Фикционализм: опыт историко-философской реконструкции

С.И. Дудник, Ю.Н. Солонин

Фикционализм: опыт историко-философской реконструкции

1. Фикционализм Файхингера

Фикционализм, или фикционизм, -- понятие, закрепившееся за воззрением и концепцией, представленными в работах немецкого философа Ганса Файхингера (1852-1933) [17]. Они вызвали в 10-30-е годы ХХ века довольно значительное отражение в философских и научных кругах Европы, проникнув даже в Америку, в виде специальных теоретико-методологических программ, направленных на критический пересмотр оснований науки, философии, религии и вообще духовных основ культуры в духе учения о фикциях как главных формо-содержательных единицах, из которых составляется все благоприобретенное культурное достояние человека. Помимо этого выражения фикционализм оказал сильное воздействие своей гносеологической установкой на целый ряд наиболее представительных течений философии ХХ века, среди которых мы в первую очередь назовем феноменологическую философию и неопозитивизм. Таким образом, исчезнув как самостоятельная школа, он продолжал жить в преобразованном виде в глубине теоретического мышления, свойственного ХХ веку.

В настоящее время о фикционализме заводят речь лишь самые полные историко-философские компендиумы [18], и он в своем существе неизвестен даже серьезным знатокам истории философии последнего столетия, не говоря о более мирском представлении. Писать же о русском фикционализме кажется и вовсе неуместным; во всяком случае, автору данной публикации нигде не встречалось не только данное выражение, но и указание на наличие в России прямых сторонников или последователей Файхингера [19]. Казалось бы, охватившее широкие философско-научные круги, особенно в Германии, увлечение фикционализмом странным образом обошло русский ученый мир. Это представляется тем более странным, если учитывать то традиционное повышенное внимание к философской жизни в Германии, которое отличало русских философов. Не было ни одного мало-мальски заметного немецкого мыслителя, претендовавшего на самостоятельную философскую позицию, который бы не был внимательно прочитан, изучен, обсужден и критически отражен в русской общественной мысли и нашей философской публицистике. А тем более когда формировалось серьезное направление. Но именно так случилось с идеями Г. Файхингера, которые после их опубликования в 1911 году в объемистом труде «Философия Как-Если-Бы» [20] вызвали целое движение немецкой философской мысли, к которому русская мысль осталась безразличной. Имя Файхингера было известно, его сочинения были проработаны, что явствует главным образом из мемуарных источников, но они не произвели того же эффекта, что за границей, и не породили адептов, способных развить фикционализм в духе установок его родоначальника. Из этого следует, что говорить о русском фикционализме нет оснований. Но именно этот вывод нам представляется поспешным и неосновательным, и мы попытаемся показать, что такой историко-философский феномен в русской традиции существовал и был весьма значим, хотя и не получил формального определения. Внимание к фиктивной природе определенных форм и видов знания, к творчеству как порождению условных мыслительных структур, ведущих тем не менее к обретению знания и достижению истины и в своем научном бытовании симулирующих объективную и предметную достоверность, было столь распространенным среди русских мыслителей, что мы имеем право говорить о существовании русского фикционализма. И существовал он хронологически в те же годы, что и его немецкий аналог. Другой особенностью русского фикционализма, вытекающей из вышесказанного, было то, что он имел самостоятельные причины и истоки своего возникновения, почему Файхингер со своими идеями и не казался ему чем-то неожиданно-оригинальным. Это не исключало стимулирующего воздействия последнего на углубление фикционалистских воззрений и их распространения в русской философии.

Однако между русскими философами, в теориях которых мы находим фикционалистские установки, и Файхингером было немало общего и родственного. И первым должно назвать их единый источник или исходный пункт, каковым была кантовская философия. Хотя и здесь следует учитывать различные модусы отношения. Связь фикционализма Файхингера с Кантом манифестировалась подчеркнуто терминологическим образом. Сам Файхингер называл свою точку зрения, или позицию, именно «философией Как-Если-Бы», используя термин кантовской гносеологии «als-ob». Конечно, за этим формальным моментом скрывалось и существенное в понимании происхождения и сущности знания, исходившее из общего духа кантианства. Русские фикционалисты, которые будут далее представлены, внешних признаков такого родства с Кантом не предъявляли, но исходили из принципов кантианства.

Была и еще одна общая черта, роднившая обе версии фикционализма, черта общекультурного характера. По классической рубрикации философских «измов» фикционализм представляет одну из современных версий субъективной философии, именно ту, которая философским языком выражает сомнение в достоверности и объективно-детерминированной общезначимости духовных начал знания и культуры, предпочитая представлять их, особенно в таких формах, как наука, искусство, религия, этико-эстетические ценности жизни, порождением абсолютно свободного творческого акта человека. Нюансы в интерпретации и терминологические различия в представлении этого положения были весьма велики, но сути дела они не меняли. При развитии этой предпосылки в поле суждений включались проблемы воли, жизненного усилия, творческого воображения, мира как средства утверждения индивидуального героизма и т.д. Поэтому фикционализм оказывался генетически и структурно связан с тем явлением или фазой европейской культурной истории, которые известны под именем модернизма и декаданса. Впрочем, сам Файхингер это прекрасно осознавал и неоднократно выражал. Так, кроме Канта, он выделил значение Шопенгауэра и Ницше, как гениев, которым он был обязан многими принципиальными аспектами своего учения. Схожесть его с идеями модернизма, правда, религиозного, им прямо утверждалась. В России фикционалисты, о которых будет идти речь, также обнаруживают подобную зависимость. Таким образом, фикционализм был прочно связан с кризисом европейской культуры и духовности, что побуждает нас обратиться к их характеристике, используя прежде всего русские современные оценки этого явления.

Русский читатель мог познакомиться с Файхингером как автором работы о Ницше, представлявшей «последнего прежде всего представителем «героического пессимизма» и нигилиста» [21], но для специалистов он длительное время был известен как автор чрезвычайно ценного «Комментария» к «Критике чистого разума», довести до конца который он оказался не в состоянии. Истинная философская слава, однако, пришла к Файхингеру после издания им в свет монументальнейшей по всем внешним признакам «Философии Как-Если-Бы» [22]. Мы имеем свидетельства самого автора о субъективно-личностной стороне создания этой работы, вынашивания идеи фикционализма и ее постепенного оформления в теорию. Они важны с двух точек зрения. Популярность, неожиданная для самого автора и несомненно утешившая его авторское самолюбие, которую сразу же по оставлении печатного станка приобрела книга и заключенное в ней учение, и которая устойчиво держалась более двух десятилетий, способствовавшая интенсивному усвоению постулатов нового учения, требует выяснения того, что именуют культурным и духовным контекстами, породившими запрос как некий «модус ожидания», в котором пребывало научно-философское сознание предшествующего ее появлению времени. Преображение этого ожидания в систему стимулов индивидуального творчества -- важный аспект понимания истории философских идей, материал для которого мы находим обыкновенно в авторских самоанализах. Они интересны как раз теми особенностями, по которым им обыкновенно же и не доверяют, именно субъективными описаниями.

Второе основание интереса -- сопоставление собственно авторского понимания смысла теории и ее основополагающей идеи с той интерпретацией, которую они встретили в критических реконструкциях и конкретных приложениях. Здесь сразу же надо заметить, что в случае фикционализма различие разительное. Для Файхингера, открытое им учение о фикциях представлялось как широкое основание для критического пересмотра и перетолкования всей конструкции культуры и создания нового понимания ее сущности, итак, существенен культур-философский смысл. Публичное восприятие «философии фикционализма» лишь отчасти соответствовало авторским ожиданиям: действительно возникло довольно мощное движение по пересмотру теоретических оснований и концептуального каркаса основных фрагментов культуры: морали, религии, искусства, науки. К сожалению, история фикционалистского движения еще не написана. Чем искажается наша историко-философская ретроспектива даже ХХ века, а тем более история отдельных философских течений, например, неопозитивизма. В 1919 году начинает выходить журнал «Философские анналы, со специальным отношением к проблемам как-бы-истолкования» под редакцией Файхингера. Среди организаторов этого издания имена крупнейших немецких ученых и философов: Дриш, Паш, Корнелиус, Коффка и др. [23]. С 1924 года он именуется уже просто «Анналы философии и философской критики», как бы расширяя свою философскую платформу, и в 1930 году сливается со знаменитым органом неопозитивизма журналом «Познание». За этой историей журналов скрыта история эволюции и слияния философских течений. Дух фикционализма пропитал неопозитивизм от самой его колыбели и стал неотъемлемой частью его философско-гносеологической программы, выразительно заявляя себя в работах М. Шлика, Р. Карнапа, В. Крафта, К. Айдукевича и др. Затем неутомимый Файхингер создает приложение к «Анналам» в виде отдельных монографических тетрадей, посвященных разработке отдельных аспектов новой философии. Но и этим дело не кончается. С начала 20-х годов начинается широко задуманная программа создания новых оснований духовной культуры и прежде всего науки на принципах «философии Как-Если-Бы». Новая серия сочинений названа вполне программно: «Строительные камни для философии Как-Если-Бы» и просуществовала вплоть до нацистских времен. Притязания новой программы распространялись вплоть до перестройки религиозных оснований культуры ХХ века, затрагивая вопросы воспитания и педагогики, медицины и психиатрии, искусства и морали, собственно науки. Пожалуй, единственное, что могло бы огорчить Файхингера, это слишком узкая инструменталистская трактовка самого принципа фикциализма, которая все более утверждалась в подобных исследованиях. В фикционалистской установке, к которой подошел Файхингер, выразилось резюме его размышлений о характере культуры, природе культуро-творческой деятельности человека и возможностях дать ей твердые незыблемые основания. Они были отмечены выразительной пессимистической окраской, некоторого рода метафизическим нигилизмом, питаемым мыслью о невозможности найти безусловное знание о действительности при одновременном ощущении некоторой связи с нею. Творчество человека и устойчивость бытия предстают как трагическая рассогласованность в самом фундаменте жизни, требующая какого-то способа своего преодоления. Какова должна быть позиция человека в перспективе этой ситуации? Культура как некая полезная мнимость вновь и вновь преобразуемая творческим усилием человека представала в понимании Файхингера ответом на подобный вопрос.

Одновременно с разработкой положительной программы новой философии и ее приложений развивается и дискуссия относительно смысла фикционализма и его возможностей -- реальных и мнимых. Она вовлекла в свой круг практически весь цвет германской науки и философии. Но направление дискуссии неуклонно сворачивало на пути, преимущественно гносеологического понимания фикций. Фикция как форма познания, конечно, в таком смысле выходила за пределы ее культур-философского значения. Но такой поворот в дискуссии был в полном соответствии с общим гносеологизмом, господствовавшим в европейской философии первой половины нашего века, более широком горизонте восприятия «Als-Ob-установки».

Поскольку он нас интересует здесь только как философская форма, представившая общую пессимистическую установку европейской философии в ее движении к модернистическому миропониманию, мы и остановимся более конкретно на ней. И именно на воззрениях Г. Файхингера.

Философское учение о фикциях, по признанию самого Файхингера, явилось результатом всей его творческой жизни. Философ родился в Швабии, невдалеке от Тюбингена, оплоте религиозного протестантского благочестия Южной Германии и провел детство в строгом религиозном окружении. Учился в леонбергской латинской школе, в которой в свое время были учениками Кеплер и Шеллинг. Испытал пантеистические влечения, которые связаны с ранним увлечением гердеровскими «идеями к философии истории человечества». В аспекте идей этого труда, и главным образом, теории развития, было воспринято учение Дарвина. Но мир развивающихся вещей недолго царил в представлениях юного Файхингера. Вскоре он увлекается платоновской философией, которая открыла ему второй мир -- «мир идей», одновременно с платоновскими мифами. Уже в этом он позже увидел начало будущего представления, названного им «как-если-бы-мир» (“Als-Ob-Welt”). Все обучение, даже логика, наводило его на мысль о наиболее существенном значении связи всего наличествующего в модусе мнимости [24]. Так, в пору увлечения поэзией Шиллера, его пленяет ее мечтательный дух, а слова «только заблуждение есть жизнь, тогда как знание -- смерть» поразили его своим глубоким смыслом и кажущейся верностью, «став в определенном смысле основой моего учения о фикции» [25]. Мир открывался своей ирреальной стороной и все, что о ней говорилось, становилось существенным и определяющим. Натолкнувшись на учение об эстетическом как игре, он игру позже усматривает “Als-Ob” «как движущую сущность эстетического действия и взгляда». Но вскоре пришел черед увлечения Кантом. И здесь пытливое внимание молодого искателя сущностей останавливают такие особенности учения, как антиномии чистого разума, обоснование ограниченности познания, выдвижение примата практического. В конце концов, став кантоведом и кантианцем, он именно у него сыщет и точную словесную оболочку своего главного представления о мнимости всего, что дано человеку и дано человеком: “als-ob” -- «как если бы». Но в философском развитии Файхингера встретился еще один мыслитель, оставивший почти равное по силе впечатление, что и Кант, -- Шопенгауэр. На него он вышел через «философию бессознательного» Эдуарда фон Гартманна, таким образом, восприняв в себя почти всю философскую традицию, легшую в основу будущего культурного и философского модернизма. Недостает в этом списке Ницше, но и он в свое время войдет в поле зрения Файхингера.

«Шопенгауэровское учение дало мне нечто новое, нечто великое и устойчивое: пессимизм, иррационализм и волюнтаризм». И вот характерное личное признание Файхингера, объясняющее, возможно, источник силы увлечения философией пессимизма, не как философией уныния, тоски и безнадежности, а совсем наоборот: «Шопенгауэровский пессимизм стал для меня фундаментальным и постоянным содержанием создания, тем большим, что он, при моих тяжких страданиях и испытаниях, стал мне вполне естественен… Я не нахожу, что такого рода состояние создания ослабляет биологическую и нравственную энергию. Напротив, я принадлежу к тем, которым лишь пессимизм вообще дает возможность претерпеть невзгоды жизни и которым он даже придает нравственную силу, чтобы работать как за самих себя, так и помогать другим. С другой стороны, как я полагаю, пессимизм дал мне объективный взгляд на реальность» [26]. Файхингер полагал, что тот, кто склонен к пессимизму, способен более трезво судить о мире и предвидеть будущее. К сожалению, такое предвидение рисовало мир в специфическом свете тщет, крушений надежд, нереалистичности ожиданий и выявляло печальную сторону каждого благоустремленного начинания. Сам Файхингер уверял на склоне лет, что он предчувствовал крах Германии 1918 года уже в блеске ее триумфа 1870-1871 годов. Итак, «трезвость» пессимистической философии заключалась в том, чтобы видеть во всех начинаниях человеческого рода удел будущих несчастий и потрясений. Между «трезвостью» пессимизма и культур-философским катастрофизмом начала ХХ века прямая идейная связь. Истоки этой философии Файхингер, вслед за Гартманном, видел в воззрениях Канта, в его учении о «радикальном зле», коренящемся в человеческой природе [27]. Сам он, опираясь на Шопенгауэра, придал этому пессимизму ярко выраженный иррационализм. Его носителем является воля, но если в системе Шопенгауэра воля трактовалась в абстрактно-метафизическом и космическом плане, то Файхингер склонен был видеть в ней конкретно-психологический феномен, имеющий эмпирическую природу. В итоге он пришел к заключению, «что разум изначально служит воле, подобно средству своей цели, и что мышление лишь в ходе развития освободилось от руководства воли и стало самоцелью». В последнем Файхингер видел проявление эффекта универсального закона, «проявляющегося во всей органической жизни, в душевных процессах, в хозяйственной жизни, и в истории и подтверждающегося всегда и повсюду, вновь и вновь» -- закона превышения средства над целью, которое в ходе развития всегда стремиться самоопределиться и стать независимым. Здесь нам важно подчеркнуть, что в философии Файхингера мышление всегда трактуется инструментально, как орудие приспособления человека к среде, как средство его выживания и реализации волевых усилий. И все, что им порождено суть результаты такого приспособления или формы, в которых оно воплощено: науки, религии, художества, культура вообще. Обособление мышления от первоначальных волевых целей, ведет к тому, что оно в самозабвении ставит невыполнимые задачи как перед самим собою, так и перед человеком.

С середины 70-х годов Файхингер превращает свои отдельные открытия в общую теорию, пользуясь некоторыми идеями неокантианца Ф.А. Ланге, получившего общеевропейскую известность своим трудом «История материализма и критика его значения сегодня». Общая установка была на фикционалистское истолкование всех продуктов умственной работы и культуры. Познание само суть психический процесс -- эту точку зрения он унаследовал от позитивизма, но не разделил его «радикальный эмпиризм». Позитивизм «правильно видел, что понятия субстанции, каузальность -- лишь субъективные приправы психики к данным опыта, но он их хотел совершенно устранить из мышления по «принципу наименьшей траты сил». Я же считал их целесообразными фикциями, обладающими полезностью» [28]. Итак, к концу 70-х философское выражение пессимистического миропонимания в виде философии фикционализма, соединившей в себе целый комплекс кантианско-позитивистских идей и с их позиций интерпретированного естествознания и социальной философии было завершено, но все учение увидело свет лишь 30 лет спустя, в 1911 году, под названием «Философия как-если-бы». Оно лучше всего отражало убеждение Файхингера «что Als-Ob, что мнимость, что сознательно-ложное играет в науке, в мировоззрении, и в жизни чрезвычайную роль». «Я хотел дать полную теорию, так сказать, анатомию, физиологию и биологию «как-если-бы», а «так как эта сложная связка «как если бы» выражает метод фикции, который в большей или меньшей степени распространен во всех науках, то я должен был дать просмотр всех областей науки с этой точки зрения».

Фикции -- суть принятые разумом абсолютно ложные допущения. Их задача -- не служить познанию, а обеспечить возможность практической деятельности человека. «Мы понимаем мир не тем, что мы размышляем о его загадках, а тем, что в нем работаем». Такова формула активизма, вытекающая из фикциональной философии. Если действия неэффективны, мы безжалостно уничтожаем, отбрасываем старые фикции и строим новые. Это можно принять за прогресс науки, но в нем нет и грамма прогресса познания, «так как мышление изначально служит воле к жизни, как средство цели». Мир сознания -- это мир фикций и в нем только и живет и действует человек.

Мы не будем вдаваться в обстоятельства успеха, сопутствовавшего публикации «философии фикций». Она как нельзя полнее выразила важные философские мотивы утвердившейся новой формы культуры и ее самосознания. Разумеется, в точном смысле ее нельзя назвать философией культуры. С одной стороны, она шире, ибо в метафизической форме выражает основания определенного типа культурной жизнедеятельности, с другой, однако -- уже и одностороннее, ибо специально не занимается всем комплексом проблем культуры, а только некоторыми ее артефактами в их фиктивно-символической интерпретации.

2. Русский фикционализм

Нас, конечно, интересует вопрос об отношении к философии Файхингера в России. Как говорилось выше, общую формулу русского восприятия фикционализма найти трудно. Проблема практически никак еще не изучена, следовательно, нет и должной полноты фактов для окончательных формулировок. Но и то, что можно уже сейчас обнаружить, свидетельствует о том, что русская философская мысль не осталась в стороне от общего процесса формирования предпосылок фикционализма, даже создав какие-то свои его версии, так и от влияния прямо Файхингеровского учения. Мы и здесь имеет основания выделить несколько планов проблемы [29].

Модернистическая философия и, прежде всего, культурфилософия в России несомненно питалась от общеевропейских корней и была чрезвычайно чутка на симптоматику декаданса, в какой бы форме она не проявлялась. В этом смысле все то, что питало модернистическую по внутренней форме философию Файхингера, как и она сама, входило в широком смысле в русскую мысль, сплавляя ее в единый культурный континуитет с европейской культурой. Ведь не случайно, что тема кризиса ее была столь чутко, во многих моментах опережающе, воспроизведена русской философией культуры.

Можно говорить о нескольких путях проникновения функционализма в философско-научный мир России. Один из них нами вскользь уже был отмечен, когда мы упомянули о реакции на фикционализм среди теоретиков социал-демократии. Действительно, среди теоретиков марксизма внимание к нему было повышенным. Дискуссия на эту тему началась почти сразу после появления самой концепции. Можно предполагать о знакомстве с нею В.И. Ленина, поскольку начало 10-х годов -- это еще то время, когда его философские занятия не вполне прекратились, и он, видимо, не мог не отреагировать на модную концепцию. В известном смысле косвенным подтверждением этого может служить частота появления фикционалистской терминологии в его работах предвоенного периода. Но несомненно сильное увлечение ею Р. Люксембург, что сразу вызвало опасения нового «перекоса» в философии марксизма. Много лет спустя эта опасность документирована А. Фогараши в статье «Философия фикции». Он отметил опасность перетолкования исторического материализма «в духе буржуазного фикционализма. Этой опасности не избежала, между прочим, и Роза Люксембург: «Философия фикции, с которой она познакомилась из книги Файхингера, образует невидимую гносеологическую основу ее ошибочной теории, которую развили критики марксовых схем в «Накоплении капитала» [30]. Данная статья показательна и в другом отношении. Известный философствующий марксист Фогараши, пытается развить представление о двух видах фикционализма: марксистском, якобы продуктивно применявшимся Марксом, и буржуазном -- изложенным у Файхингера. Первый он превозносит, второй -- критикует. К сожалению, представление о «марксовом фикционализме» покоится на теоретическом недоразумении, самом по себе симптоматичном. Фогараши уверяет, что «Маркс в своем главном труде прямо использовал идею фикции, как орудие исследования», осознавая ее позитивную роль в познании. Но в данном случае Фогараши отождествляет проблему абстракций с проблемой фикций в познании, перенося гносеологическую характеристику первых на вторые. Саму установку на гипотетичность научных предположений у Маркса, предваряющих анализ, он отождествляет с позицией «как будто», несомненно принимая файхингеровское включение гипотез в сферу фикций. При этом критика, данная Фогараши фукционализму Файхингера, замечательна тем, что в ней присутствует ясное отношение к ней как учению, насыщенному культурологическим смыслом модернистической тональности. Он улавливает трагический мотив, тонко пронизывающий философию Файхингера, выражая, впрочем, свои суждения тогдашним прямолинейным образом: фикции принимаются в убеждении, что они нужны, но их никогда не удастся оправдать. «В том-то и заключается трагичность жизни, что наиболее ценные с точки зрения реальности понятия лишены всякой цены» -- цитирует он Файхингера [31]. «Философия фикции является не только научной теорией, но и практической философией, учением о жизни, миросозерцанием», и как таковая воспроизводит ее трагически неразрешимое противоречие.

А. Фогараши не являлся единственным представителем марксистского течения в России (о зарубежном мы не говорим), кто выяснял проблему фиктивного в марксистской социальной теории или понимание фиктивного в познании, науке и культуре в марксистском освещении. Следует указать также на В.Ф. Асмуса, который значительно глубже, чем кто-либо вообще в марксистской традиции, исследовал вопрос о фиктивных конструктах, их гносеологическом смысле и онтологическом статусе не только в собственно научном познании, но и в художественном творчестве, даже шире -- в культурной практике [32]. Именно в этом аспекте им рассмотрен вопрос о теоретических основах «формального направления» в русской эстетике и его ЛЕФовский вариант. На основании исследований Асмуса мы получаем документированное основание видеть прочное укоренение фикционализма, в том числе учение Файхингера, в теоретических дискуссиях вокруг русского формализма. Кроме этого, оно дает представление о марксистской интерпретации этой проблемы вообще, ведшей к осмыслению более капитального вопроса -- марксова учения о мышлении и его формах, завершившейся в 60-е годы работами М.К. Мамардашвили и др. Определенный интерес к фикционализму проявил и К.С. Бакрадзе [33]. Как известно, в 1918-1925 годах он находился на учебе в Германии, где активно включился в философское движение. Основные теоретические дискуссии вокруг проблемы фикций и философский генезис этого направления были ведомы ему как изнутри, и затем в его восприятии получили отражение в критических исследованиях, касающихся философии Гегеля и новейшей философии [34]. Но в целом этот аспект истории марксистской мысли в России и СССР требует серьезного дополнительного разыскания.

Значительно больший интерес представляют другие влияния фикционализма на русскую мысль, нередко совпадающие с самостоятельным и вполне оригинальным выходом на научные позиции отечественных мыслителей. Мы оставляем в стороне выяснение этой тенденции в стиле терминологии кризиса философии и ее сдвига в субъективизм, не отрицая самой важности подобных констатаций. Для нас важно отметить, что здесь мы имеем в то же время некоторую формулу выражающую реальный процесс перехода философско-теоретического мышления в план обсуждения проблем способов и форм представления действительности как феномена сознания и актов творчества, что так типично для модернистского духа.

Мыслителей, имевших определенное теоретической отношение к этой теме было достаточно много в русской профессиональной среде, и нередко крупного масштаба мысли. Именно это позволяет нам поставить вопрос о существовании «русского фикционализма» как определенной тенденции, возможно и не ставшей самостоятельной линией, подобно, скажем, русскому космизму, но достаточно выраженной, чтобы ею можно было пренебречь. Мы уже упомянули одно важное имя -- П.А. Флоренского и его «Мнимости геометрии».

Конечно, было бы элементарной ошибкой и историко-философской натяжкой представлять работы, подобные этой, как однозначное выражение «фикционалистской установки», но и без учета ее, без принятия во внимание, что все основные дискуссии в среде европейских философов были внимательно воспринимаемы в философском мире России, вызывая критические и стимулирующие реакции, понять внутренние предпосылки подобных исследований невозможно.

Впрочем, русские философы давно уже и не только под воздействием автономной логики развития философских исследований, но -- что особенно стоит выделить -- под впечатлением художественной практики, ставили вопрос о соотношении действительного и ирреального, фактического и вымышленного, придавая философское звучание исконной проблеме отношения художественного мышления к действительности. В культур-философской мысли начала ХХ века, к примеру, в теоретических эссе философствующих эстетов, типа В. Брюсова, из круга журнала «Весы», подобная тематика стала едва ли не преобладающей. Но философские подходы к ней мы находим задолго до этого. Укажем хотя бы на П.Л. Лаврова, который в аспекте психологической интерпретации опыта размышлял о критериях различения объективного и мнимого, порождаемого нашей психической деятельностью. Позиция, занятая в этом вопросе Лавровым, оказалась одной из слабейших среди предлагавшихся различными философскими школами. Вот образчик его суждений: «Призрак и действительность, предметы -- одинаково воспринимаются человеком; они одинаково существуют или одинаково не существуют для него; но обсуждение призрака делает его действительность невероятною, противоречащую ряду прежних уже приобретенных представлений, между тем как действительный предмет приобретает большую или меньшую вероятность по мере его обсуждения». И далее: «По большей или меньшей стройности представлений человек судит о том, суть ли явления, им воспринятые, только ему принадлежащие, не имеющие внешней действительности, фантастические, субъективные, или они доставляют ему верное понятие о внешних явлениях, о мире, природе» [35]. Мы привели эти суждения Лаврова не с целью подвергнуть их критике или продемонстрировать вообще суть его философской позиции. Нам важно было показать, что русская мысль имеет свой автономный подход, в котором воспроизводились основные философские сюжеты и проблемы, характеризовавшие западноевропейскую философскую жизнь. В ней, между прочим, имелись свои предпосылки развития и укрепления фикционалистского понимания значения действительности для человека и культуры, получавшие только дополнительную поддержку в возможно более структурно проработанной европейской философии.

Возможно, что одним из пунктов различения между нашим национальным философствованием и европейским заключалось в том, что оно слишком часто и слишком в большой дозе стимулировалось не реалистической, конкретно-эмпирической ситуацией и поведением, а их художественно-эстетическим заместителем, обычно воспринимаемым как «сама действительность» и даже более реальная. Об этой особенности специфического «олитературивания» жизни, как частной формы ее эстетизации, в русском сознании не раз говорили наши философские и научные авторитеты. Сошлемся еще раз на Ф. Степуна. Описывая декадентско-модернистскую ситуацию в русской элитной духовной среде начала века, он отмечает, что ее реальная жизнь нередко была воспроизведением художественных и поэтических фантазий тогдашней литературы. По эстетическим канонам модернизма строили быт, межличностные отношения, нравственные оценки, общественные связи и поступки. Иллюзия становилась реальностью. По литературным канонам и нормам судили об обычной жизни: «Замечание Достоевского, что русская идея заключается в осуществлении всех идей, верно не только в отношение общественной, но также и личной жизни. Ходасевич правильно отмечает, … что люди … декадентской среды, так же, как в свое время и народовольцы, не признавали расхождения слова и дела. Требуя, чтобы романы (любовные -- авт.) развивались в жизни так же последовательно, как в книгах, они во всем смело шли до конца, превращая тем самым эстетический канон искусства в нравственный закон» [36]. Ю.М. Лотман эту особенность русского человека -- заменять жизнь книгой, делать последнюю более значимой, чем голос и требования жизни -- находит характерной уже для начала века [37]. Нет поэтому оснований сомневаться, что духовная почва русской культуры равно и продуцировала, и была готова к восприятию иллюзорно-фикционалистских теорий действительности, познания и деятельности, катастрофически-нигилистических отношений к реальности, которые вместе были особенностью модернистской культур-философской мысли.

Эта тема тождества жизни и вымысла, точнее неразличимости двух миров -- реального и иллюзорного -- в единой жизни человека, не раз становилась предметом анализа в самой художественной литературе. Анализ такой нередко заканчивался неутешительными выводами, имевшими ту особенность, что, будучи выполненным как художественное произведение, он рождал тенденции пессимизма и углублял их. Более того, на подобные анализы и их результаты нередко ссылались и их воспринимали как вполне научно-обоснованные и корректные в теоретическом отношении исследования даже представители научно-философской мысли. Таково было отношение к Л.Н. Толстому и Ф.М. Достоевскому, которых и сейчас принято считать философами in sensu stricto, а тем более в ту эпоху модернистической культуры, для которой принцип тождества мира и иллюзии, принцип первенства эстетического начала перед реальностью были неоспоримыми аксиомами. Вот пример иллюстрирующий только что сказанное. Александр Шрейдер, ныне забытый публицист философско-общественной складки, в своей книге «Философия гнева», занимается анализом «сна» и «действительности» не в их прямом психофизиологическом отношении, а в смысле некоторых модусов бытия человека, лишь отчасти моделируемых в соответствующих состояниях бодрствования и сна. Основанием ему служит ситуация Свидригайлова, а точнее то, как Достоевский художнически исследует весьма важную проблему экзистенциальной ситуации человека. Сновидения, бредовые состояния и живое бодрствование Сви-дригайлова, перемежаясь, сливаются в единый поток, в котором ни одно из состояний не может быть отличено от другого. Бредовое состояние становится реальностью, а действительное бодрствование подчиняется законам сна. «Где кончается «иллюзия» и начинается действительность?» -- задает вопрос А. Шрейдер. И отвечает: «Логических доводов на то, что ему приснилось, что он действительно просыпался, у нас нет. Логически мы никак не можем доказать действительность пробуждения. Приходится прибегнуть к психологическому анализу». Но и тут мы встаем перед неразрешимостью: «доказать непременно и неоспоримо, с обязательной очевидностью -- мы этого не можем». К чему все это? А к тому, чтобы сделать переход к генерализации самого фундаментального значения, для обоснования которой именно воспроизводящей важную ситуацию, но специфически, неполно и, следовательно, неадекватной имеющейся в виду проблеме явно недостаточно: «Истина -- есть форма удовлетворения познавательной потребности человека. Субъективное содержание истины: комплекс восприятий, критически проверенный познающим. Проверка заключается в выяснении и обнаружении отсутствия внутренних противоречий и цельной стройности в связи явлений». Итак, если фантомы бредового состояния согласованы между собой и с тем человеком, в сознании которого они возникли, они вполне являются действительным бытием этого субъекта [38].

Мы еще раз повторяем, что не ставим целью заниматься философско-гносеологическим анализом важных самих по себе проблем роли различного рода конструктов, абстракций и иных интеллектуальных орудий познания, границ и способов их применения, отношения к реальности и т.п., а также взглядов на него русских и иных мыслителей или дискуссий между философами по данным вопросам. Наша цель иная и, возможно, более узкая. Мы стремимся обратить внимание на специфическую заостренность проблемы «мнимого» в умственных исканиях на рубеже XIX-XX веков, на ту особенность ее рассмотрения, можно даже сказать, экзальтированность при ее рассмотрении, толкающую к резкому противопоставлению «мнимого» и реального, к тому, что «мнимым» мыслится вся сфера духовного опыта, что реальное, по сути, не дано и не засвидетельствовано никаким достоверным образом в человеческом сознании, что, таким образом, действительность является просто некоей условностью в мире ирреальных фантомов, за пелену которой прорваться невозможно и т.д. В подобного рода подходе мы усматриваем определенную форму концептуализации культур-философского пессимизма как одной из важнейших черт духовной эпохи вне зависимости от, того, что нередко в бурном порождении различного рода фантомов, абстрактов, иллюзорных картин, визионерстве усматривали как раз противоположное -- выражение активизма духа. Значительную, если не определяющую роль в упрочении подобных убеждений сыграла гипертрофированная эстетизация всех сторон человеческой деятельности и самой действительности. Она также принимала разные, подчас противоположные формы. И что для нас важно -- стирала различия между типами человеческого поведения и отношения к реальности, отдавая преимущество пониманию деятельности как деятельности художнической. Так, познание мыслилось по преимуществу как художественный процесс, или, что может быть вернее, художественно-эстетическое познание мыслилось как высшая его форма. Материал художественной литературы воспринимался как источник наиболее полного и совершенного знания о жизни. И отсюда был естественный выход на понимание литературы и других видов искусства как регуляторов реального поведения человека, дающих образцы и нормы новой жизни. Мы могли бы с достаточным основанием сказать, что происходила фетишизация мнимого, его гиперболизация, таким образом, что само мнимое вытеснило и подменило самую реальность. Воображаемое получило статус действительного.

Последняя особенность русской духовной жизни была отмечена на только Ф. Степуном, а в наше время Ю.М. Лотманом. Она получила очень тонкий анализ и средствами философско-литературной эссеистики. Очень хочется, в качестве примера этому, сослаться на одного из самых малоизвестных ныне представителей литературы того времени Сигизмунда Кржижановского (1887-1950) [39]. Его неизвестность оскорбительно не соответствует тонкой и изящной стилистике сделанных им литературно-философских эссе. Для них характерна изысканная умная ирония, позволяющая раскрыть в обычном факте парадоксальность мотивировки сцепления жизненных ситуаций. Они могли выйти из умственной лаборатории человека, соединившего исключительную наблюдательность с философской по своей природе аналитикой, его философская подготовка далеко перешагнула потребности обычной культурной любознательности, и в лице С. Кржижановского мы видим одного из виднейших представителей русской философской прозы ХХ века.

В 1919 году он публикует беллетризованный философский этюд под странным названием «Якоби и «якобы». Имя известного немецкого философа Фридриха Якоби (1734-1814) соотнесено с условно-сослагательным союзом «якобы», в результате чего рождаются сложнейшие смысловые осцилляции, значимые только в русском языке, но отсылающие к сложнейшему семантическому полю, в котором сопряжены и историко-философские факты с контекстом культурной действительности начала ХХ века. Хотя прямого указания на мотивацию очерка теорией фикционализма Файхингера нет, но самый дух, цитации, содержательные пассажи могли быть поняты только читателем, включенным в дискуссии достоверности и недостоверности бытия и реальности нашего «я», решающим образом стимулированные философией «якобы» (Als-Ob). Этюд строится как диалог возникший между Ф. Якоби, здравомыслящим философом, верящим в безусловную реальность бытия и его объективный статус, и неким фантомом «якобы», словесным трюком, условностью в цепи бесконечных мелких человеческих допущений и предположений, заявившей, однако, претензию, не больше не меньше, как быть самим бытием, даже значить больше, чем сама реальность. Развернувшаяся дискуссия обнаруживает беспомощность традиционной безыскусной позиции Ф. Якоби перед напором софистически изощренной аргументации «якобы» о неразличимости сна и яви, действительности и мнимости. Слово, имя, термин, не обозначение чего-то иного, незнакового, а само бытие, они не знаки сущности, а сама она. Позволим себе привести обширный фрагмент соответствующего текста. Работая поздней ночью над своим трудом «О Божественных вещах и их откровении» и имея надобность в цитате из «Критики чистого разума», Якоби натыкается на текст, объясняющий сущность амфиболии (двусмысленности) человеческого рассудка: «имея дело только с феноменами, мы, однако, относимся к ним так, якобы...». В этом месте происходит некая онтологическая метаморфоза: это «якобы» ожило и приобрело собственное подвижное бытие, стало чем-то персонифицированным, неким еще одним, помимо Якоби, я. «Так два я, «я» в кавычках и просто я, созерцали друг друга». Возникает диалог:

Якоби: Что ты такое? И как ты зародилось?

«Якобы»: Я -- сумма всех человеческих помыслов, маленькое слово, умеющее своими буквами покрыть весь этот мир феноменов, еле зримая подпись Творца над вселенной призраков. -- Во мне ты можешь, наконец, увидеть вожделенное «тождество»: тождество бытия и названия, ибо в моем названии все мое бытие… Мозг, в муках осмысливший меня, давший мне душу, брал любое слово, ну хотя бы «мир» и приставлял к нему «якобы»: это и было его методом. -- То, что вы назвали в своих якобы системах «миром», есть только «якобы-мир», якобы отраженный в ваших «якобы-я». Я осыпаюсь тысячами псевдонимов, звучу в мириадах звучаний -- ибо во мне шум всех слов, шелест всех книг и скрип всех перьев, расщепляющих острые клювы свои, чтобы воспеть восходящую Истину.

Якоби: … ты лишь игра мозга, четкий кошмар… ты усталость моей творческой фантазии… смешная, жалкая пародия…
«Якобы»: «Явление мозга», говоришь ты? …Будем откровенны: так ли ты уж твердо уверен в том, что твое так называемое «я» не есть просто сокращенное суждение: «я -- как-бы» -- «якобы» или «как бы я», то есть, повторяю, схема, пожалуй даже искажения… меня, якобы. …Не я твой сон, как бы хотелось тебе, а ты мой сон». «Мы живем по сю сторону золоченого обреза книги, и что происходит, и происходит ли что, по ту его сторону… не знаем и знать не будем».

Якоби: Но… под наименованием укрыто нечто?

Якобы: Ничто. Небытие, искусно притворившееся «бытием», разговорчивый нуль…

Якоби: Слушай: сколько призрачности -- столько и бытия.

Якобы: В слове «бытие» я признаю без возражений только первую часть -- слог «бы». …Сумма всех сомнений в «бытии» и есть единственное бытие [40].

Этим диалог не заканчивается. «Разговорчивый нуль» развивает целую философию сомнительности реального мира. Так С. Кржижановский в форме фиктивного диалога Ф. Якоби со своим фиктивным же двойником «якобы» беллетризировал одну из важнейших проблем-тем европейской (русской тоже) духовной культуры -- проблему бессмысленности бытия.

Но, как нами было уже отмечено, эстетизированные в массовом сознании учения о бытии-фикции, бытии -- порождении человеческого воображения, закрепляемого соответствующими ему формами культуры, которые и остаются самодостаточными формами, ибо их смысл заключается в функции быть удобной и приемлемой для человеческой экзистенции, явились лишь банализованным отщеплением или слепком от философии более фундированных теорий фикционализма. Онсуществовали и в русской философской традиции. Чтобы обосновать существование того, что мы выше назвали «Русским фикционализмом», мы укажем на И.И. Лапшина, философские воззрения которого содержат существенный фикционалистский момент. Сказанное не противоречит обычной традиции относить его взгляды к иным школам субъективной философии. Свои воззрения на этот счет он изложил уже в самом известном и главном своем труде «Законы мышления и формы мышления» (СПб., 1906), возвращаясь к ним и развивая их в дальнейшем, особенно в части теории воображения и творчества.

Лапшин разрабатывает проблему фикций преимущественно в гносеологическом плане. Ему принадлежат обладающие известной ценностью определения фикций, классификация, в которой различены логические фикции, метафизические и научные. Существенной особенностью фикций Лапшин считал лишенность наглядности, представимость, то, что они «мыслятся чисто». Метафизические фикции суть категории. Мир, по Лапшину, дан нам только как представление, поэтому жестко подчинен логическим условиям представимости, т.е. категоризирован. О каких либо иных условиях его существования, в частности о «вещах в себе» мы судить не можем. Фикции необходимы как некое орудие схематизации чувственных представлений мира, поэтому сами они должны быть лишены чувственного содержания. Так категории количества, качества, причинности и т.д. «будучи отрешены от чувственных условий становятся непосредственными фикциями, как пустое пространство и время. Такие категории, возведенные к безусловному, суть идеи» [41]. Концепция Лапшина пытается включить в себя объяснение природы символа и символизации, а также роль метафор в научном познании.

Теория Лапшина, которая вывела его на проблемы творчества и учение о воображении как его основном механизме, явилась одной из многих концептуализаций фикционализма вообще присущего кантианству. Но в ней он не достигает того уровня обобщения, который был придан трактовке фикций Файхингером, передавший ее в план культур-философского учения.

Важным представителем фикционализма в русской философии явился Георгий Флоровский (1893-1979). Во всяком случае, утверждать это дает нам право содержание и некоторые идеи крупной его статьи «К обоснованию логического релятивизма» [42]. Исследователями его творчества эта работа обычно оставляется без внимания, поскольку в ней он предстает мыслителем «философско-научного» плана по преимуществу. В ней он развивает идею философии как «теории знания», т.е. «как описания и истолкования познавательного опыта. В этом смысле совершенно справедливо ориентировать философию на факт науки» [43]. Развивая это понимание философии, Флоровский фактически дал концепцию философии науки, во многом совпадающую, но и отличающуюся от таковой же в трактовке неопозитивизма. Различие скорее в пользу Флоровского, поскольку в ней он отстаивает те принципы, отсутствие которых было особенно подчеркнуто как ограниченность неопозитивистской философии науки в работах ее нынешних оппонентов и критиков (И. Лакатоc, М. Поланьи, Д. Агасси, и особенно, К. Поппером). Особенно Флоровский настаивал на философской предпосылочности всякого научного знания и на необходимости ориентировать исследования на анализ «действительного знания», а не его идеализированные формы. Эти два требования особенно развиты в современном так называемом постпозитивизме. Но философия науки Флоровского все же мало чем отличается от гносеологии, может быть, тем только, что тематически несколько шире нее. Так он утверждает, что собственно гносеологическому анализу знания должно предшествовать «дотеоретическое исследование основных типов познавательного творчества, предварительная феноменология научного опыта» [44]. Основное содержание данной работы посвящено обоснованию, что аксиомы геометрии не являются абсолютными и достоверными истинами, а имеют относительную природу, и все математическое знание не имеет приписываемого ему абсолютного характера. Его истины обусловлены границами, в которых это знание пребывает. Не имея безусловного характера, понятия дедуктивного знания приобретают статус фикций, т.е. терминов, лишенных реального значения. Всякая наука является опытной, математика -- в их числе; символы последней -- удобные ухищрения для определенных познавательных целей, за пределами которых они бессмысленны. Но нам важно отметить иную черту в теоретической позиции Флоровского. Рассматривая природу познания, он утверждает, что его теоретическая составляющая возникает независимо от опытной. Например, по его мнению, ньютоновская небесная механика возникла независимо от тех наблюдений, которые десятилетиями накапливала Гринвичская лаборатория. Суть дела, по утверждению Флоровского, в том, что теория как бы сама задает себе свой объект, сферу своего опыта. То есть эксперимент является функцией «экспериментального суждения», как выражается Флоровский, в котором строится некий «гипотетический символ, объединяющий чувственные факты». Это объединение имеет статус условности, не определяемой объективными связями элементов опыта. Таким образом, теория «как бы» охватывает свою предметную сферу, «как бы» объясняет ее, т.е. имеет фиктивный характер: «Идея эволюции позволила отчетливо и стройно охватить в единстве многообразный биологический и палеонтологический материал, как будто бы вся живая природа имеет единого прародителя, от которого веерообразно расходятся все ископаемые и современные виды, как будто существует борьба за существование и естественный отбор и т.д» [45]. Об адекватном воспроизведении в теории реального процесса и речи быть не может. «Познание приходит к бытию, но отправляется не от него». Предсказания должны исполняться, подобно тому как карандаш должен чертить, когти царапаться… Это вывод, находящийся в пределах чистой философии, но структурно он подобен тому строю мышления, которое полагало, что вести себя надо, подчиняясь требованию воображения, иллюзии, фактической прихоти. Преодоление натурализма вовлекало в опасные сферы произвола.

Указание на И.И. Лапшина и Г.В. Флоровского, представивших философский фикционализм, как и на марксистскую линию, не исчерпывает материал, относящийся к тому, что нами названо «русским фикционализмом». С. Кржижановский представляет интерес как свидетельство наличия особого пути -- через философствующую публицистику, -- посредством которого философский фикционализм входил своими идеями в более широкий пласт духовной культуры общества, в его художественную жизнь. Особенно он был воспринят в специфических формах символистическими теориями творчества и художественного познания (А. Белый, В. Брюсов в первую очередь), которые реагировали на модернистические транскрипции философских учений о призрачности познания, о его соотнесенности с самим человеком, а не реальностью, о свободном, неограниченном произволе «духа» в отношении тех символов, которыми он лишь маркирует свое движение в пространстве чистого воображения. Их создателям вполне импонировали риторические фигуры профессиональных философов, подобные следующему суждению Г. Файхингера: «Земля не упадет, если мы вынем из под нее черепаху, на которой она стоит, и небо не обрушится на нас, если мы освободим Атланта от тяготеющей не нем ноши, столь же мало потеряет и философия, если мы устраним из нее идею субстанции: ни наши мысли, ни наши моральные действия не потеряют от этого своей опоры». Еще более провоцирующие высказывания содержались в трудах Ницше и Бергсона. Таким образом, философский фикционализм, сохраняя свою собственную теоретическую генеалогию (И. Кант, позитивистский субъективизм и под.) и свою собственную логику развития, оказал влияние на формирование фикционализма как философско-эстетического учения и художественной теории, войдя важной предпосылкой в становление модернистской культуры Европы конца XIX века.