Философская антропология как самостоятельная дисциплина

Возможно, данное объяснение релевантно скрытой диалектике И.Т. Фролова. Но в любом случае оно заставляет задуматься. Человечество долгое время ориентировалось на покорение окружающей среды и в итоге получило экологический кризис. Мы по-прежнему стремимся к безоглядному преобразованию человеческой натуры и в результате имеем хронический кризис человека.

Очевидно, чтобы сделать первый шаг к выздоровлению, нужно перестать видеть в природе одно зло, трактовать ее как только враждебное начало. Этот новый взгляд ведет к отказу от ненависти, презрения, унижения, третирования природы, одним словом, от негативного отношения к ней. Новый взгляд есть метафизика уважения к природе, в том числе к природе человека.

Природа имеет достаточно оснований для положительного отношения к ней. Например, когда говорят о мудрости человеческого организма, то это далеко не пустые слова. Бесконечному Космосу также присуща величественность и своя глубокая мудрость. Как правило, наш глупый технический интеллект не считается с этим, он не желает слушать и слышать объективный логос Космоса и человеческого организма, человеческого бытия в целом. Тем самым одномерный разум неизменно ослабляет себя. Именно по причине своей слабости он склонен к бездумной реконструкции природы, общества, человека. Можно сказать иначе: страсть к перманентной тотальной реформации есть выражение немощи интеллекта, есть своеобразная компенсация этой немощи. Когда же технический интеллект своими инновациями нарушает неведомый ему закон меры, его встречает суровая богиня Немезида.

в) О смысле жизни

Вместо традиционного заключения для монографии И.Т. Фролов обращается к проблемам о смысле человеческого существования, о возможностях увеличения продолжительности жизни, о смерти и бессмертии человека. Однако положительный результат их обсуждения незначителен: вопросы так и остались вопросами.

Автор исходит из того, что поиск смысла человеческой жизни должен опираться на исследование всей суммы научных и социально-этических проблем, характеризующих различные стороны бытия человека на Земле и во Вселенной. Он напоминает определение, согласно которому “призвание, назначение, задача всякого человека -- всесторонне развивать все свои способности... (Маркс, Энгельс 1955а, 282). В этом, считает Фролов, заключается смысл жизни, как отдельной личности, так и общества, человечества в целом (см. Фролов 1983, 305, 307).

Далее приводятся известные замечания Маркса о том, что Рикардо “хочет производствадляпроизводства, и он прав. Возражать на это, как делали сентиментальные противники Рикардо, указанием на то, что производство как таковое не является же самоцелью, значит забывать, что производство ради производства есть не что иное, как развитие производительных сил человечества, т.е. развитие богатства человеческой природы как самоцель. Если противопоставить этой цели благо отдельных индивидов, как делал Сисмонди, то это значит утверждать, что развитие всего человеческого рода должно быть задержано ради обеспечения блага отдельных индивидов... При таком подходе к вопросу остается непонятным то, что это развитие способностей рода “человек”, хотя оно вначале совершается за счет большинства человеческих индивидов и даже целых человеческих классов, в конце концов, разрушит этот антагонизм и совпадет с развитием каждого отдельного индивида; что, стало быть, более высокое развитие индивидуальности покупается только ценой такого исторического процесса, в ходе которого индивиды приносятся в жертву. Мы не говорим уже о бесплодности подобных назидательных рассуждений, ибо в мире людей, как и в мире животных и растений, интересы рода всегда пробивают себе путь за счет интересов индивидов, и это происходит потому, что интерес рода совпадает с интересомособыхиндивидов, в чем и состоит сила этих последних, их преимущество” (Маркс 1963, 123).

И.Т. Фролов добавляет, что Маркс подчеркивает при этом научную честность Рикардо, которая приводит к выявлению, с одной стороны, совпадения интересов буржуазии с интересами развития производительности труда, с другой стороны, противоречия с этим развитием ( см. Фролов 1983, 307).

Как видим, Маркс защищает буржуазную идею “производства ради производства”, поскольку она означает “развитие богатства человеческой природы как самоцель”. Данное развитие осуществляется вначале за счет большинства человеческих индивидов, приносимых в жертву историческому прогрессу. По мнению Маркса, это происходит потому, что в мире людей, как и среди животных, интересы рода всегда прокладывают себе дорогу за счет интересов отдельных индивидов. Однако в будущем подобная антропофагия обязательно прекратится и установится желаемая гармония между личностью и обществом.

Фрагмент из “Капитала” вызывает ряд вопросов. Во-первых, своим сравнением мира людей с миром животных Маркс фактически утверждает, что человеческий социум эволюирует по зоологическим законам вплоть до полной гармонизации общественных отношений. Однако биологическая интерпретация выглядит сомнительной. Так, почему можно ожидать качественную трансформацию извечных принципов животного царства в собственно человеческие? Каков механизм подобного преобразования? По какой причине указанный биологический закон вдруг прекратит свое действие среди людей? Если же считать, что социализация индивидов реализуется постепенно, тогда по мере очеловечивания человека биологический аргумент также будет терять свою силу.

Во-вторых, почему развитие способностей рода “человек” вконцеконцов совпадет с развитием каждого индивида? А если не совпадет? Почему мы должны верить этому пророчеству? На наш взгляд, исторический процесс перманентно альтернативен: общество всегда может двигаться или в сторону жизни (бытия), или в сторону смерти (ничто). Например, сегодня обнаруживаются две вполне реальные перспективы: либо гуманное человечество, либо глобальный тоталитаризм, -- и мы ближе ко второму сценарию развития, но который, конечно же, не является фатальным. Человеческое общество становится тем, чем оно становится.

В-третьих, тезис “производство для производства” является эгоистичным, узким, ограниченным, и его нельзя рассматривать в качестве социального идеала или смысла человеческой жизни.

Маркс полагает, что “история промышленности и сложившееся предметное бытие промышленности являются раскрытой книгой человеческих сущностныхсил, чувственно представшей перед нами человеческой психологией, которую до сих пор рассматривали не в ее связи с сущностью человека... (Маркс 1974, 123). Таким образом, труд, производство, промышленность репрезентируют сущность человека, человеческий дух.

Если науку, искусство, мораль, религию отнести к видам духовного производства, то рассматриваемый постулат приобретет хорошо знакомые формулировки: “наука ради науки”, “искусство для искусства”, “мораль ради морали”, “религия для религии”. Одним словом, культура для культуры. Поскольку тезис “производство ради производства” трактуется как всестороннее развитие личности, то эту традиционную установку следует признать гуманистической, и, похоже, она была таковой до поры до времени. Маркс, как и Рикардо, вполне прав для своей эпохи.

Однако сегодня подобный гуманизм исчерпал себя. Культивируя самодостаточность производства, мы получили в итоге больную цивилизацию, но которая по-прежнему свято верует в идею Рикардо и Маркса. Э. Фромм предупреждает: “Одно из двух: или западный мир окажется способным возродить гуманизм, узловой проблемой которого является наиболее полное развитие человечности, а не труд или производство, или же Запад погибнет, как и многие другие великие цивилизации” (Фромм 1992, 373).

Логика “производства ради производства” дает отрицательный результат, когда нарушается закон меры. Безудержное развитие материального и духовного производства может приводить к нарушению меры в отношениях между обществом и природой, а также в самой природе и в самом человеке. Следовательно, чтобы общественное развитие не прерывалось кризисами, принцип гуманизма не должен вступать в противоречие с законом меры.

Итак, классический марксизм видит смысл человеческой жизни в производстве ради производства, что означает всестороннее развитие личности, т.е. развитие человека как самоцель. Такое понимание смысла жизни весьма привлекательно, однако оно, в конечном счете, ошибочно, поскольку в нем слышится софистическое правило Протагора “Человек -- мера всех вещей”. Идеал человека и человечества как самоцели не свободен от философии субъективизма и, так сказать, коллективного солипсизма.

В самом деле, всякий индивидуалист может сказать о себе, что стремится к всестороннему развитию своих способностей. Более того, каждый из нас -- часто бессознательно -- занимается реализацией этой установки. Правда, нам постоянно что-то мешает, но мы вновь и вновь преодолеваем различные преграды для достижения заветной цели. Однако на этом пути люди нередко заходят слишком далеко.

Так, человек безоглядно создавал промышленное производство (т.е. занимался саморазвитием) и в итоге получил экологический кризис. Мы безудержно прогрессировали и не хотели считаться с объективной реальностью. Когда та резко заявила о себе, многие задумались, как дальше строить отношения с окружающей средой. Поэтому, надо полагать, раскрытие человеческих способностей не должно быть катастрофическим, развитие человеческих качеств должно быть согласовано с сущностью (логосом) объективного мира.

Идеал производства ради производства, т.е. всестороннего развития личности есть ценность буржуазной цивилизации. Но именно эта устаревшая парадигма рождает кризис общества и человека.

Современный индивид может рассуждать следующим образом: я всемерно развиваю себя и весьма успешно. Но зачем? Кому нужны мои усилия, если я сам никому не нужен? Я кругом одинок: в обществе, на Земле, в Космосе. Даже если я в эволюции превзойду самого себя и всех смертных, то что, в конечном счете, это даст мне? Так может вопрошать современный человек и не находить ответа. Однако посылка Рикардо и не может дать положительного ответа.

На наш взгляд, аксиома “производство для производства” не учитывает закона меры, не знает сущности, логоса общества, природы, да и самого человека. Поэтому субъективистскую идею безграничного персонального развития следует дополнить объективным принципом.

Человек обретает достойный смысл и предназначение, если соотносит, соединяет себя с бесконечным логосом объективного бытия. Дело в том, что человек своими мыслями и практическими действиями принимает участие в творении своей судьбы, истории общества, человечества и Космоса. Величина силы и степень свободы в этом сотворчестве определяют меру его ответственности.

Сотворение мира в большей степени способствует очеловечиванию человека, чем одно субъективистское стремление к бесконечному прогрессу собственных потенций. Прикосновение к бесконечной сущности бытия в процессе и результатах сотворчества возвеличивает и укрепляет нас (на другом языке: делает нас богоподобными). Идея сотворения объективного бытия как смысла и назначения человеческой жизни обращает внимание, в частности, и на то, что люди -- дети Космоса, а не его господа. Во имя собственной жизни человек не может позволить себе пренебрегать сферой объективности.

1.2.2 Новые подходы. Социально-философская антропология В.С. Барулина

а) Общая характеристика

Литературным фактом последнего времени стала монография В.С. Барулина “Социально-философская антропология” (1994). Настоящее издание подготовлено в рамках государственной программы “Обновление гуманитарного образования в России” при поддержке Международного фонда “Культурная инициатива”. Автор предложил свой проект новой дисциплины, делая ударение на ее “общих началах”.

В первом разделе книги рассматриваются предметные основания социально-философской антропологии. Предметом этого особого исследовательского направления является “человек в его связи с обществом”. Новая теория отличается как от социальной философии, так и от философской антропологии. Если социальная философия изучает движение от общества к человеку (в рамках отношения “человек -- общество”), то новый проект раскрывает движение от человека к обществу (см. Барулин 1994, 30-31).

Философская антропология также имеет свои отличия от социально-философской концепции человека. Последняя, в частности, характеризуется большей социологической конкретностью. В результате дальнейших сравнительных процедур выясняется, что представленная доктрина находится “как бы на пересечении различных философско-гуманитарных направлений и аккумулирует в себе некоторые принципы, установки, свойственные этим направлениям” (Барулин 1994, 33).

Анализируя отношения человека и общества, В.С. Барулин использует методологию, согласно которой “решающая роль в данной взаимосвязи принадлежит человеку, а общество оказывается продуктом его деятельности (см. Барулин 1994, 34-35). Таким образом, между человеком и обществом устанавливается причинно-следственная зависимость: человек есть причина, общество -- следствие антропогенного действия.

Философ последовательно придерживается этой позиции и в итоге демонстрирует традиционный субъективизм, который, пожалуй, наиболее отчетливо обнаруживается в следующих оценках. Например, частная собственность определяется как “изобретение человека, закрепленное и проверенное социальным опытом”. Частная собственность есть “человеческая характеристика -- не более. Она -- прежде всего в человеке, а уж затем во всей палитре субъект-объективных и субъект-субъективных отношений” (Барулин 1994, 149).

Автор также разделяет основную тенденцию крайне субъективистских трактовок наций и классов. Так, английский социальный антрополог Э. Геллнер не сомневается в том, что “нации делает человек”. Известный этнограф В.А. Тишков убежден, что классы и национальности “сотворены” активными действиями “отдельных лиц, партий, средств массовых коммуникаций” (см. Барулин 1994, 166,167).

В.С. Барулин неоднократно повторяет: “Общество целиком и полностью есть творение человека” (см., например, Барулин 1994, 63). Если же, по Барулину, духовность составляет сущность человека, то выходит, что именно субъективный дух (дух субъекта) конституирует различные классы, нации и прочие “социумы”. В таком случае возникает резонный вопрос: что из себя представляет сей могущественный spiritus и откуда он появляется в homo sapiens? Нетрудно видеть, как этот вопрос незамедлительно актуализирует бессмертную метафизику Джорджа Беркли.

Однако В.С. Барулин, видимо, не хочет окончательно погрузиться в эту философию “всемогущества мыслей” и потому добавляет: “Но когда общество человеком создано, когда оно существует и функционирует, то в нем, как в сложившейся социальной качественной целостности, формируются и действуют свои специфические законы”. Поскольку эти законы инвариантны, то “нельзя, скажем, исходя из той или иной характеристики человека, непосредственно выводить законы общества как целостного организма” (Барулин 1994, 37).

Надо полагать, что из духовности как сущностной характеристики человека также не следует выводить социальные закономерности. Но подобный императив явно противоречит генеральной установке автора на антропологическое измерение общества. Он настаивает: общество -- “тот же человек, но взятый, раскрытый, выявленный в определенном ракурсе своего бытия”. Данное мнение подкрепляется дефиницией В.С. Соловьева: “Общество есть дополненная, или расширенная личность, а личность -- сжатое, или сосредоточенное общество”. При этом для Барулина человек (а не общество) является определяющей субстанцией (см. Барулин 1994, 55).

В том, что человек принимает участие в созидании общества, не приходится сомневаться. Однако это положение не следует преувеличивать, поскольку общество также творит самое себя, и это социальное самотворчество обладает относительной автономностью.

Мы до сих пор не можем уверенно сказать о каждом человеке, что тот творит свою жизнь, является ее полным хозяином. Человек принимаетучастие в творении своей жизни. Но помимо него существует великое множество объективных факторов, которые также детерминируют его линию судьбы. Вполне возможно, тезис “Человек -- творец истории” звучит гораздо привлекательнее. Но в нем -- лишь частица истина.

Кроме того, следует иметь в виду, что сущностью общества является не человек, а совокупность универсальных устойчивых отношений между различными компонентами социума, в том числе между отдельными индивидами, а также между обществом и природой. Именно эти отношения образуют дух общества, логос истории.

На наш взгляд, теоретическое превознесение “человеческого фактора” представляет собой попытку уйти от социально-философской недооценки личности. Однако в непомерном возвеличивании ее скрывается та же неадекватная квалификация человека, поскольку его достоинства видят не там, где они действительно имеются, т.е. ему дают ложную оценку, которая рано или поздно обнаруживает свою несостоятельность.

К примеру, восторженные впечатления В.С. Барулина о человеке соседствуют с поразительно упрощенной идентификацией той же “субстанции”. Автор считает, что передавая индивиду свой опыт, “общество буквально творит человека как сознательно-социальное существо. В данном случае общество выступает, безусловно, как творец, а человек -- как его материал и продукт”. С этой точки зрения человек на старте своей жизни -- не столько самостоятельно-индивидуальное существо, сколько ассимилированный социальный опыт. Другими словами, такой субъект -- это общество, воплотившееся в нем (см. Барулин 1994, 67-68).

Думается, подобный подход в наименьшей степени является релевантным для понимания сущности человека и его связи с обществом. Во-первых, не ясно, как долго длится старт нашей жизни. Например, Э. Фромм полагает, что вся жизнь индивида есть процесс саморождения. По его мнению, “фактически мы полностью рождаемся к моменту, когда умираем, но трагическая судьба большинства людей заключается в том, что они умирают еще до своего рождения” (Фромм 1988, 447).

Во-вторых, даже только что родившийся малыш не является одним лишь воплощением общества или своих родителей. Он всегда есть нечто особенное и большее, чем простое отражение своих предков, в частности потому, что новорожденный изначально обладает творческим началом, он с первого дня своего бытия есть homo creans. Можно также сказать, что каждый ребенок -- своеобразный “артефакт”, обладающий помимо универсальных, родовых характеристик своей особенной природой, живущий своей особенной жизнью и благодаря этому представляющий уникальную ценность.

Уже самим фактом своего появления ребенок создает такие важные социальные качества, как “быть отцом” и “быть матерью”, многих лиц превращает в бабушек и дедушек, в братьев и сестер и т.д. Таким образом, самый первый крик новорожденного возвещает о становлении целого мира новых социальных отношений. Каждый малыш уже самим фактом своего рождения продолжает и укрепляет жизнь того общества, которое о нем печется. Вот почему рождение ребенка -- это не только радость отдельной семьи, но и социальное благо...

В.С. Барулин своим рассуждением о человеке как “материале и продукте” фактически отрицает какую-либо самостоятельную ценность индивида в период его “первичной социализации”. Но сколько лет ему оставаться “материалом и продуктом”? Далее, если человек с самого начала есть лишь совершенно пассивное существо, то откуда у него впоследствии, скажем, на следующий день после первичной социальной обработки возьмется творчество? Наконец, как можно передать какой-либо опыт (те же навыки мышления) без творчества реципиента? Ведь человек без творческого начала -- не более, чем диктофон. И, напротив, при наличии творческого импульса человек не может быть только “материалом” для заботливой социализации, “продуктом” внешних, пусть самых благожелательных и эффективных воздействий.

Дискурсы Барулина опираются на, так сказать, двустороннюю логику: с одной стороны, человек -- продукт общества, с другой, он -- творец социума. С одной стороны, жизнедеятельность человека программируется обществом и, следовательно, производна, “репродуктивно-традиционна”; с другой стороны, она самопрограммируется и, стало быть, самостоятельна, “созидательно-неповторима” (см. Барулин 1994, 78). Возможно, кто-то в таком размеренном покачивании туда-сюда и видит некую искусную диалектику. Для нас же эта логика маятника есть механическая логика, которая адекватна лишь для известного круга явлений.

Что касается отношения человека и общества, то они не могут рассматриваться только как игроки в пинг-понг. Когда мы сначала понимаем человека как материал и продукт, а затем вдруг различаем в нем творческий принцип, мы своим “с одной стороны” перечеркиваем свое же “с другой стороны”. Возникает ощущение, что мы по-прежнему воспринимаем человека как машину или физико-химический агрегат, но чтобы ему потрафить, объявляем его творцом. Эти наши аплодисменты человеку могут быть очень громкими, но нельзя обмануться насчет их полуистинности.

С одной стороны, В.С. Барулин декларирует основной постулат своей социально-философской антропологии: человеку и только человеку принадлежит ведущая роль в его отношении к обществу; человек есть сущность и основа общества (см. Барулин 1994, 83-84). С другой стороны, автор с оттенком грусти констатирует: “...При всей отмеченной активности человек остается существом вторичным, а не первичным, ведомым, а не ведущим” (Барулин 1994, 79). Но тут же добавляет, что отдельный человек обретает такие качества, которые заставляют по-иному взглянуть на саму суть отношения индивида и общества. К этим свойствам относятся “духовность, творчество, свобода человека”. Однако затем опять следует уточнение: “именно общество... во всей многосторонности своего воздействия на человека и вырабатывает, формирует у него эти качества” (Барулин 1994, 81).

б) Духовность как основа человека

На наш взгляд, наибольший интерес в рецензируемой монографии представляет глава “Духовность как основа человека”, значимость которой определяется прежде всего постановкой и философским обсуждением вопроса. Высокой ценностью обладает идея, что человек именно благодаря своей духовности есть “нечто иное, чем этот мир, что он есть некоторая особая точка в этом мире, не растворяющаяся в нем и существующая как нечто отдельное и зафиксированное...” (Барулин 1994, 92).

Если иметь в виду, что родовой (т.е. “абстрактно-всеобщий”) человек рассматривается как творец общества (см. Барулин 1994, 48), как его сущность и основа, а теперь основой самого человека называется его духовность, то последняя субстанция оказывается настоящим фундаментом общества. Автор последовательно развивает эту идею. Так, по его мнению, и социальное масштабное преобразование будет соответствовать “глубинной культурно-ментальной основе человека” (Барулин 1994, 85).

Духовность человека понимается как его способность “идеально усваивать окружающий мир, в том числе совокупный опыт развития человеческого общества” (Барулин 1994, 79-80), а также “жить” в этой идеальной области и руководствоваться идеальным в своей практической деятельности. В сфере идеального представлен действительный мир, но без своей вещественности, материальности. Реальность духовного субъективна, она дана человеку “во внутреннем созерцании” и развертывается в “имманентном идеальном пространстве и времени” (см. Барулин 1994, 90). Духовность включает в себя различные уровни и состояния субъективного мира личности. Свойство духовности позволяет индивиду дистанцироваться от общества, как бы выйти за его пределы (см. Барулин 1994, 80).

Далее, духовность человека понимается как форма интериоризации социального опыта. Духовное в качестве идеального характеризуется абсолютной емкостью, универсальной восприимчивостью. По Барулину, это означает, что идеально может осваиваться абсолютно все в материальной действительности. Поэтому идею принципиальной познаваемости общества автор выражает в форме идеи “принципиальной идеализации” социального бытия. По его словам, идеальное -- “не только ключ ко всем дверям социума, но и способ ассимилировать содержание всех этих помещений в чрезвычайно экономной форме, ничего не трогая, не меняя в самих этих помещениях” (см. Барулин 1994, 94-95).

Авторская квалификация идеального не выходит за рамки известного определения К. Маркса: “...Идеальное есть не что иное, как материальное, пересаженное в человеческую голову и преобразованное в ней” (Маркс 1960, 21). Однако в данной дефиниции заключена лишь половина истины. На наш взгляд, идеальное не является одним своеобразным отражением объективного мира. Для нас идеальность -- реальный фактор миротворения, точнее, со-творения мира. В своем духе и посредством своего духа человек принимает участие в творении объективного логоса бытия -- социального и космического.

Когда же идеальное трактуется как только отражение, то духовность предстает в виде некой емкости, которая со временем наполняется дематериализованной реальностью. Тогда совершенно естественно полагать, что “каждый человек -- это ассимилированное общество”, а величие той или иной личности измеряется величиной усвоенного ею социального опыта человечества (см. Барулин 1994, 94-96). Иначе говоря, чем больше заполнены информацией резервуары (или, если угодно, файлы) идеального, тем значительнее персона. В таком случае легко можно допустить, что компьютеры последнего поколения намного превосходят самого из великих мужей, и человек навсегда остается в тени электронно-вычислительных машин.

Согласно Барулину, духовность выступает и как “детерминационно-императивный компонент человеческого бытия” (Барулин 1994, 96). Власть духа над человеческой жизнедеятельностью проявляется в разнообразных формах. Человек может подчиняться требованиям разума и веры, старым предрассудкам и модным воззрениям.

Поскольку духовность обладает огромной властью над человеком, его жизнью и деятельностью, постольку государство в стремлении подчинить человека своему влиянию всегда старалось воздействовать на человеческий дух. Все правители, отмечает автор, считали, что для овладения человеком необходимо привить ему определенные ценности и идеалы. “Духовно завоеванный человек -- это наиболее порабощенный человек, ибо он обретал самого мощного повелителя -- свой собственный дух” (Барулин 1994, 98).

Философ задается вопросом: чем же объяснить такую совершенно особую власть человеческого духа? Одно из объяснений, по его мнению, заключается в том, что человеческий дух есть сконцентрированный духовный опыт человечества, а власть духа -- это опосредованное, сублимированное отражение доверия индивида к совокупному опыту рода человеческого. Однако автор колеблется с безоговорочной поддержкой данной экспликации по причине наличия в ней “некоторого налета социологически-вульгарного упрощения”. И далее следуют весьма туманные допущения, которые заканчиваются адекватным признанием: “А может быть, во всей этой власти духа над человеком есть и какая-то тайна” (Барулин 1994, 98). Таким образом, дух человека по-прежнему остался таинственной инстанцией.

в) Некоторые выводы

Во втором разделе “Социально-философской антропологии” человек рассматривается в разных сферах своей жизнедеятельности, в том числе в экономике и политике. Помимо этого экзаменуются и другие вопросы, в частности, понятие “родовой индивид”.

Согласно В.С. Барулину, родовые индивиды -- это отдельные личности, которые развивались за счет основной массы людей, “за счет затормаживания их человеческого развития...” (Барулин 1994, 126). По его мнению, суть родового индивида отлично выразил А.И. Герцен в книге “С того берега”, в которой он писал: “Наша цивилизация -- цивилизация меньшинства, она только возможна при большинстве чернорабочих. Я не моралист и не сентиментальный человек; мне кажется, если меньшинству было действительно хорошо и привольно, если большинство молчало, то эта форма жизни в прошедшем оправдана. Я не жалею о двадцати поколениях немцев, потраченных на то, чтобы сделать возможным Гете, и радуюсь, что псковский оброк дал возможность воспитать Пушкина. Природа безжалостна; точно как известное дерево, она мать и мачеха вместе; она ничего не имеет против того, что две трети ее произведений идут на питание одной трети, лишь бы они развивались. Когда не могут все хорошо жить, пусть живут несколько, пусть живет один -- на счет других, лишь бы кому-нибудь было хорошо и широко. Только с этой точки зрения можно понять аристократию. Аристократия -- вообще более или менее образованная антропофагия...” (Герцен 1986, 43).

В.С. Барулин полагает, что такая зависимость развития родовых индивидов от других людей выражает “некоторый всеобщий момент истории”. Он совершенно убежден, что “так было, так есть, так будет и впредь” (Барулин 1994, 127).

На наш взгляд, автор допускает опрометчивое суждение, он грешит выставлением окончательных оценок, что является несомненной ошибкой. Пусть “так было”, допустим, что “так есть”, но какие гарантии того, что “так будет и впредь”? Апелляция к природе и растениям для социально-философского антрополога не может быть убедительной.

По определению Герцена, аристократия есть образованная антропофагия, т.е. образованное людоедство. Он пояснял: “...Каннибал, который ест своего невольника, помещик, который берет страшный процент с земли, фабрикант, который богатеет на счет своего работника, составляют только видоизменения одного и того же людоедства. Я, впрочем, готов защищать и самую грубую антропофагию; если один человек себя рассматривает как блюдо, а другой хочет его съесть -- пусть ест; они стоят того -- один, чтоб быть людоедом, другой, чтоб быть кушанием” (Герцен 1986, 43).

Трудно что-либо возразить против симпатий Барулина к популяции аристократов. Мы ставим под сомнение искренность его утверждений о том, что человек является “абсолютным социальным приоритетом”, а “выше человеческого достоинства, выше самоценности человеческой личности нет ничего” (Барулин 1994, 181, 184). Для В.С. Барулина, по всей видимости, далеко не всякий человек, а только редкие единицы, т.е. родовые индивиды пользуются “абсолютным социальным приоритетом”. Надо полагать, именно аристократия (т.е. образованные людоеды, по словам Герцена) обладает подлинным достоинством и самоценностью, и выше этого “нет ничего”. Всеми остальными людьми должна быть унавожена почва для этих великолепных особей. Неужели “так будет и впредь”? Кстати, по Герцену, если “работник не хочет больше работать для другого -- вот вам и конец антропофагии, вот предел аристократии” (Герцен 1986, 43).

Джордж Оруэлл писал: “Цивилизации, построенные на рабстве, иной раз существовали по четыре тысячи лет.

Вспоминая древность, я со страхом думаю о том, что те миллионы рабов, которые веками поддерживали благоденствие античных цивилизаций, не оставили по себе никакой памяти. Мы даже не знаем их имен. Сколько имен рабов можно назвать, перебирая события греческой и римской истории? Я сумел бы привести два, максимум три. Спартак и Эпиктет” (Оруэлл 1989, 256-257).

Можно добавить имя Эзопа-баснописца, но суть дела не меняется. “Все остальные рабы исчезли бесследно” (Оруэлл 1989, 257). Современная тирания и аристократия, будь трижды образованными, не перестают от этого быть антропофагией, т.е. людоедством, пусть цивилизованным или даже изысканным.

Далее. Анализируя положение человека в мире частной собственности, В.С. Барулин приходит к выводу о том, что среди товарно-денежных отношений человек обретает случайность своего общественного бытия. Однако при этом, по мнению автора, человек “в принципе может стать всем: владельцем капитала, наемным рабочим, избрать политическую карьеру, заняться духовным производством. Иначе говоря, варианты выбора, которые открываются перед человеком, по сути, беспредельны” (Барулин 1994, 133).

На самом деле истина состоит в том, что случайный индивид может лишь случайно стать президентом или владельцем приличного капитала. Верно, что в мире частной собственности может многое случаться, но так же верно, что власть денег там не является случайной. Капитал правит миром, все прочее от акциденции. Именно поэтому победа, успех денег, капитала обеспечивается “как правило”, все остальное совершается “случайно”. Поэтому когда говорят, что в дивном мире частной собственности каждый может стать всем, то трудно разобрать, чего больше в этих словах -- наивности или лукавства.

В последней главе В.С. Барулин выделяет законы социально-философской антропологии. Несмотря на то, что легкость, с которой создаются эти законы, вызывает настороженность, можно отметить следующую интересную идею. Автор говорит о законе возрастания роли человека в обществе и предлагает оригинальную трактовку “антропологического детерминизма во всемирной истории” (см. Барулин 1994, 232-234).

На наш взгляд, здесь философ уловил важнейшее измерение социального прогресса. Так, он, в частности, пишет, что “из всех возможностей развития общества исторически обреченной является та возможность, в основу которой положено игнорирование интересов человека, конкретно-единичного индивида”. Думается, такой подход может быть включен в структуру идей и принципов гуманистической философской антропологии.

В заключение анализа концепции В.С. Барулина сформулируем общую оценку. Трудно что-либо возразить против предложения создать новую философскую дисциплину, призванную изучать человека. Однако существует опасность, что, используя категориальный аппарат и методологию социальной философии, мы по-прежнему оставим человека где-то в недрах социума, так и не добравшись до собственно человеческой сущности. В.С. Барулин попытался избежать подобного исхода, но при этом получил другой, столь же нежелательный результат.

Думается, автор допускает известную погрешность: в его интерпретации общество и история приобретают чрезмерно антропоморфный характер. Несмотря на свою добрую волю создать социально-философскую антропологию, он скорее демонстрирует опыт... антрополого-социальной философии.

1.3 Предмет философской антропологии

Как отмечает А.В.Денежкин во вступительной статье к “Избранным произведениям” Шелера, сегодня сама антропологическая перспектива в философии становится сомнительной. От позднего Хайдеггера до Фуко и Деррида она снова и снова ставится под вопрос и подвергается “философическому осмеянию”: разве не умер уже человек, антропологи, проснитесь, ведь он уже давно похоронен?! “Антропологический сон” может оборваться, но вопросы Шелера должны сохраниться, если должна сохраниться философия”, -- подчеркивает автор (Денежкин 1994, VIII). Мы бы сказали несколько иначе: идеи Шелера следует сохранить и развить, если человек хочет понять себя и прогрессировать.

В статье “Человек и история” (1926) М. Шелер писал: “Если и есть философская задача, решения которой наша эпоха требует как никогда срочно, так это задача создания философской антропологии”. При этом он имел в виду “фундаментальную науку о сущности и сущностной структуре человека” (Шелер 1994, 70), которая могла бы стать последним философским основанием и в то же время точно определить исследовательские цели всех наук, изучающих человека.

По Шелеру, задача философской антропологии состоит в том, чтобы точно показать, как из основной структуры человеческого бытия вытекают все дела человеческие, в том числе язык, наука, миф, искусство, религия, общество, государство, история, идеи, совесть и т.д. (см. Шелер 1988, 90). При таком подходе философия человека приобретает статус науки всех наук. Homo sapiens превращается в некий чудодейственный эмбрион, из которого вырастает весь мир культуры.

Думается, здесь М. Шелер допускает преувеличение, которое само по себе мешает разглядеть подлинную сущность человека и окружающей его среды. К примеру, подчеркивая особое положение человека в обществе, не следует забывать и об особенностях социума. Самоценность личности не должна закрывать автономию общества, где можно наблюдать не только самостоятельное действие исторического духа (закона), но и спонтанный чувственный порыв социальных групп. Дух общества в целом не выводится полностью из духа отдельного индивида. Дух человеческой расы (нации, государства) складывается из многообразных взаимодействий и отношений индивидов между собой и природой. Вместе с тем нельзя не согласиться с философом, что постижение сущности человека способствует адекватному пониманию дел человеческих.

В заметках Шелера к Зальцбургскому антропологическому конгрессу (1926) содержится следующая запись: “То, чего я хочу, -- это вновь укрепить, сделать определенным, прояснить неуверенное, колеблющееся человеческое самосознание -- не льстить ему, не унижать садистски, как дарвинисты, Фрейд и т.д. Я хочу придать ему форму, которая сохранится в течение нескольких тысячелетий! Я хочу научить тому, как человек может вынести себя самого -- не переоценивая себя и не впадая в манию величия, но и не подвергая себя ложному самоуничижению” (цит. по: Денежкин 1994, VIII). Мы предлагаем продолжить решение этой задачи.

Как известно, Аристотель полагал, что “удивление побуждает людей философствовать...” (Аристотель 1975, 69). Однако с удивления начинается и дорога к Богу, в религию, т.е. путь, ведущий в противоположную сторону от философии.

К примеру, однажды индивид обнаруживает, что у него имеется душа. Он пытается рассмотреть предмет своего удивления и никак не может понять его. Странная вещь: каждый уверен, что человек обладает душой, но кто знает, что она из себя представляет и где помещается? Более того, если мы не знаем, что такое душа, то почему без тени сомнения утверждаем ее наличие? Некоторые, потеряв всякую надежду ответить на этот вопрос, прекращают свои изыскания и дают простой ответ: душа есть тайна. Для объяснения ее появления в человеке постулируют еще одну тайну, но с большой буквы -- Бога. Полагают, что именно эта трансцендентная Тайна рождает земную тайну -- человеческую душу. Отсюда делается заключение: поскольку наша душа имеет сверхъестественное (божественное) происхождение, она недоступна рациональному познанию; истина человеческого духа находится по ту сторону разумного понимания.

Принимая подобное объяснение, личность опускает свой взор и укрощает свое любопытство. Окончательная тайна не признает “праздных” вопросов интеллекта, она требует глубокой веры. Но где начинается вера в сверхъестественную инстанцию, там кончается философия.

В основе философии лежит человеческий разум, который ставит вопросы, размышляет и дает ответы. Философия начинается с вопрошания о сущности бытия. Как говорил М. Хайдеггер, “...вопрошание есть благочестие мысли” (Хайдеггер 1993, 238). Однако чтобы вопрошание не превращалось в пустое занятие, рано или поздно должны следовать ответы. Поэтому не только вопрошание, но рассуждение и последующие выводы также составляют достоинство мышления.

Разум конституирует философию, а благодаря ее истинам он, в свою очередь, обретает себя, становится самим собой. Эволюция разума развивает философию, развитие же философского знания обогащает человеческий интеллект, делает его мудрее и человечнее. Философия оказывается инструментом становления человеческого мышления. Поэтому можно говорить, что философия делает человека человеком.

Философия, в основе которой лежит разум, есть нечто большее, чем “игра в бисер” Германа Гессе. Человеческий разум и философское творчество суть вместе с тем разум и самопознание Космоса.

Бесконечная природа перманентно творит себя, и потому она не знает себя, чем она является и чем станет в процессе своего изменения. Поэтому, можно сказать, мыслящему Космосу свойственно удивляться.

Когда философия исследует и участвует в творении (а не в разрушении) сущности бытия, она поддерживает его жизнь. Философия -- эликсир жизни. Умирание философии означает угасание разума, а инволюция человеческого духа ведет к деградации земного бытия. Планета людей без философии ослепнет. Философия, отстаивая права разума, борется за человека, за род человеческий с тем, чтобы он утвердился на Земле и в Космосе, был не только объектом, но и субъектом своей жизни, судьбы.

Сегодня светская философия находится перед лицом серьезного вызова, исходящего от современного мира, от многочисленных проблем, способных привести человека к его последнему дню. Философия может и должна принять этот вызов -- во имя человека. Впрочем, у нее нет большого выбора. Свидетельствовать в пользу человека -- ее удел. Отказываясь от человека, она отказывается от самой себя. Философия должна стать метафизикой уважения к человеку, чтобы понять его. Философия, основанная на разуме, может и должна противостоять беззастенчивой традиции униженного мышления и униженного человека. Только гуманизм является условием нормального бытия человека: у человека нет будущего по ту сторону принципа гуманизма.

Предметом философии является сущность (логос) природного, социального и человеческого бытия. Предназначение философии заключается в со-прояснении и сотворении логоса бытия.

Привлечение термина “логос” связано с определенными гносеологическими преимуществами, которые он создает для понимания и объяснения сущности философии, в том числе философской антропологии. Понятие логоса имеет богатую историю. Эту идею активно разрабатывала не только античная традиция (Гераклит, стоики), но и русская религиозная философия (см., например, Эрн 1991; Трубецкой 1994). М. Шелер отмечал, что в античной философии самосознание человека впервые возвысилось до понятия о его особом положении: человек является человеком благодаря разуму, логосу (логос означает здесь и речь, и способность к постижению “чтойности” всех вещей). С этим воззрением тесно связано учение о том, что и в основе всего универсума находится надчеловеческий разум, которому причастен человек, и только он один из всех живых существ (см. Шелер 1988, 31).

Сегодня, к примеру, В. Хесле разделяет с “платонизмом (включая гегельянство) убеждение в том, что теория интерсубъективности обречена на крах без абсолюта в качестве ее основания; попытки обойтись без него... отчетливо показывают, что там, где отсутствует основание в виде общего Логоса, сохраняется лишь взаимная враждебность...” (Хесле 1992, 156). Идея “общего Логоса”, логоса-абсолюта по-прежнему сохраняет свою привлекательность. Между тем это изящное понятие может иметь, так сказать, более естественное истолкование.

Материя представляет собой бесконечную совокупность дискретных чувственно воспринимаемых объектов с разнообразными отношениями между ними. Как писал Гегель, “все, что существует, находится в отношении, и это отношение есть истина всякого существования” (Гегель 1974, 301). К этим отношениям восходит понятие закона, сущности. Согласимся с тем, что законы образуют “идеальный момент природы” (Хесле 1992, 166). Но какая нужда выводить этот идеальный, умопостигаемый компонент за пределы Космоса? Метафизика до сих пор предпочитает разрывать чувственную и умопостигаемую сферы, выносить последнюю по ту сторону естественной реальности.

Логос можно определить как совокупность устойчивых универсальных отношений. В этом смысле природа обладает логосом как своей сущностью. Устойчивые мировые отношения образуют наиболее общие законы, принципы и свойства реальности. Логос как умопостигаемая сфера существует объективно, не до вещей и не после них, но вместе с ними.

Аристотель, рассуждая о душе, говорит, что “она есть сущность как форма (logos), а это -- суть бытия такого-то тела...”. И далее поясняет: “Если бы глаз был живым существом, то душой его было бы зрение. Ведь зрение и есть сущность глаза как его форма (глаз же есть материя зрения); с утратой зрения глаз уже не глаз, разве только по имени...” (Аристотель 1975, 395).

Если бы Космос был живым существом, то душой его был бы логос. С утратой логоса Космос перестает быть самим собой, “разве только по имени”. Однако природа вместе со своим логосом была, есть и пребудет всегда. Природа без логоса невозможна, а благодаря логосу она не нуждается в сверхъестественной инстанции. К вечносущей материи неприменимы высказывания типа “Вначале было Слово”. Если угодно, вначале были материя и ее логос.

Так понимаемый логос -- это не очередной абсолют, помещенный внутрь материальной субстанции, это не жесткая ось бытия. Важнейшая характеристика логоса -- становление. Устойчивые мировые отношения также подвержены изменениям. Логос обнаруживает себя всегда и во всем, в закономерностях различной степени общности. Человеческий разум и язык также представляют собой форму существования и выражения космического логоса.

Исследовательскую деятельность можно отчасти уподобить работе художника-реставратора, который своими осторожными действиями снимает посторонние наслоения, чтобы восстановить подлинный облик картины старого мастера. Философ также действует аккуратно; убирая все случайное, поверхностное, он открывает подлинный облик логоса бытия. Как писал Ф. Бэкон, “...именно та философия является подлинной, которая самым тщательнейшим и верным образом передает его (мира -- Н.О.) собственные слова и сама как бы написана под диктовку мира; она есть не что иное, как его подобие и отражение, она ничего не прибавляет от себя, но только повторяет произнесенное им” (Бэкон 1978, 253).

Однако в данном процессе не все зависит от познающего субъекта. Этому “прояснению” способствует самое бытие уместным и своевременным открытием своих истин. Объективный мир позволяет нам узнавать его в положенный срок. Определенным истинам -- определенное время. Другими словами, мы не сможем прояснить объективно не проясненную ситуацию. Для нашего эвристического успеха требуется откровение бытия. Например, по Гегелю, сова Минервы начинает свой полет лишь с наступлением сумерек. Таким образом, философ не только субъективно проясняет, но участвует в со-прояснении логоса бытия. Человек даже на уровне внутренней рефлексии является партнером объективной реальности.

При этом следует иметь в виду, что философ открывает не застывшую картину, но постоянное изменение, становление. Это открытие есть вместе с тем определение бытия, его, так сказать, освещение лучами разума, превращение в реальность, стоящую перед человеческим разумом. Проясняя сущность бытия, мыслитель оказывает влияние на него: он принимает участие либо в его созидании, либо в разрушении его.

К. Маркс был не точен, когда писал: “Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его” (Маркс 1974а, 266). В действительности, объясняя мир, они всегда изменяли его, т.е. участвовали либо в его творении, либо в его деструкции. Метафизики касаются самых глубоких основ мироздания, они способны трогать ось бытия и заниматься миротворением. Но если феномены определены, познаны ошибочно, то люди имеют дело с ложной реальностью, которая препятствует их развитию. Умножение иллюзий заводит в глухой тупик.

Например, метафизика униженной природы привела людей к экологическому кризису. Если же мы выкрасим в одну черную краску всю историю человечества, то у нас будет мало оснований свидетельствовать в пользу человека, который окажется всего лишь “презренным существом” (Ницше), и его перспектива также будет представлена в мрачных тонах. Знание о прошлом детерминирует будущее.

Далее, когда теоретики предлагают и рекламируют некий социальный идеал, то тем самым они определяют жизнь многих людей, целых поколений. Если индивид окружен фальшивыми ценностями, он пребывает в плену иллюзий. Он не знает ни себя, ни окружающего мира. Его попытки добиться понимания своего положения часто оказываются безуспешными. Включая разум, личность обнаруживает на своем интеллектуальном дисплее всего лишь одно слово: “Абсурд”. Складывается впечатление, что люди рождаются только затем, чтобы пожить и умереть в абсурде. И тогда появляется целая философия абсурда, призванная, в частности, оправдать нелепое статус кво. Таким образом, философы несут бремя ответственности за свои истины, ибо ими они принимают участие в творении настоящего и будущего, судьбы человека и Космоса.

Правда, иногда интеллектуалы преувеличивают свое значение и начинают воображать, что весь мир развивается согласно их предписаниям, что именно они творят жизнь и ее законы, что только они суть герои. Все остальное человечество заносится ими в графу “толпа”, а величественная природа трактуется как чистая возможность, которой может быть придана не только любая форма, но и любое содержание. Если такой подход последовательно отстаивать, то он рано или поздно приведет нас в “1984” Дж.Оруэлла. В этом романе один высокопоставленный чиновник так называемой внутренней партии совершенно серьезно говорит о себе подобных: “Мы покорили материю, потому что мы покорили сознание. Действительность -- внутри черепа. ...Вы должны избавиться от представлений девятнадцатого века относительно законов природы. Мы создаем законы природы” (Оруэлл 1989, 179). Перед нами прекрасная иллюстрация метафизики Джорджа Беркли. Мир Оруэлла не настолько фантастичен, как принято думать.

Однако вопреки субъективистской традиции философ не творит, но принимает участие в творении бытия. Природа, жизнь, общество и человек имеют достаточно внутренних резервов для самотворения. Но субъект может принимать теоретическое и практическое участие в этом процессе. Чтобы этот вклад состоялся, человеку следует слушать и слышать голос (логос) природного, общественного и собственного бытия и поступать в соответствии с ним.

Макс Шелер на своем языке объяснял, что человек не копирует некий сущий или имеющийся готовым в наличии еще до сотворения Богом “мир идей”. По мысли философа, человек есть “созидатель, сооснователь и совершитель идеальной последовательности становления, становящейся в мировом процессе и в нем самом”. Коротко говоря, человек есть соратник Бога (см. Шелер, 1994, 13).

Мы разделяем данную идею, которая в терминах светской философии будет означать: человек есть сотворец, соратник бытия. С этой точки зрения известная трактовка познания как отражения внешнего мира, а идеального в качестве материального, пересаженного в человеческую голову и преобразованного в ней (Маркс), представляется ограниченной. Более адекватной интерпретацией человеческого познания является, на наш взгляд, концепция сопрояснения и сотворения бытия (сопорождения идей, по Шелеру). Иными словами, человек является соучастником объективного прояснения и творения мироздания.

Различные философские дисциплины в качестве предмета исследования имеют свой логос, свой фрагмент сущности бытия. Можно полагать, что натурфилософия постигает логос Космоса (природы, материи); социальная философия изучает логос общества, истории. Предметом философской антропологии является сущность (логос) человека. Ее предназначение заключается в сопрояснении и сотворении логоса человеческого бытия. Конечно, логос есть тайна, но доступная нашему разуму; последний представляет собой форму существования и выражения объективного логоса (природы, общества, человека). Логос многолик, и его можно рассматривать с разных сторон, добиваясь, так сказать, его голографического изображения.