, но синхронизация сознания и желания требует такой внутренне убедительной формы единичного, которая была бы для сознания совершенно неотделима от его собственного действия. Нетрудно догадаться, что такой формой может быть только феномен веры [6]. Поэтому сознание не может просто пользоваться 1-ым лицом единственного числа, но должно переживать его как символ веры, данный в откровении. Иначе неизбежно откроется зазор между памятью и забыванием, и непрерывность желания обернется непрерывностью его «плохих» объектов. Вера, таким образом, превращается в субстрат, необходимый для эффективной и безопасной передачи кодов желания в сферу сознания.

С другой стороны, предположение о том, что воображение семиотизировано бессознательным, как мы отмечали, вызывает принципиальное возражение с прагматической точки зрения. Практическое сознание, если можно так выразится, накладывает мораторий на описанную инверсию и осуществляет веру как случайное неинтеллигибельное состояние. Другими словами, кроме веры верующего существует и вера «неверующего» сознания, которая есть не что иное как аффект воли. Такая вера представляет собой вполне самодостаточный объективный мотив, связь которого с желанием требует специального рассмотрения.

В теоретической культуре ХХ века проблема объективного мотива в целом получает двойную интерпретацию. Либо как интуитивно ясного практического мотива (Dasein в экзистенциальной философии, habitus в социологии Бурдье), либо как неуловимого в своей сути желания (в психоанализе). Первое понимание инициирует философствование, ставящее своей целью показать как объективный мотив может быть конституирующим фактором духовных феноменов. Второе, наоборот, становится исходным пунктом исследований стремящихся увидеть за воображаемым миром духовных феноменов первичное событие знаковости, предписывающее духовной культуре ее конечную судьбу во времени. В рамках исследования второго типа осуществляется принципиальная аналитика объективного мотива, выделяющая уже внутри последнего, во-первых, абсолютный мотив, как особое стихийное состояние воли несвязанное с признанием Другого, и, во-вторых, собственно желание объективирующее абсолютный мотив в том же символическом действии, в котором оно присваивает позицию Другого как собственную временную форму. Абсолютный мотив это, во-первых, чистое интенсивное состояние бытия не отсылающее к чему-то иному. То, что позволяет Пармениду говорить о знаковости пути бытия (В 8), а в платоновском «Пармениде» определяется как значимое само по себе, вневременное событие «Вдруг» (to exaiphnes). С другой стороны, абсолютный мотив -- это тело как сингулярность, т.е. самодостаточное, интенсивное, некастрированное тело («тело без органов» в терминологии Ж. Делеза и Ф. Гваттари.). И то, и другое соединяется в той первичной метафизической стихии, которую следует, безусловно, признать, хотя этого и не хочется делать, -- в стихии насилия. В существо насилия нельзя проникнуть мыслью -- оно не разумно. Но его и нельзя принять, т.е. сделать внутренним. С нашей точки зрения, правильнее будет сказать, что насилие имеет абсолютный мотив и, тем самым, отнестись к нему как к исходной точке, как к знаку.

Знаковость сингулярного тела не семиотизирует сознание, поскольку она не способна непосредственно инициировать воображение. Сознание соотносится со знаковым телом через тело символическое, т.е. через желание. Это опосредованное отношение и позволяет сознанию быть самим собой, а не просто семиотизированным воображением. Практическое сознание имеет в данном случае свою специфическую задачу, миссию если угодно, а язык выполняет роль средства, но не закона. Суть указанной задачи состоит в необходимости признания от первого лица в том, чего на самом деле Я не совершало. На конкретно-практическом уровне индивидуальных действий такое признание имеет общую форму высказывания от 1-го лица, где отношение Я и реальности опосредованно 3-им лицом: «Он сделал… Я хотел…». Например, известные признания героев Достоевского -- Раскольников: «Он убил Лизавету… Я хотел Наполеоном сделаться…»; Карамазов: «Он убил… Я научил…». Данные признания не объясняют поступок -- убил не потому что хотел или научил, -- но через них конституируется новая семиотическая функция, связывающая 1-ое и 3-е лицо, таким образом, что становится возможным их взаимозаменяемость. Иначе говоря, «Я» обретает свойство быть символической заменой 3-его лица, что, в свою

очередь, делает возможным акт веры -- «чистое» признание в 1-ом лице. Обратим внимание, что представленная семиотическая функция не отсылает к Другому, как фундаментальной онтологической позиции заданной сознанию через структуры желания. Напротив, с ее помощью сознание перекодирует желание, отделяя его от абсолютного мотива и тем самым непрерывно подтверждая свою автономность в практической сфере, т.е. свою способность ставить и решать специфическую проблему веры, а именно, веры в 3-ем лице, при одновременном исповедании в качестве символа 1-го лица. Можно сказать, что данная идентичность в третьем лице носит бессознательный характер, но более продуктивна, как мы полагаем, позиция видящая здесь осуществление имманентной семиотической структуры самого сознания. В практической сфере эта структура так же определяет деятельность сознания, как интенциональная -- в сфере интеллигибельных феноменов.

Нетрудно заметить, что желание при данном подходе выполняет функцию подобную роли воображения во 2-ом издании «Критики чистого разума». Оно не содержит в себе особой необходимости и не заменяет бытие как в психоанализе, но лишь делает возможным соотнесение друг с другом двух самостоятельных семиозисов -- сингулярного тела и практического сознания. Таким образом, поставив под сомнение философский статус понятия бессознательного и обратившись к аналитике объективного мотива, мы как бы вновь оказываемся в решающем пункте кантовского исследования сознания, там, где Кант при переиздании 1-ой «критики» счел необходимым изменить трактовку понятия воображения. А если это так, то на повестке дня вновь возникает вопрос о «трансцендентальном схематизме», правда в нашем случае уже не воображения, а желания.

4. Понимание со-бытия

Понимание как таковое опирается не на понимание отдельно взятого сущего, а связывает в едином процессе как понимающего, так и понимаемое, равно как и контекст, в котором происходит само понимание. Мы можем говорить о со-бытийности понимания, т.е. когда все указанные три момента взаимоформуются и взаимодействуют в едином пространстве. Иными словами, мы понимаем сущее через его включенность в общее пространство со-бытия и через взаимный процесс о-пределения/ определения. Со-бытие же развертывается в различных горизонтах и перспективах, прежде всего во временной и онтологической сферах. В данной статье и будет осуществлен метафизический анализ со-бытия бытия, данного как со-бытие в онтологической и временной перспективах, как то, что формует процесс понимания как включенности в общее со-бытийное пространство.

Стершаяся чеканка языка

Язык не только включен в процесс понимания как простое орудие или среда. Он может оказать и помощь, указывая на неожиданные «накопленные» предыдущими поколениями, но скрытые для обыденного взгляда, и возможные пути анализа, особенно если дело касается герменевтики. Наш родной русский язык -- не исключение. То, что подчас может показаться игрой в слова в стиле Хайдеггера, «коверканье» их исконного смысла, может обернуться драгоценной находкой мысли. Язык хранит в себе как скрытый резерв мудрость прошедших поколений и тот «первый» взгляд на какой-либо предмет или сущее, который именует/ называет это сущее. Поэтому язык может улавливать в сущем нечто, к чему мы уже привыкли и что перестали замечать.

Малларме сравнивал повседневное употребление языка со стершейся от времени монетой, которую люди передают из рук в руки в молчании. Мы привыкли к словам и не видим их «стершийся» потенциал. Нам порой требуется усилие, чтобы разглядеть первоначальное изображение, чеканку и этим восстановить свежесть и возможно наивность «первого взгляда», который может быть видит существенное. Конечно, речь не идет о восстановлении этой, скорее всего наивно-мудрой, ситуации первого именования. Речь идет о «всматривании», вернее «вслушивании» в язык и слово, ибо в результате этого пристального внимания мы можем «увидеть» совершенно иное. Именно такой пристальный взгляд дает слову быть Словом, воссоздавать, по сути, ситуацию «первого именования» сущего, с присущей ей усилием по со-гласованию сущего и человека, а также восстанавливать ту роль языка, которая стирается повседневностью его бездумного и безучастного употребления.

В этой статье нам хотелось бы выделить два ключевых слова, которые русский язык дарит нам, но которые можно прочитать по-иному, чем это принято в повседневной практике языка. Эти два слова -- «со-временность» и «со-бытие». Но начнем по порядку.

Итак, со-временность.

Сущностное в современности: со-временность современности

Прежде всего, нам необходимо определить сам термин со-временность. Со-временность -- это вневременность и временность одновременно, данные как сущностные «измерения». Со-временность «вневременна», поскольку указывает на то «измерение» времени, которое не может быть разделено на непроницаемые друг для друга и различно положенные прошлое, будущее, настоящее. Со-временность также временна, т.е. современна и ситуационна, поскольку про-являет то сущностное, что и определяет современную ситуацию.

Понимания современности возможно только как уяснение и прояснение современной ситуации как со-временной ситуации. Прояснение же современной ситуации есть прояснение сущностных моментов последней. Это прояснение должно быть дано во временной перспективе, т.е. сущностным образом во временном измерении, когда какое-либо сущее становится сущим лишь в той мере, в какой оно постигается не как что-либо случайное, а как необходимое. Стоит уточнить, что необходимое -- это ни в коей мере не жестко детерминированное. Необходимое -- это оправданное в своем бытии во временной перспективе, которая включает не только настоящее, а прошлое и будущее. Однако, временная перспектива -- это перспектива, которая незамкнута со всех сторон, а не только со стороны будущего. Временная перспектива открыта и именно это и делает ее свободной в необходимости, лишая необходимость детерминизма.

Таким образом, современная ситуация может быть осмыслена как сущностная тогда, когда она со-временна или «вневременна» в том значении этого термина, которого мы придерживаемся, или она не есть жестко привязанная лишь к наличному моменту, а дается во временной перспективе.

Наконец, сущностное в современной ситуации есть то, что является формующей причиной самой ситуации. Это узловые «точки» современности. Они являют собой целое «гнездо» (по выражению Витгенштейна), поскольку эти узловые «точки» (силовые центры) не могут быть осмыслены как изолированные, ибо всегда даются именно как центры, возникающие на пересечении. В данном случае, конечно, речь не может идти всего лишь об описании структуры ситуации. Простое описание компонентов, составляющих ситуации, в лучшем случае даст синхронический срез, который интересовал мыслителей разве что на раннем этапе развития структурализма.

Но даже само описание сущностных моментов структуры есть описание формующего начала с определенной точки зрения, а значит есть описание того сущностного, что определяет современную ситуацию. Поскольку же структурное описание конфигурации дается как определяющее современность, то оно со-временно во втором значении этого термина.

Таким образом, современность сущностна когда она со-временна, когда она постигается в своей формующей причине, в своей структуре, осмысленной сущностным образом, и когда она дается во временной перспективе.

Со-бытие/событие бытия

Вопрос о бытии -- вопрос принадлежащий по праву к самой сердцевине метафизического вопрошания. Пытаясь понять что такое метафизика или философия, дать их со-временное толкование, мы не вправе обойти этот вопрос. Трудность вопроса о бытии -- «традиционная» трудность философии. В самом деле, говорить о бытии, о бытии бытия, определять бытие можно только иным образом, нежели любое другое сущее. Мы можем без колебания говорить: какое-либо сущее есть, бытийствует, «обладает» бытием. Дерево есть, существует; но как можно употребить в том же самом смысле глагол «есть» по отношению к самому бытию -- бытиеесть? Бытие имеет уникальный «способ существования», «способ бытийствования», который есть нечто иное, чем бытие реально существующих предметов, представленных в понятии.

Стоит сразу же отметить, что в подобном положении оказываются и многие понятия (данный термин употребляется в логическом смысле), которые не имеют референта в реальности. Действительно, что можно сказать о бытии свободы или необходимости? Их существование нельзя удостоверить тем же способом, что существование упомянутого дерева.

Гегель рассматривает бытие как наиболее бедное понятие, которое даже не может быть отличимо от небытия. «Бытие -- это понятие только в себе…» Как наиболее абстрактное понятие, чистая абстракция, неопределенная простая непосредственность, бытие есть «идеальное» начало, стартовая точка для всей его системы. У Гегеля, таким образом, бытие -- беднейшая ступень развития понятия. Нам важно выделить следующее: бытие не имеет и не может иметь никаких предикатов, которые сказываются о нем, как эти предикаты сказываются о другом сущем, т.е. оно, можно сказать, незримо для рефлексии и ускользает от нее по причине своей предельной простоты. Эта предельная простота бытия не дает возможности «схватить» его, поскольку «дальнейшие и более конкретные определения уже не оставляют бытие чистым бытием, таковым, каково оно непосредственно есть вначале. Лишь в этой чистой неопределенности благодаря ей оно есть ничто, невыразимое…»

М. Хайдеггер так же видит трудность вопроса о бытии. Прежде всего, Хайдеггер различает бытие и сущее. Мы можем говорить лишь о сущем, но не о бытии, т.е. бытие не дается нашей рефлексии, поскольку оно, как самое ближайшее, невидимо. Бытие подобно «ситуации» зрения, которое все видит, но не видит себя самого. Бытие как бы проходит сквозь «пальцы» рефлексии, не оставляя нам никакой возможности с ним «вступить в контакт», в такой же, в какой мы вступаем с сущим. Описание бытия поэтому не может быть идентичным описанию сущего. Хайдеггер даже предлагает употреблять Sein ist (Бытие есть) перечеркивая глагол, тем самым подчеркивая, что бытию свойственен иной «модус» существования, а также то, что любая попытка описания бытия с помощью языка не совсем корректна.

Таким образом, и в системе Гегеля и в системе Хайдеггера бытие дается как нечто, что есть труднейшее для рефлексии, у Гегеля из-за его предельной абстрактности и пустоты, у Хайдеггера из-за его своеобразной «трансцендентности» и, одновременно, неразличимой близости. Бытие таким образом -- «транс-цендентно» и «транс-парантно» (transparence -- прозрачно). В подобной интеллектуальной ситуации транс-парантности и транс-цендентности бытия нам стоит либо вообще снять вопрос о бытии, либо попытаться еще более углубиться в него.

Итак, что мы можем сказать о бытии? Таким образом, вначале ставится вопрос, который и задает «интеллектуальное пространство» для бытия. Даст ли нам развертывание этого вопроса «в конце» бытие? Тогда бытие оказывается подчиненным вопросу? Или вопрошание в чем то тождественно бытию? Не будем торопиться и рассмотрим по порядку.

Прежде всего, не станем так жестко разделять бытие и сущее, ибо понятно, что сущее так или иначе «соприкасается» с бытием. Сформулируем это так: сущее причастно бытию и с ним связано. Подобное рассуждение позволяет нам найти выход из тупика, в котором мы могли бы оказаться, если бы остановились в той интеллектуальной позиции, какую нам предлагает Хайдеггер. Со всеми последствиями -- от неизречимости бытия до его забвения.

Таким образом, пускай даже мы ничего не можем пока сказать о бытии, из-за его ли «пустоты» или из-за того, что оно слишком неразличимо близко к нам, но это вовсе не значит, что у нас нет возможности с ним «соприкоснуться». И речь сейчас идет не о «вчувствовании», а о рефлексивном постижении. Если какое-либо сущее есть, то значит оно «связано» с бытием, причем эта «связь» есть существеннейшее в этом сущем, ибо без «связи» с бытием, которое есть «одновременно» овременение этого сущего, мы не можем говорить о сущем как о сущем. Бытие не есть нечто запредельное для рефлексии, оно дается в каждом акте рефлексии как изначальная и существенная данность любого сущего.

Пойдем дальше. Когда я говорю, что какое-либо сущее обладает бытием, например дерево есть, то я подразумеваю под этим, что оно, это сущее, является во времени. Чтобы обладать бытием, необходимо именно быть, или быть причастным времени, вступать в его «пространство», присутствовать во времени.Быть поэтому тождественно быть временным, находится в «стихии» времени, ибо если сущее не может хоть на миг быть причастно времени, то и говорить о его существовании вообще не стоит.

Далее, если мы имеем связь с бытием, то положенность бытия дает положенность сущего, а также положенность для нас связи бытия и сущего, т.е. связи бытия с нами и с сущим. Иными словами, раз бытие дано, положено, то дается и связь, дается сущее, а также то сущее, в котором осуществляется эта положенность, а именно, положена человеческая эк-зистенция. Причем это верно не только в отношении бытия: и сущее и человеческая эк-зистенция также взаимополагают друг друга. Бытие, таким образом, не дается как лишь беднейшее (Гегель) или как ближайше-прозрачное, а дается всегда как со-бытие. Положенное вместе с бытием со-бытие полагает не просто какое-либо одно сущее или какую-либо одну человеческую эк-зистенцию. Положенное бытие не есть отдельное сущее, и поэтому полагает одновременно тотальность сущих.

Итак, связь, которая дана вместе с бытием, полагает со-бытие бытия. Сама же со-бытийность бытия развертывается как время, но это значит, что оно со-временно, следовательно собирает в себе в ином временном измерении как вневременность вечности, так и сплавленность в настоящем прошлого и будущего. Отсюда вытекают два следствия.

Первое. Бытие как со-временное со-бытие события бытия дается и постигается как «коррелят» современности, оно включено и, одновременно, развертывается в со-временности современности. Благодаря этому снимаются проблемы, связанные с историческими формами постижения бытия, довольно сильно разнящиеся между собой: исторические формы постижения бытия, чту представлено различными системами философии, всегда со-временны и со-бытийны. Поэтому же исторические формы постижения бытия есть формы присутствия и развертывания бытия.

Второе. Структура со-бытия/ события бытия «подобна» процессу понимания как смыслопорождающей деятельности человека. А сам человек, и именно он, дает бытию стать со-бытием в своей истине. И потому со-бытие бытия может быть описано. Т.е. описание не есть простое символическое действие, внезапно изобретенное человеком, а сущностно.

Когда мы говорим о со-бытийности события бытия мы должны подчеркнуть, что эта со-бытийность не есть нечто подобное простому фактическому присутствию. Подобно тому как событие музыкального концерта не может быть описано и постигнуто как регистрация билетов сидящих в зале зрителей. Со-бытие не одномерно, оно многопластово, и, если отвлечься от коннотирующего для данного термина в нашей культурной парадигме, многомерно. Более того, поскольку оно есть также со-временность, то о нем можно говорить как о чем-то подобном «мирам» «Розы Мира» Д. Андреева, со-существующих друг в друге.

Итак, мы шли не от бытия, а от сущего. «Первичная» данность для рефлексии о бытии -- это не бытие, а сущее, вернее событие/ со-бытие бытия, «первичная связь» бытия в со-бытии. Бытие нам дается как событие/ со-бытие бытия, которое может быть нами «отслежено» как сущее. Мы должны говорить о со-бытийности бытия, о изначальном развертывании бытия как «первичной связи» в со-бытие/ событие, об изначальной включенности в это со-бытие/ событие временности. Не сущее, таким образом, определяется/ о-пределивается бытием, поэтому бытие не может быть предикатом какого-либо сущего, а наоборот, бытие определяется/ о-пределивается со-бытием. И, как изначальная временность, это определение/ о-пределивание дается во временной перспективе. Вместе с тем, сама временная перспектива не может быть наглядно представлена моделью луча или прямой линии с неуловимой точкой-настоящим. Временная перспектива сохраняет и усложняет, как мы сказали, «многомерность» со-бытия/ события бытия. Поскольку же исследование бытия проводится человеком (а иное можно только что помыслить), то в со-бытийность бытия изначально включен вопрошающий человек и сфера идеального.

Как временное и пространственное со-бытие бытия, как развертывание, со-бытие бытия может быть описано, но это описание есть прежде всего о-пределение/ определение. И на этом мы должны остановиться.

Но прежде мы двинемся дальше стоит отметить один момент. Мы начинали наше рассмотрение с вопроса о бытии, который формовал «интеллектуальное пространство» бытия. Сам же вопрос был сформован как развертывание вопроса, прояснения события вопроса его объяснение или описание. Структура вопрошания «подобна» структуре со-бытия бытия. Именно это позволяет нас вопрошать о бытии, надеясь на ответ, который есть развертывание нас самих, вопрошающих о бытии, а также наше определение/ о-пределивание.

5. О-пределение/ определение

Определить какой-нибудь предмет или явление нам кажется подчас довольно легко. Возьмем, например, столовый нож. Мы говорим, что данный нож сделан из железа, ручка деревянная, служит для резки хлеба или овощей и тому подобных предметов. Чаще всего этого вполне достаточно. Но если присмотреться, даже не очень внимательно, то мы увидим, что данные определения явно недостаточны, ибо мы, определяя некий «неизвестный» нам ранее предмет, -- нож -- ссылаемся на также довольно туманные определения. Структура определения, используемая нами довольно проста и может быть описана формулой S есть P, M, N.., где S это субъект или сам лежащий передо мной столовый нож, а P, M, N это некие сущности, с которыми с помощью связки есть мы соотносим данный субъект. Иными словами, структура может быть в конечном счете сведена к субъектно-предикатной форме суждения. Таким образом, определяя нож, мы выделяем определенные сущие, с которыми мы соотносим данное сущее и благодаря этому очерчиваем границы со-бытийности предмета. Предмет, сущее могут вообще быть сущими, когда мы можем его ограничить, ибо в противном случае он выступает как некое недифференцированное «образование.» Но «хитрость» данного процесса состоит в том, что «налагая» границы на сущее, мы этим самым жестом, эти границы и преступаем.

Итак, мы взяли для примера предмет, столовый нож и описали его форму, его вещество, его функцию и т.д. Как правило мы соотносим субъект с так называемыми существенными признаками данного предмета. Но даем ли мы этим полное определение предмета? Определение есть о-пределивание, т.е. ограничение, о-граничивание, своеобразная изоляция от других явлений и предметов окружающего мира. О-пределивая что-либо, мы, с одной стороны, соотносим предмет с другими сущностями, но, с другой стороны, мы отделяем его от них неуловимой гранью. Акт соотнесения-отделения осуществляется с помощью связки «есть» которая амбивалентно-разнонаправлена: определяя определенный предмет или явление через другие сущие, она определяет и эти сущие через определяемый предмет.

Как уже указывалось, в процессе определения мы довольствуемся некими существенными признаками определяемого предмета и на этом останавливаемся. Но почему? Ведь определение в идеале должно быть полным. Оно не должно оставлять просвет, или определяемое сущее должно быть отделено «твердой» и непроницаемой гранью. Пускай мы довольствуемся существенными признаками. Но на основании чего мы решаем, что данные существенные признаки являются таковыми? Поскольку именно они определяют нечто сущее к его бытию или делают сущее именно таким, каким оно есть само по себе? Почему мы решили, что именно они определяют нечто сущее к его бытию? Это нам сказал сам предмет, например, нож? Вот я, такой-то и такой-то, именно потому, что данные признаки являются существенными. Но даже если бы нож заговорил, вправе ли мы учитывать его «показания»? То, что я говорю о самом себе, конечно, имеет определенную ценность, но всегда «односторонне», как и то, что говорит обо мне моя жена, моя дочь или мои коллеги. Любые свидетельства обладают неполнотой и потому могут быть приняты с известной оговоркой. Для одного существенно в микроскопе что он позволяет увидеть строение клетки и вести исследования, а для другого, существенна прочность, что дает возможность заколотить гвоздь. Взгляды на существенные свойства того или иного предмета различны не только в разные времена, но и у разных людей одного и того же сословия. Дело, как известно, в той «интеллектуальной точке», позиции человека, который осуществляет акт определения. Таким образом, мы видим, что изначальная включенность человека в со-бытийность «дублируется» изначальной включенностью позиции и ситуации человека в процесс о-пределения/ определивания.

Наконец, в процессе определения/ о-пределивания существенно следующее: соотнося что-либо неизвестное с другим явлением, и, пытаясь с помощью этой операции его о-пределить, имеем ли мы полную ясность в самом определяющем сущем? Мне вспоминается показательный эпизод, произошедший с одним молодым человеком, который захотел выяснить с помощью Большой советской энциклопедии один вопрос. Он открыл ее, нашел нужную статью и начал чтение. Через некоторое время он увидел, что в данной статье есть несколько понятий, которые ему неизвестны. Тогда он отыскал в энциклопедии и эти понятия. Но ситуация: повторилась, в каждой статье он встречал несколько неизвестных или плохо знакомых терминов, прояснить которые он мог лишь прочитав соответствующие статьи энциклопедии. Ясно, что при подобном скрупулезном подходе для полной ясности одной статьи он должен был бы прочитать всю энциклопедию.

Подобным образом мы должны действовать и для того, чтобы дать полное определение какого-либо предмета или явления. Мы должны будем связать данный объект не только с бесконечностью наличных вещей, но и с бесконечностью бесконечностей их возможных комбинаций. Посмотрим подробнее. Вот передо мной тот самый нож. Я говорю, что он сделан из железа, рукоятка деревянная, служит для разрезания хлеба, мяса и овощей. Я забыл еще упомянуть, что позавчера я порезал им и свой палец, что, без сомнения, является для меня существенным в отношении этого предмета. Можно выяснить, что такое сталь, какой она марки, но можно также вспомнить, что его купила моя жена еще до замужества, и когда я его однажды уронил, то жена сказала, что согласно народной примете должен прийти гость, мужчина, что не случилось… Нужно еще упомянуть, что к процессу определения/ о-пределивания относятся и бессмысленные и негативные определения типа «этот нож никак не есть квадрат числа», «этот нож не участвовал в построении антиномий Канта» и т.п. Таким образом, мы видим, что полное определение даже самой простой вещи нас заставило бы познать и описать/ определить всю Вселенную, соотнеся познаваемый предмет с любым даже возможным сущим. Предприятие, скажем прямо, безнадежное. Конечно, это дает призрачную возможность прийти к познанию всего мироздания исходя из одного какого-нибудь предмета. Действительно, изучая этот нож можно сказать многое не только о его владельце, но и о человеке вообще и о всей современной цивилизации, уровне ее производства и т.д. В единой монаде отображается вся Вселенная, как говорил Лейбниц. Или, перенеся «действие» в онтологию, бытие конкретного сущего способно развернуться в событие/ со-бытие всего универсума.

Дело обстоит следующим образом. Прежде всего, в движение определения включается движение границы. Когда мы, пользуясь субъект-предикатной формой, проводили ограничение, то мы не только «налагали» на сущее границы, но, одновременно, мы их преступали. Когда мы говорим, пользуясь не совсем корректной логической формой S есть P, то тем самым мы одновременно изначально говорили и следующее: S не есть Р, ибо если бы S было тождественно P, то не было бы нужды вводить это самое P. Кроме того, мы этим самым полагаем, что S есть не-S, ибо если мы говорим, что S есть P, то одновременно говорим, что S является, поскольку оно есть P, иным по отношению к самому себе, т.е. может быть развернуто диалектически.

Эта диалектика базируется и развертывается на основании диалектики границы.

Граница

Как уже отмечалось, определить нечто сущее -- это о-пределить, наложить предел или границу. Определение/ о-пределивание, следовательно, есть акт ограничения или о-гранивания. Ограничение/ о-граничивание от-секает от любого сущего нечто ему иное. Благодаря этому определение/ о-пределивание создает или проявляет отношение, относит сущее в мысли к другому. Таким образом, ограничение/ определение одновременно от-секает и соединяет. Акт определения изначально антиномичен. Граница, грань также антиномична, как принадлежащая сущему и иному. Вопрос об определении оказывается вопросом об ином.

Иное для определяемого сущего распадается на иное-само-по-себе и иное-для-определяемого сущего. Иное и как иное-само-по-себе и как иное-для-определяемого-сущего также антиномично, поскольку акт мысли об ином всегда исходит из самости определяемого сущего. Тождественность определяемого сущего в самом себе в своем движении также невозможна без иного, что было показано уже Фихте в движении «Я» и «не-Я». Иное и самость определяемого сущего коррелятивны. Таким образом, вопрос об определении перемещается в сферу отношения.

Отношение существует лишь как проникновение через границу. Граница в начале движения отношения становится разомкнутой, прозрачной, без чего невозможно само отношение. Но ее прозрачность не абсолютна и не позволяет определяемому сущему потерять свою замкнутость и «вытечь» в индифферентный мир. Благодаря постоянному воздействию стягивающейся и размыкающейся границы отношение невозможно как нечто самосущее. Отношение лишь выявляет стягивание и размыкание границы, проявляет ее саму, первоначально не проявленную. Более того, отношение и есть граница, край.

В первичном акте определения, который явился нам как от-сечение, проявлена чистая негативность. Негативность как импульс движения, как исток. Сама граница, которая вначале полагается без определенности самой себя, и есть негация, правда уже нельзя сказать, что она чистая негация. Граница есть утверждение первоначальной негативности. Негативность благодаря этому является утвердительной, и, следовательно, первичная негация, которая начинает движение и утверждает само сущее, должна быть позитивна. Таким образом, чистая негация есть чистая позитивность.

Отношение устанавливает и проявляет границу. Без данного акта мысли невозможно ни начало, ни продолжение движения. В противном случае все погружается в индифферентность и без-относительность. Эта первичная индифферентность, которая не имеет отношение ни в себе, ни во вне, может быть названа абсолютом (поскольку ей ничего не противопоставляется), вещью в себе. Мысль как мысль становится лишь в отношении. Отношение же всегда двойственно: определяющий, определяя нечто, выявляя отношение одного сущего и другого сущего, выявляет отношение себя к определяемому сущему. Таким образом, в отношении изначально положено определение/ о-пределивание как определяемого сущего так и самого определяющего. Мышление в акте определения, своим свободным выбором (почему взято данное отношение, а не другое, почему оно существенно и сущностно) очерчивает свою собственную границу. Граница, определенность мышления, таким образом, есть произвол, свобода. Отношение, как определение/ о-пределивание мышления через определение/ о-пределивание сущего и самого себя, заставляет искать свободу, которая ограничивает и определяет самого мыслящего индивида.