Философская антропология как самостоятельная дисциплина

Философская антропология как самостоятельная дисциплина

1.1 Макс Шелер: новый опыт философской антропологии

“Положение человека в Космосе” -- так называлось сочинение Макса Шелера (1874-1928), опубликованное в 1928 году. Оно представляет собой краткое резюме философско-антропологических воззрений, которые автор в течение многих лет излагал в своих лекциях.

В этой небольшой работе предпринимается попытка “дать новый опыт философской антропологии” (Шелер 1988, 32). Сущность человека исследуется на самой широкой основе.

а) Проблематичность человека

Прежде всего, констатируется три несовместимых типа представлений о человеке в европейской культуре. Первый круг идей связан с иудейско-христианской традицией. Второе направление -- это философское понимание, возникающее в эпоху античности. Третий образ человека предлагает современное естествознание.

Принимая эту общую классификацию, можно указать еще на восточный круг представлений, например, буддизм. Если допустить, что в начале века восточная мудрость была редкостью для образованного европейца, то сегодня в Старом свете происходит активная ассимиляция альтернативного опыта. Тем не менее, следует согласиться с Шелером, что все известные интерпретации не дают целостной концепции: у нас нет единой идеи человека. По-прежнему актуальна оценка философа: “еще никогда в истории человек не становился настолько проблематичным для себя, как в настоящее время” (Шелер 1988, 32).

В этой связи имеет смысл отметить и то негативное понятие человека, которое выражается известной формулой “человек -- ошибка природы”. М. Шелер рассказывал о нем в статье “Человек и история” (см. Шелер 1994, 86-93).

Отрицательная версия настаивает на неизбежном декадансе человека в ходе его 10.000-летней истории и причину этого декаданса видит в самой сущности и происхождении данного существа. На вопрос “Что такое человек?” подобная антропология отвечает: человек -- это дезертир жизни, жизни вообще, ее основных ценностей, законов, ее священного космического смысла. По определению Теодора Лессинга (1872-1933), «человек -- это вид хищных обезьян, постепенно заработавший на своем так называемом “духе” манию величия» (цит. по: Шелер 1994, 86). В действительности же человек есть тупик и болезнь жизни.

Homo sapiens мыслит, создает науку, государство, искусство, орудия, язык и еще многое другое только из-за своей биологической слабости и бессилия, из-за фатальной невозможности к биологическому прогрессу. Все его творения происходят из неспособности создать привычными средствами жизни и на основе ее эволюционных законов живое существо, которое превосходило бы человека.

Эта теория, которую М. Шелер называет странной, пессимистичной, ложной, оказывается, однако, “логически строго последовательной”, если, по объяснению автора, разделять дух (соответственно, разум) и жизнь как два метафизических начала, но при этом отождествлять дух с техническим интеллектом [“интеллектом, лишенным мудрости” (см. Шелер 1994, 104)], а ценности жизни делать высшими ценностями.

В таком случае, считает Шелер, дух и жизнь -- не два последних взаимодополняющих принципа бытия; здесь они становятся двумя антагонистическими враждебными силами. Дух (и сознание) являет себя как некий метафизический паразит, который внедряется в человека, чтобы подорвать его. Дух тогда -- это демон, сам черт, сила, разрушающая жизнь и душу. Таким образом, дух предстает как принцип, который попросту уничтожает жизнь, т.е. самую высшую из ценностей (см. Шелер 1994, 89).

В соответствии с этим взглядом человеческая история есть лишь необходимый процесс вымирания заведомо обреченного на смерть вида, уже рожденного обреченным. Фазы развития этой болезни жизни, которая зовется человеком, в структурном отношении те же самые, какие проходят все стареющие и умирающие существа: прогрессирующее преодоление жизненной силы посредством автономизации механизмов, которые сам организм высвобождает из себя по мере старения. Об этом свидетельствует созданная человеком цивилизация, которая становится все более автономной, отчужденной, все более неуправляемой. Разумеется, различные культуры прийти к своей смерти могут в разное время, утверждает отрицательная концепция человека (см. Шелер 1994, 89-90).

Оригинальная теория Макса Шелера возвышается над всеми названными парадигмами. Он стремится доказать особое метафизическое положение человека (см. Шелер 1988, 32). Его не устраивает простое определение человека как высокоразвитого животного. Каким бы поразительным ни был биологический прогресс, существо по имени “человек” не только остается подчиненным понятию животного, но и составляет малую область животного царства. К тому же человек есть “морфологически окончательно фиксированное существо”. Но если прогрессивная биологическая эволюция земного человека представляется совершенно невероятной, то еще менее вероятным кажется его биологический декаданс, считает антрополог (см. Шелер 1994, 102-103).

В противоположность этому “естественному” пониманию он выделяет “сущностное понятие” человека. Философ развивает собственный подход, согласно которому сущность человека качественно отличается от всех известных психических форм, и благодаря этому человек занимает особое положение в мире.

б) Дух человека

На уровне homo sapiens появляется совершенно новый принцип, который противоположен “всей жизни вообще” и который обеспечивает становление человека. Греки такой принцип именовали логосом, разумом; Шелер предпочитает слово “дух”. Этот термин обозначает, во-первых, разум, т.е. “мышление в идеях” и “созерцание первофеноменов или сущностных содержаний”; во-вторых, сферу чувств, эмоций, воли, например, доброту, любовь, раскаяние и т.д. Деятельный центр, т.е. наше Я, “в котором дух является внутри конечных сфер бытия” (см. Шелер 1988, 53), называется личностью. Личность в человеке есть “индивидуальное уникальное самососредоточение божественного духа” (Шелер 1994, 34).

По Шелеру, первым признаком духа является его “экзистенциальная независимость” от органического, от жизни и всего, что относится к жизни. Духовное существо свободно, оно больше не привязано к влечениям и внешнему миру. Всю объективную реальность (в том числе физиологическое и психологическое состояние собственного существа) дух способен возвысить до уровня “предметов” и постигать “чтойность” этих предметов.

Все, что животное может постигнуть и заметить из своего окружающего мира, заключено в границах структуры данного мира. Биологическая единица взаимодействует с внешней средой, и ее познание находится в рамках этого взаимодействия. Она не может осуществить своеобразное дистанцирование и субстантивирование объективной реальности.

Человек же в отличие от животного выходит за пределы своей непосредственной практики. Он, так сказать, преодолевает ее, возвышается над ней. Его познание включает в себя бесконечность или момент бесконечности. Поэтому можно считать, что человек способен дистанцироваться от окружающего мира, уходить в бесконечность. Кроме того, личность может субстантивировать мир, в том числе бесконечность. Тем самым человек прикасается к бесконечности, он принадлежит ей.

Феноменологически особый статус человека легко идентифицируется высокой метафизикой. В самом деле, какой еще живой организм способен вопрошать: “Где же нахожусь я сам? Каково мое место?”. По мнению Шелера, человек больше не может сказать: “Я часть мира, замкнут в нем”, ибо актуальное бытие его духа и личности превосходит формы существования реального мира в пространстве и времени.

Философ полагает, что таким вопросом человек всматривается как бы в ничто, т.е. в отсутствие своего конкретного, точно определенного местоположения. Этот взгляд открывает человеку как бы возможность “абсолютного ничто”, что влечет его к дальнейшему удивлению: почему вообще есть мир и каким образом вообще есмь Я? В тот самый миг, когда человек осознает вообще внешний мир и себя самого, он должен открыть поразительный для воображения факт, что “вообще мир есть, а не, напротив, не есть” и что человек ”сам есть, а не, напротив, не есть” (см. Шелер 1988, 90-91).

Позже Мартин Хайдеггер так формулировал основной вопрос метафизики: “...Почему вообще есть сущее, а не, наоборот, Ничто?” (Хайдеггер 1993, 27). Воистину подобное вопрошание составляет “благочестие мысли”, оно выделяет человека среди земных тварей и придает ему несравненное величие в этом подлунном мире и во всей Вселенной.

Вторая характеристика человеческого духа, по Шелеру, заключается в самосознании, которого нет у животного. Животное слышит и видит, не зная, что оно слышит и видит. Самоосознание свойственно лишь человеку.

Философ перечисляет четыре сущностных ступени, на которых все сущее является нам в своем внутреннем и самостоятельном бытии (см. Шелер 1988, 56). На первой ступени находятся неорганические образования, которые вообще не имеют внутреннего и самостоятельного бытия. На второй расположены растения, которые уже обладают внутренним бытием вообще, т.е. одушевленностью. Третий уровень принадлежит животным, у которых наблюдается ощущение, сознание и обратное сообщение о состояниях их организма. В результате животное дано себе уже второй раз (по сравнению с растениями).

Высший уровень занимает человек, который дан себе еще “и третий раз в самосознании и способности опредмечивать все свои психические состояния”. Таким образом, личность человека следует мыслить как “центр, возвышающийся над противоположностью организма и окружающего мира” (см. Шелер 1988, 57). Человек определяется как “существо, превосходящее само себя и мир” (Шелер 1988, 60).

По Шелеру, центр духа (личность) характеризуется тем, что он сам не может быть частью опредмеченного мира, поскольку не имеет никакого определенного “где” и “когда”; “он может находиться только в высшем основании самого бытия” (Шелер 1988, 60), т.е. в Боге. Другими словами, дух можно сравнить с лучом света, исходящим из некоего источника. Этот свет касается, пронизывает, наполняет человека, но не рождается в нем. С кончиной, аннигиляцией нашего материального тела луч далекого источника по-прежнему остается парить в бескрайних далях бытия. С этой точки зрения отдельный человеческий индивид представляет собой локализованное пространство, в котором реализуется уникальная концентрация “луча света”, благодаря чему личность оказывается способной не только улавливать (отражать) вибрации бытия, но и принимать участие в их творении.

Итак, третье важное определение духа, на которое указывает М.Шелер, заключается в следующем: дух есть единственное бытие, которое не может само стать предметом; дух есть “чистая и беспримесная актуальность, его бытие состоит лишь в свободном осуществлении его актов” (Шелер 1988, 61).

Поскольку центр духа (личность) не является ни предметным, ни вещественным бытием, человек может лишь самососредоточиться, но не может объективировать это бытие, полагает философ. Другие личности также не могут быть предметами. Достигнуть участия в них мы можем, лишь осуществляя вслед за ними и вместе с ними их духовные акты, “идентифицируя” себя с эмоциями, чувствами, мышлением какой-нибудь личности и, следовательно, с нею самой.

Таким образом, личность понимается Шелером в качестве своеобразной непроницаемой монады. Центр духа -- это реальность, не доступная непосредственному восприятию какого-либо субъекта. В самом деле, как можно почувствовать боль, гнев или радость другого, пусть даже самого близкого человека, если мы сами никогда не были во власти этих ощущений, если нам по собственному субъективному опыту не знакомы подобные переживания? Как можно восхититься заходом или восходом солнца, о котором вам только что рассказали? Как насладиться свежестью горного воздуха или красотой морского пейзажа, о которых вы много слышали, но не имеете личных впечатлений?

Наконец, как можно “попасть”, к примеру, в мышление Платона, если мы сами не рассуждаем в терминах его метафизики, если нам не доступны волнения и логика его духа или вибрации Космоса, уловленные доктриной античного философа? Да и где оно, это мышление Платона: в книгах, во внешних сферах или в студенческой аудитории, слушающей лекцию о его учении? Коротко говоря, мы не можем чувствовать чувствами другого лица, мы не можем мыслить мыслями другой персоны. Мы можем только соучаствовать в этих ментальных процессах посредством собственного переживания и размышления, осуществляя, как говорит Шелер, вслед за личностями и вместе с ними их духовные акты, т.е. идентифицируя себя с другими.

Отсюда вытекает весьма примечательный вывод. Если мы хотим попасть в мышление Аристотеля, Декарта, Канта или Шри Ауробиндо, у нас имеется только один путь: во-первых, приобретать собственный опыт духа, мысли и чувств; во-вторых, развивать свой разум до уровня этих личностей. Мы “попадаем” во внутренний мир какой-либо личности, только обретая собственное внутреннее бытие, жизнь своего духа. Более того, развитием личного духа достигается не только эта, скажем, прагматическая цель (например, адекватное постижение дискурсов Платона). В результате внутренней духовной эволюции происходит становление собственно человека как особенного существа, отличного от животных.

Шелер продолжает идею персонального соучастия в духовных актах других индивидов до универсальных масштабов. По его мнению, личность принимает участие и в актах мирового духа. Он отмечает, что прежняя философия идей, господствовавшая со времени Августина, допускала “ideae ante res”, т.е. идеи прежде вещей, “предвидение” и план творения мира еще до действительного бытия мира. “Но идеи существуют не до вещей, не в них и не после них, но вместе с ними и производятся лишь в акте постоянной реализации мира (creatio continua), в вечном духе”. Поэтому и наше соучастие в этих актах, считает философ, поскольку мы мыслим “идеи”, не есть простое отыскание или открытие уже независимо от нас сущего и бывшего, но “истинное со-порождение идей” и ценностей, исходящих из Бога, “из первоистока самих вещей” (см. Шелер 1988, 61).

С этой точки зрения человек причастен Богу, богоподобен не только потому, что имеет дух, проистекающий из Него, но также и потому, что он принимает участие в творческих актах Бога; человек является со-участником божественных деяний в этом мире. Позиция Шелера может иметь светскую интерпретацию и заключает в себе значительный эвристический потенциал.

в) Акт идеации

Для пояснения своеобразия духа М.Шелер указывает на акт идеации. Идеация означает “постижение сущностных форм построения мира на одном примере соответствующей сущностной сферы, независимо от числа совершаемых нами наблюдений и от индуктивных заключений” (Шелер 1988, 62). Так, Декарт на кусочке воска пытался понять essentia (сущность) тела.

Акт идеации полностью отличается от всякого технического интеллекта. Когда у нас болит рука, то интеллект решает конкретные вопросы: как возникла эта боль и как ее снять? Но ту же самую боль можно рассматривать и как пример того сущностного обстоятельства, что мир этот вообще запятнан болью, злом и страданием. Тогда вопросы будут поставлены иначе: что есть боль вообще, боль как таковая, т.е. в чем заключается сущность боли? Каким должно быть основание вещей, обусловливающее феномен боли?

М. Бубер, анализируя данное рассуждение, говорит, что сущность боли познается не путем отстранения от нее, но лишь в фактическом ее раскрытии. Дух должен погрузиться в самую гущу действительной боли, тогда и сама боль как бы позволяет ему познать себя. “Постижение совершается не в акте снятия реальности, но через проникновение в конкретную действительность, т.е. через проникновение такого рода, когда сущность постигается в самой глубине реального” (Бубер 1993, 143). Такое проникновение Бубер называет “духовным”.

Кроме того, критик не согласен с самой формулировкой вопроса у Шелера: “Что же, собственно, есть сама боль, помимо той, которую я испытываю теперь и здесь?”. Согласно Буберу, никакого “помимо” вообще нет. Моя конкретная боль откроет мне и сущность боли как таковой. Когда дух касается боли, та “как бы поверяет ему себя на некоем демоническом языке” (см. Бубер 1993, 143). Именно близкое соприкосновение с болью дает знание ее сущности, которое впоследствии дух переводит на язык идей.

Для Бубера первичным является раскрытие бытия в приобщении к нему, из этого раскрытия происходит “всякое философское понятие”. Он полагает, что в сущность боли проникает только тот, кто на последней глубине собственной боли, и без всякого “помимо”, приобщится в своем духе мировой боли. Но совершить это можно, если личность действительно узнает всю глубину боли других существ, что предполагает уже не “соболезнование”, а великую любовь (см. Бубер 1993, 144).

Замечания Бубера интересны, однако в целом его критика не достигает цели. Трудно спорить с тем, что именно погружение в предмет исследования, глубокая сосредоточенность на нем способствует раскрытию его сущности. До сих пор также по достоинству не оценена и мысль о значении “великой любви” для познания. Кстати говоря, эта идея встречается у разных авторов. Мы согласны с тем, что любовь действительно чудодейственным образом многократно умножает силы нашего разума. Именно любовь (а не ненависть или холодное безразличие) помогает увидеть истину о человеке.

Что касается претензий иерусалимского философа к Максу Шелеру, то они, на наш взгляд, несостоятельны. По Шелеру, идеация обеспечивает познание сущности, но этот вид познания не может обойтись без абстракции, без отвлечения от всего многообразия конкретного явления, например, той же боли. Погружение в собственную боль, приобщение через великую любовь к боли других людей и всего мира не отрицает, но с необходимостью предполагает абстракцию, то есть, по словам Бубера, отстранение от реальности.

Сущность присутствует в конкретной действительности, пронизывает, касается ее, но всецело принадлежит тому миру, который по традиции именуется идеальным. Поэтому можно полагать, что сущность постигается как “в самой глубине реального”, так и в сфере объективно идеального. Идеальное не сводимо к реальному (миру вещей), а абстрактное не растворяется в конкретном. Вот почему возникает сомнение, что “всякое философское понятие” происходит из раскрытия реального бытия путем приобщения к нему. Философские категории, как правило, фиксируют универсальные свойства и связи, поэтому требуется вознесение мышления над миром конкретного, над совокупностью отдельных предметов и явлений в царство всеобщего, в область устойчивых отношений между единичными образованиями, т.е. в ареал идеального, к Логосу.

Таким образом, “помимо здесь и теперь” все же имеет место в порядке бытия. Более того, попадание в это “помимо” составляет, по Шелеру, (и совершенно справедливо) экстраординарную особенность человека. Благодаря этой метафизической способности человек приобщается к бесконечности, благодаря ей он становится человеком. Знания, полученные на основе идеации, имеют силу за пределами нашего чувственного опыта и по традиции называются “a priori”. По любопытному замечанию Шелера, “...тот, кто отрицает у человека способность к априорному суждению, сам того не ведая, низводит его до уровня животного” (Шелер 1994, 30).

По Шелеру, знания о сущности выполняют две функции. Во-первых, они дают позитивным наукам высшие аксиомы, указывающие им направление исследования. Во-вторых, они образуют для метафизики, по меткому слову Гегеля, “окна в абсолютное”. При этом конечная цель философии определяется как “познание абсолютно сущего бытия”. По мнению Шелера, ни одна подлинная сущность, находимая разумом в мире, не может быть сведена к конечным эмпирическим причинам. Действительная сущность может быть приписана “лишь одному сверхъединичному духу как атрибут сверхъединичного сущего Ens a se” (Шелер 1988, 63). Иначе говоря, мир сущностей принадлежит Богу.

Идеация связана с “феноменологической редукцией” (Гуссерль), т.е. с отвлечением от мира вещей, чтобы достигнуть их essentia. Животное целиком находится в конкретной действительности, где всегда имеется, во-первых, определенное положение в пространстве и времени (“здесь” и “теперь”), а во-вторых, случайное так-бытие (So-sein), представленное каким-нибудь своим аспектом в чувственном восприятии. Человек же способен бросить мощное “нет” этому виду действительности. Это знал Будда, который говорил: прекрасно созерцать всякую вещь, но страшно быть ею. Это знал Платон, связывавший созерцание идей с отвращением души от чувственного содержания вещей (см. Шелер 1988, 63).

Сказать “нет” конкретной действительности -- значит дереализовать, “идеировать” ее, т.е. снять, аннигилировать этот мир, целостное впечатление реальности. Этот акт может совершить только дух. Таким образом, человек предстает как “аскет жизни”, как вечный протестант против всякой только действительности. Человек, пишет Шелер, -- это вечный “Фауст”, никогда не успокаивающийся на окружающей действительности, всегда стремящийся прорвать пределы своего здесь-и-теперь-так-бытия и окружающего мира, в том числе и наличную действительность собственного Я (см. Шелер 1988, 65).

Если говорить об эвристических достоинствах идеации, то они могут все же оказаться весьма сомнительными, поскольку дереализация объективной конкретности легко переходит в обычную фантазию, в безудержный субъективизм. В итоге данная мыслительная операция теряет свою познавательную ценность. Тем не менее наш дух снова и снова прибегает к помощи идеации, словно интуитивно чувствует в ней какую-то потаенную, магическую силу.

Вспомним, к примеру, Сиддхартху из одноименной повести Германа Гессе. В конце своей жизни этот ищущий истинного пути сделался перевозчиком и обнаружил особые свойства у обыкновенной реки. Та могла говорить, петь и смеяться. Более того, реке была присуща мудрость мира. Однажды Сиддхартха узнал от реки ту тайну, что время не существует. Дело в том, что река одновременно пребывает в разных местах: у своего источника и в устье, у водопада и у перевоза, у порогов, в море, в горах -- везде в одно и то же время, и для нее существует лишь настоящее -- ни тени прошедшего, ни тени будущего.

Когда Сиддхартха понял это, то оглянулся на свою жизнь и увидел, что и жизнь похожа на реку, что мальчика отделяют от мужа и старика только тени, а не реальные вещи. Точно так же и прежние воплощения Сиддхартхи не были прошедшими, а его смерть и возвращение к Брахме не представляют будущего. И далее следует предельно общее заключение: “Ничего не было, ничего не будет: все есть, все имеет реальность и настоящее” (Гессе 1990, 74). У Шелера данное откровение описывается в терминах идеации.

По всей видимости, Гераклит также идеировал мир, когда в реке увидел модель Космоса. Если на входящего в одну и ту же реку текут все новые и новые воды, если в одну и ту же реку нельзя войти дважды, то экстраполяция данного наблюдения на универсум осуществляется без больших затруднений: “все вещи движутся словно потоки”, ничто никогда не “есть”, но всегда возникает, становится.

С тех пор утекло много воды, и сегодня едва ли перспективно мыслить лишь примером Гераклита. Для плодотворной идеации имеет смысл понимать человека как образ Вселенной, как микрокосм. Всматриваясь в него, мы сможем уловить сущность Космоса. В человеке светится сущностный лик природы. Человек -- наиболее полная манифестация Космоса. Выражаясь религиозным языком, можно сказать вместе с Шелером: “...Бытие человека как микротеоса есть также первый доступ к Богу” (Шелер 1994, 12). Другими словами, бытие человека как микрокосма есть также первый доступ к Космосу.

Постулат “человек -- образ Вселенной” мы рассматриваем в качестве рабочей гипотезы. На наш взгляд, она более продуктивна для интерпретации мироздания, чем представление о реке. Река -- более простой, неадекватный символ Космоса. Понимая человека как микрокосм, у нас появляется шанс уловить многомерную сущность бытия. Например, исходя из этой идеи, можно полагать разумность природы, т.е. бесконечное множество разумных цивилизаций. Конечно, идея множественности миров может иметь и другие обоснования.

Кстати говоря, сам автор этих строк пришел к выводу о разумности Космоса благодаря иным логическим операциям (о чем речь впереди), а не в результате напряженного созерцания человека. Трактовка человека как микрокосма также явилась для нас заключением из определенных рассуждений, а не первой аксиомой. Вместе с тем мы не видим препятствий для того, чтобы принцип человека-микрокосма взять в качестве исходного и использовать его в методике идеации. Эвристичность такого подхода может оказаться высокой.

В дальнейшем изложении у нас еще будет возможность для обсуждения концепции Шелера. А теперь обратимся к анализу проблемы человека в отечественной философии.

1.2 Проблема человека в отечественной философии

1.2.1 Марксистская традиция. “Перспективы человека” И.Т. Фролова

Проблема человека активно и всесторонне рассматривалась в советской науке и философии, о чем свидетельствуют многочисленные и разнообразные публикации (см. Литературу). Для описания некоторых представлений по этой теме мы обратились к монографии И.Т.Фролова “Перспективы человека” (М., 1983).

Настоящее сочинение можно считать классическим для советской философии. Во-первых, автор демонстрирует, как правило, стандартный марксизм, и в этом смысле его работа, так сказать, репрезентативна. Он говорит от имени марксистской традиции, стремится следовать ей в своих вопросах и ответах.

Во-вторых, книга по характеру и объему использованного в ней научного материала, по перечню и постановке проблем, по изобилию источников и обзоров различных точек зрения и концепций представляет собой некоторый рубеж в исследовании темы. Автор как бы подводит черту под многими ранее проведенными исследованиями и предлагает идти дальше.

Основной замысел книги -- “комплексная постановка проблемы человека и его будущего, ее непредвзятое обсуждение, имеющее целью стимулирование новых поисков и новых решений...” (Фролов 1983, 6). Свою задачу автор видел в том, чтобы не только научно поставить проблему, касающуюся перспектив человека, но и как бы открыть перед читателем двери научных лабораторий и аудиторий, сделать его свидетелем горячих дискуссий философов, социологов, антропологов, экологов, демографов, биологов (прежде всего генетиков), психологов, представителей педагогической науки, деятелей литературы и искусства.

И.Т. Фролов поставил немало вопросов, актуальность которых постоянно возрастает. Он один из первых среди советских ученых заговорил о положении человека в третьем тысячелетии. Он начал дискуссию тогда, когда у некоторых теоретиков само словосочетание “перспективы человека” вызывало недоумение.

Согласно Фролову, второе издание “Перспектив человека” позволило больше акцентировать внимание на философско-антропологическом анализе проблемы (см. Фролов 1983, 3). Между тем в его философском сочинении мало... философии, метафизического размышления. Этот же недостаток сохранился и в его более позднем труде “О человеке и гуманизме” (1989), где представлен новый и интересный эмпирический материал, основные же идеи остались без изменения.

В советской философии была проблема человека, но не было философской антропологии. Эта дисциплина и по сей день находится в процессе становления.

а) Постановка проблем

Отмечая важнейшее значение темы человека для всей истории философии, И.Т.Фролов рассматривает человека и его будущее как глобальную проблему современности. По его мнению, “сегодня перед человеком все более остро встает вопрос о том, чтобы сохранить себя как вид...” (Фролов 1983, 13).

По Фролову, проблема человека является комплексной, а перед философией стоит триединая задача. Во-первых, философия способствует постановке новых проблем на “стыке” разных наук и сфер человеческой культуры. В этом заключается ее интегративная, синтетическая функция в науке и обществе. Во-вторых, философия выполняет критическую, т.е. исследовательскую, методологическую функцию. В-третьих, все большее значение приобретает ценностно-регулятивная, аксиологическая функция философии, состоящая в соотнесении целей и путей познания и действия с гуманистическими идеалами (см. Фролов 1983, 19).

В этой связи заметим, что философия может выполнять методологическую функцию, если она сама дает какое-нибудь знание, предлагает интересные идеи и обоснованные выводы. Доверие науки может заслужить только та философия, в которой имеется живая мысль. Философия может заниматься одним вопрошанием, но эти вопросы рождаются именно философией, а не просто фиксируются на “стыке” наук. Более того, мы утверждаем, что философия способна давать положительное знание, т.е. выполнять, так сказать, функцию отвечания.

Согласно Фролову, научная философия исследует прежде всего “сущность человека, общие закономерности его становления и развития, его цели и идеалы, а также пути к ним”. Коротко говоря, предметом философской науки о человеке является “диалектика развития человека” (Фролов 1983, 19, 20).

Автор также считает возможным создание единой науки о человеке, одной из важнейших задач которой станет анализ перспектив человека. При этом идея единой науки о человеке противопоставляется современной западной философской антропологии, которая, по мнению Фролова, стремится “рассматривать проблему человека как исключительно (или главным образом) дело философии” (Фролов 1983, 44). В свою очередь мы также хотели бы подчеркнуть важность и необходимость общей антропологии, занимающейся всесторонним исследованием человека (см. Фролов, Гуревич 1994).

И.Т. Фролов справедливо связывает будущее человека с глобальными проблемами современности. Они делятся на три группы: а) интерсоциальные проблемы, относящиеся к взаимодействиям между общественно-экономическими системами, государствами и т.д. (проблемы мира и разоружения, мирового развития, преодоления отсталости отдельных стран и регионов и пр.); б) антропосоциальные глобальные проблемы, связанные с отношениями между человеком и обществом (проблемы научно-технического прогресса, образования и культуры, здравоохранения, роста народонаселения и др.); в) природно-социальные проблемы, существующие во взаимодействии общества с природой: проблемы ресурсов, энергетики, продовольствия, окружающей среды (см. Фролов 1983, 97-98).

Тема перспектив человека приобретает также глобальное значение. Более того, она оказывается своеобразным центром, средоточием всей совокупности указанных противоречий. От того, как она решается, “во многом зависит общий подход и стратегия решения глобальных проблем...” (Фролов 1983, 98). С последним замечанием трудно не согласиться.

б) Понятие человека

И.Т. Фролов правомерно начинает свой анализ с извечного вопроса “Что есть человек?”. По его мнению, различная философская интерпретация проблемы на разных этапах истории мысли способствовала научной постановке вопроса о сущности человека. Однако ответить на него удалось только К. Марксу.

В марксистской концепции человека ключевым является тезис: “...Сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений” (Маркс 1974а, 265). Это определение рассматривается как открытие, установление социальной сущности человека. Тесно связанное с доказательством диалектико-материалистического понимания истории, оно означало подлинную революцию в общественных науках, прежде всего в философии. Тем самым ученые получили объективную методологию исследования человека и его развития (см. Фролов 1983, 27).

По Марксу, сущность личности составляет “...не ее абстрактная физическая природа, а ее социальное качество” (Маркс 1955, 242), и поэтому “...вся история есть не что иное, как беспрерывное изменение человеческой природы” (Маркс 1955а, 162). Между тем “мы должны знать, какова человеческая природа вообще и как она модифицируется в каждую исторически данную эпоху” (Маркс 1960, 623).

Марксистская теория связывает определение человеческой сущности с трудом. Труд понимается как целесообразная деятельность, направленная на “освоение элементов природы”; он составляет естественное условие человеческого существования, “условие обмена веществ между человеком и природой, независимое от каких бы то ни было социальных форм” (Маркс 1959, 23). Труд является не только средством к жизни, но и формой самоутверждения человека; человек в труде “действительно утверждает себя как родовое существо” (Маркс 1974, 94). При этом, отмечает Фролов, труд выступает, прежде всего, как общественное отношение к природе. Следовательно, его общественный характер необходимо включается в истолкование сущности человека (см. Фролов 1983, 28).

Сознание и мышление человека возникают как общественный продукт и оказываются вторичными по отношению к социальному бытию. На этой основе формируются специфические человеческие материальные и духовные потребности.

Такова с позиций марксизма социальная сущность человека, заключает И.Т. Фролов. Он полагает, что эта доктрина дает ответы и на другие вопросы, в частности на вопрос о соотношении социального и биологического в человеке.

Автор различает сущность человека как личности и существование его как индивида, представителя рода человеческого. Согласно приводимой дефиниции, “человек -- субъект общественно-исторического процесса, развития материальной и духовной культуры на Земле, биосоциальное существо, генетически связанное с другими формами жизни, но выделившееся из них благодаря способности производить орудия труда, обладающее членораздельной речью и сознанием” (Фролов 1983, 32).

Сразу же заметим, что объявление человека субъектом общественно-исторического процесса, возможно, и звучит весьма привлекательно, однако оно некорректно, поскольку преувеличивает и, следовательно, искажает реальное положение человека в мире. Непосредственно индивид может являться субъектом своей собственной жизни, отдельная социальная группа -- субъектом жизнедеятельности своей корпорации, нация -- субъектом своей национальной истории, человеческое сообщество в целом -- субъектом всемирного исторического процесса.

При этом следует иметь в виду, что все перечисленные субъекты даже при самых благоприятных условиях не всегда творят свою судьбу, не в полной мере являются хозяевами своей жизни, поскольку живут и действуют в мире со множеством других субъектов и объектов. Каждый субъект лишь принимает участие в строительстве своей жизни. Конечно же, степень этого участия может быть различной, в том числе просто великой.

И.Т. Фролов убежден, что социальная сущность человека, понимаемая как совокупность всех общественных отношений, не противопоставляется его существованию как природно-биологического индивида. Социальные детерминанты оказывают значительное влияние на природно-биологические факторы, являющиеся необходимыми условиями существования человека.

Далее поясняется, что представление о человеке как биосоциальном существе фиксирует лишь особенности его существования, тот факт, что он принадлежит одновременно как миру природно-биологическому, так и миру социальному. Вместе с тем эта внешне определяемая наличность человеческого бытия не может быть распространена на его внутренние характеристики, поскольку это приводит к ложным представлениям о “биосоциальной сущности” человека. “В действительности же сущность человека является социальной, но существование его определяется не только этим” (Фролов 1983, 33).

Таким образом, человек рассматривается как единство социальной сущности и природно-биологического существования. Это предполагает, “во-первых, строгое различение понятий индивида и личности и, во-вторых, учет их диалектической взаимосвязи...” (Фролов 1983, 207). Автор исходит из того, что, с одной стороны, индивид есть природно-биологическая часть рода человеческого, соотносимая с ним по генотипическим и фенотипическим признакам, онтогенетическому и филогенетическому развитию, а личность -- результат социального развития индивида в процессе онтогенеза, часть общественного целого.

С другой стороны, учитывая преобразовательное значение общественных факторов, трудно ограничивать человеческий индивид чисто природно-биологическими (генотипическими и пр.) характеристиками, а личность человека, ее развитие и деятельность в обществе представлять в виде чистого “сгустка социума”, отделяя ее полностью от влияния этих характеристик, которые “по крайней мере определяют индивидуальность личности” (Фролов 1983, 208).

По Фролову, диалектика социального и биологического в человеке состоит в опосредствовании и преобразовании биологического социальным (см. Фролов 1983, 36-37), поскольку “человеческие предметы не являются природными предметами в том виде, как эти последние непосредственно даны в природе...” (Маркс 1974, 164). К примеру, трансформация биологических потребностей имеет столь глубокий характер, что она дала возможность Марксу сказать: “Голод есть голод, однако голод, который утоляется вареным мясом, поедаемым с помощью ножа и вилки, это иной голод, чем тот, при котором проглатывают сырое мясо с помощью рук, ногтей и зубов” (Маркс 1968, 28).

Основанием опосредствования и преобразования природно-биологических свойств в социальные качества служит прежде всего трудовая, производственная деятельность, которая “создает биосоциальные формы существования и развития человека” (Фролов 1983, 37).

Для интерпретации индивидуального и исторического развития человека автор ориентируется на следующую логику Маркса: “Человек присваивает себе свою всестороннюю сущность всесторонним образом, следовательно, как целостный человек. Каждое из его человеческих отношений к миру -- зрение, слух, обоняние, вкус, осязание, мышление, созерцание, ощущение, желание, деятельность, любовь... являются в своем предметном отношении, или в своем отношении к предмету, присвоением последнего”. Другими словами, речь здесь идет о присвоении “человеческой действительности” (Маркс 1974, 120).

В последующем комментарии И.Т.Фролова отмечается, что в ходе присвоения человеческой действительности человек “выделывается” (Ф.М. Достоевский), “учится быть человеком” (А.Н. Леонтьев), и это достигается в процессе обучения, воспитания и коммуникации людей, приобщения их к социокультурному опыту человечества. Коротко говоря, человек есть результат работы “всей предшествующей всемирной истории” (Маркс 1974, 122).

Марксистская концепция человека, в том числе в изложении И.Т. Фролова, не является безупречной. Прежде всего должна быть уточнена известная дефиниция сущности человека из “Тезисов о Фейербахе” (1845).

Годом раньше в конспекте книги Джемса Милля “Основы политической экономии” Маркс записал: “Так как человеческая сущность является истинной общественной связью людей, то люди в процессе деятельного осуществления своей сущности творят, производят человеческую общественную связь, общественную сущность, которая не есть некая абстрактно-всеобщая сила, противостоящая отдельному индивиду, а является сущностью каждого отдельного индивида, его собственной деятельностью, его собственной жизнью...” (Маркс 1974б, 23). Таким образом, общественная связь понимается как деятельно осуществляющаяся человеческая сущность, а сущность человека -- как совокупность всех общественных отношений.

Несомненно, К. Маркс правильно уловил ту философскую идею, согласно которой сущность заключается в отношении, т.е. сущность любого предмета находится в его отношениях с окружающим миром. Отношение не обладает вещественными характеристиками, оно не видимо, не слышимо, не осязаемо; оно -- интеллигибельно и кажется совершенно не доступным нашим чувствам. Правда, современная наука позволяет говорить о том, что на уровне чувств также происходит своеобразная и, на первый взгляд, просто поразительная идентификация некоторых отношений и, следовательно, частичной сущности предметов. Такой подход приводит к мысли, что сущность постигается не только разумом.

Что касается наших замечаний по дефиниции Маркса, то они сводятся к следующему. Во-первых, всякая сущность, в том числе сущность человека не может состоять из всех отношений, поскольку среди них встречаются случайные, единичные, которые, разумеется, не могут быть отнесены к “сущности”. Следовательно, сущность человека включает в себя только всеобщие и необходимые общественные отношения. С этой точки зрения одна из теоретических задач заключается в том, чтобы установить, какие социальные отношения должны быть универсальными и необходимыми для нормального человеческого существования, когда аутентично обнаруживает себя человеческая сущность.

Во-вторых, нужно уточнить, как следует интерпретировать “совокупность общественных отношений”. Если под сущностью конкретного индивида понимать все его внешние (социальные) связи с другими людьми, с обществом и природой в целом, то данный индивид оказывается изначально совершенно пустым внутри себя, так сказать, полым атомом. С момента своего рождения он ничего собой не представляет, поэтому он объявляется неким проектом, tabula rasa. Одни теоретики полагают, что эта чистая доска заполняется письменами (сущностным содержанием) благодаря заботе различных инженеров человеческих душ. Другие считают, что “проект” сам себя делает, формирует в процессе своей жизнедеятельности собственную сущность. Стоит ли говорить, сколь популярны подобные взгляды, но мало кто видит за ними, в том числе и марксистский стиль рассуждений.

Коротко говоря, если социальные отношения трактовать как внешние для конкретного индивида, то первоначально данный субъект будет представлять для нас пустое место. Разумеется, его ценность будет равна нулю, в лучшем случае мы можем его ценить лишь в качестве потенции, возможности.

Если же общественные отношения толковать очень широко и в них включить всю предшествующую историю человечества, тогда человек оказывается представителем всего человеческого рода с соответствующими достоинствами и недостатками. Данный подход выглядит более предпочтительным, однако его нельзя признать всеобъемлющим.

Социальная детерминация, огромное значение которой для человеческого бытия очевидно, не может отменить относительную и вместе с тем устойчивую автономию естественных законов, которым подчиняется наш организм, тело. Например, прямохождение человека, его адаптацию к жизни на Земле, устройство органов чувств трудно объяснить одним социальным функционированием индивидов.

Так, С.И. Вавилов не сомневался, что человеческий “глаз развился вследствие существования Солнца, в известном смысле для Солнца и под действием Солнца...” (Вавилов 1981, 113). Он доказал, что “глаз нельзя понять, не зная Солнца. Наоборот, по свойствам Солнца можно в общих чертах теоретически наметить особенности глаза, какими они должны быть, не зная их наперед” (Вавилов 1981, 120). Отсюда вытекает, что “солнечная” сущность глаза не является результатом “всех общественных отношений” и “всей предшествующей всемирной истории”, что “солнечность” глаза (природно-биологическое свойство, по Фролову) есть прежде всего сущностная, а не только экзистенциальная характеристика человека. Этот физический, космологический аргумент свидетельствует, в частности, о несостоятельности позиции И.Т.Фролова, который природно-биологические параметры человека относит главным образом к сфере существования, хотя и с “диалектическими” оговорками.

Мы полагаем, что внутренние механические, физико-химические и многие другие, в том числе еще не известные науке природные закономерности также образуют сущность человека. Поэтому она не может быть полностью сведена к общественным связям, несмотря на всю их великую значимость для жизнедеятельности людей. Низведение человеческой сущности к “ансамблю” социальных отношений ограничивает природу человека. Социологический редукционизм закрывает путь к более широкому пониманию человека как создания разумного Космоса, как космического существа.

Следующее замечание касается рассуждений Маркса о присвоении индивидом своей социальной сущности. Это можно понять, если последняя находится вне субъекта, между ним и обществом, т.е. в системе общественных отношений. Внутри индивида нет ничего, он сам есть ничто, и, чтобы стать человеком, эта первоначальная пустота должна вобрать, впитать в себя, присвоить себе свою внешнюю, т.е. общественную сущность.

На наш взгляд, идея присвоения выражает лишь частично человеческую натуру. Присвоение -- один из фрагментов человеческого бытия, которое включает в себя еще и трансценденцию, творчество, выход человека за пределы самого себя вовне, в бесконечность. Если присвоение связано со смертным началом, то творчество репрезентирует бессмертное в человеке. Упрямое и безоглядное стремление к присвоению культивирует одну лишь нашу смертную, конечную природу и не способствует развитию трансцендентной, креативной сущности человека.

Исследования Э. Фромма человеческих ориентаций “иметь” и “быть” показали, что принцип присвоения, обладания не является единственным и безукоризненным (см. Фромм 1986). Абсолютизация данного принципа ведет к созданию бесперспективного общества потребления. Думается, оптимальное понимание обладания связано с интерпретацией “иметь” как момента, как одного человеческого качества, обеспечивающего ему нормальную жизнедеятельность.

Таким образом, не только и не столько присвоение, сколько прежде всего творчество делает человека человеком, наделяет его модусом бытия. Когда Маркс преувеличивает значение “присвоения” для очеловечивания индивидов, он не выходит за круг традиционных буржуазных ценностей, представлений своего времени о человеке. Однако он совершенно прав, заявляя: “Частная собственность сделала нас столь глупыми и односторонними, что какой-нибудь предмет является нашим лишь тогда, когда мы им обладаем, т.е. когда он существует для нас как капитал или когда мы им непосредственно владеем, едим его, пьем, носим на своем теле, живем в нем и т.д., -- одним словом, когда мы его потребляем...” (Маркс 1974, 120).

И.Т. Фролов разделяет идею о присвоении индивидом “человеческой действительности”. По его мнению, присвоение и воспроизведение человеком общественно-исторического опыта человечества, его материальной и духовной культуры составляют содержание процесса взаимодействия человека и общества. Правда, добавляет автор, формирование человека связано и с созданием нового, т.е. с творчеством (см. Фролов 1983, 77-79).

Не отрицая реалий присвоения, мы, напротив, желаем подчеркнуть момент творчества, который также образует содержание взаимодействия между личностью и обществом. Недостаток принципа присвоения становится наиболее очевидным в процессе образования. Если студент точно запомнил (т.е. присвоил) учебный материал, затем аккуратно его воспроизвел, то можно сказать, что этот студент работает как исправный диктофон или хороший компьютер.

Нужно ли студенту усвоение и воспроизведение знаний? Да, конечно. Однако эти операции еще не делают его разум живым. Для оживления мысли, для очеловечивания человека требуется творчество. Только при таком условии человечество сможет продолжать свое развитие, становление в Космосе. Следовательно, принцип присвоения, потребления культуры должен быть дополнен принципом творчества, производства новых ценностей, обеспечивающих бытие рода человеческого.

Теперь обратимся к положению И.Т. Фролова “человек есть биосоциальное существо”. Если имеется в виду, что человек подчиняется биологическим и социальным законам, то этой двойной детерминации недостаточно для его характеристики. На человека также оказывают влияние механические, физико-химические и другие закономерности. Поэтому его можно было бы определять как механико-физико-химико-биосоциальное существо. Коротко говоря, человек есть природно-социальное существо, причем оба начала присутствуют как в сущности, так и в сфере человеческого существования. Они обладают относительной самостоятельностью, но между ними нет жесткого разграничения, они взаимодействуют и взаимообусловливают друг друга. Подавление какого-либо начала ведет к разрушению человека.

Кстати сказать, по Марксу, “индивид естьобщественноесущество. Поэтому всякое проявление его жизни -- даже если оно и не выступает в непосредственной форме коллективного, совершаемого совместно с другими, проявления жизни, -- является проявлением и утверждением общественнойжизни” (Маркс 1974, 119).

И.Т. Фролов фактически корректирует Маркса, указывая на биологическое качество человека. Однако его позиция весьма противоречива. Сущность человека им объявляется сугубо общественной, никакого биосоциального конгломерата здесь не допускается. Существование же человека, напротив, считается природно-биологическим, оно неуклонно изменяется под воздействием социальных факторов, общественной сущности человека.

Во-первых, совершенно непонятно, как существование в обществе, т.е. социальный онтогенез индивида, может быть в основном природно-биологическим. Во-вторых, каково происхождение этих природно-биологических свойств? Очевидно, они передаются генетически в соответствии с определенными законами, пусть даже мы их назовем природно-социальными. Почему же в таком случае врожденные признаки (которые впоследствии, в процессе жизнедеятельности индивида могут также видоизменяться) относятся прежде всего к области человеческого существования, его онтогенеза?

По всей видимости, автор, модернизируя Маркса, не стал рисковать, объявляя и сущность человека биосоциальной. В различных представлениях о человеке биологическое нередко ассоциируется с животным, грубым, примитивным, злым началом. Соответственно социальное рассматривается как несомненное благо, добро. Наполняя же человеческую сущность биологическим компонентом, мы оказываемся перед серьезной проблемой характера взаимосвязи природного и общественного в человеке.

А вдруг зверь в человеке не укротим? Тогда биологическая зависимость индивида будет оправдывать его девиантное поведение. Но способен ли социальный прогресс изгнать “естественного” дьявола из сущности человека и обеспечить ему статус ангела? Кто знает, кто знает... Экзорцизм же по Фролову состоит в том, что биологический “черт” объявляется несуществующим на уровне человеческой сущности. Этот сатана встречается лишь в сфере человеческого существования, где его еще можно победить всеми общественными отношениями, а в результате -- “вы будете как боги”.

Таким образом, если мы договоримся о социальной природе человека, то никакие его естественно-биологические особенности не могут иметь решающего значения для его бытия в настоящем и будущем. Рано или поздно социум покорит, преобразует, трансформирует в нужном направлении биологические качества человека, поскольку, прежде всего сущность определяет существование.