Философы серебряного века

МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ РФ

ФЕДЕРАЛЬНОЕ АГЕНСТВО ПО ОБРАЗОВАНИЮ

Международный Славянский Институт

Факультет гуманитарный

Специальность: психология

КОНТРОЛЬНАЯ РАБОТА

По предмету "История философии"

На тему "Философы " серебряного века" ".

Выполнила: студентка гр. 116-П

Макарова Елена

Проверил: Веревичев И.И.

Москва 2008

Содержание

1. Русская философия первой половины XIX в

1.1 П. Я. Чаадаев

1.2 Славянофилы и западники

1.3 А. И. Герцен

2. Русская философия 50-70-х гг. XIX в

2.1 Н. Г. Чернышевский

2.2 Ф.М. Достоевский

2.3 Л. Н. Толстой

1. Русская философия первой половины XIX в

1.1 П.Я. Чаадаев

Чаадаев Петр Яковлевич (1794--1856) -- принадлежал к поколению высокообразованных офицеров русского общества начала XIX в., которое совершило победоносный поход против армии Наполеона за свободу Отечества и, восприняв идеи западноевропейского либерализма, желало для России просвещения на европейский манер. Великий поэт А.С. Пушкин, друг Чаадаева, писал о нем так; "…рожден в оковах службы царской, он в Риме был бы Брут, в Афинах - Периклес, а здесь он -- офицер гусарский". Выйдя в отставку, он в 1823--1826 гг. предпринял путешествие за границу. В 1828--1831 гг. Чаадаев пишет свое главное философское произведение "Письма о философии истории" (на франц. языке) -- "Философические письма".

Восприняв идеи Бональда, Балланша, Ж. де Местра, Ф.Р. Ламенне, Шеллинга, П. Я. Чаадаев выступил с оригинальной концепцией христианской философии (католической, но не православной). Его первое из восьми знаменитых "Философических писем", в котором он не мог "вдоволь надивиться необычайной пустоте нашего социального существования", в то время как в Европе шла неустанная работа "социальной идеи христианства", -- первая в русской философии теоретическая постановка вопроса о прошлом Отечества, окрашенная пессимизмом. Здесь он утверждал, что "мы живем одним настоящим...без прошедшего и будущего" и "прошлое России -- пусто, настоящее -- невыносимо, а будущего у нее нет". Позднее, в "Апологии сумасшедшего", не желая прослыть "ненавистником России", Чаадаев отвечал на нападки противников: "Прекрасная вещь -- любовь к отечеству, но есть нечто более прекрасное -- это любовь к истине". Любовь к истине распространяет свет знания, создает духовные наслаждения и приближает людей к Божеству больше, нежели любовь к отечеству, разделяющая народы. Здесь Чаадаев смотрел в будущее России с долей оптимистической веры, считая, что некоторые из тех недостатков, за которые он бичевал Россию, могут послужить залогом ее будущего величия.

И все же религиозный мыслитель в историю русской культуры вошел преимущественно пессимистическим аспектом своих суждений о России. Публикация первого знаменитого "философического письма" в № 15 за 1836 г- журнала "Телескоп" вызвала бурную реакцию современников (в основном негативную). Вызов, брошенный России в этом письме, был шоком для читателей, но шоком, ранящим внешне, внутренне же здоровым явлением. Предъявленный автором обвинительный акт русской культуре призывал ее к национальному самосознанию, тем самым способствовал пробуждению русской мысли.

Герцен характеризовал чаадаевское письмо как "выстрел, грянувший в темную ночь", который к 40-м гг. XIX в. разделил мыслящих людей на славянофилов и западников. А. С. Пушкин считал "блестящее и величественное" сочинение Чаадаева "изумительным по силе" и красноречию, но решительно не мог согласиться с мнением о нашей исторической ничтожности:

"Клянусь честью, что ни за что на свете я не хотел бы переменить отечество или иметь другую историю, кроме истории наших предков, такой, какой нам Бог ее дал". По распоряжению Николая I издание журнала было прекращено, цензор А. В. Болдырев был уволен со своей должности и с должности ректора Московского университета, издатель Н.И. Надеждин сослан на год Усть-Сысольск, а сам Чаадаев объявлен сумасшедшим, ему был назначен медико-полицейский надзор, продолжавшийся до ноября 1837 г., ему нельзя было ничего писать и публиковать

Созидание Царствия Божия на земле сообразно идеям долга, закона, правды и порядка -- вот результат деятельности европейского сообщества, могучей поступью к началу XIX в. идущего по пути установления совершенного строя. Но этот процесс, считал Чаадаев, прошел мимо нас. Провидение как будто не вмешивалось в наши дела, не занималось судьбой России, предоставив нас всецело самим себе. И что же делали мы столь долгие века, "заблудшие в мире", живущие средь "плоского застоя" в самом ограниченном настоящем без прошедшего? Русское прошлое, "печальная" история нашей юности, наполненная "бесцветным и мрачным" существованием периодов "дикого варварства, грубого суеверия и иноземного владычества", -- это собирание земель в единое государство, его оборона.

Но история становления государства для Чаадаева не есть всемирная история. Знать историю означает найти "ключ" к пониманию народов, т. е. исследовать "общий дух, составляющий их сущность". Русский народ -- "исключение среди народов", считал Чаадаев, отмечая: "Мы принадлежим к тем из них, которые как бы не входят составной частью в человечество, а существуют лишь для того, чтобы преподать великий урок миру". Если бы не факт отражения атак полчищ варваров, потрясших мир, едва ли бы русская история выступила главой в книге всемирной истории.

Чаадаев первым в русской философии поставил проблему "Восток--Запад--Россия", впоследствии решаемую Соловьевым, Н. А. Бердяевым и др. Но постановка этой проблемы приобрела у него нигилистическую окраску. Восток и Запад -- не только географическое деление, здесь два принципа, соответствующие двум динамическим силам природы:

"Сосредоточиваясь, углубляясь, замыкаясь в самом себе, созидался человеческий ум на Востоке; раскидываясь вовне, излучаясь во все стороны, борясь со всеми препятствиями, развивается он на Западе".

Для Чаадаева русский народ вовсе не сочетает в себе духовных основ Востока (воображения) и Запада (разума), а потому "мы растем, но не созреваем", составляя "пробел" в порядке разумного существования человечества. Любопытно отметить, что автор "Философического письма" исток такого положения дел усматривал в том, что за нравственным учением в воспитательных целях мы обратились к "растленной Византии". Отсюда он делал такой вывод: "Одинокие в мире, мы миру ничего не дали, ничего у мира не взяли, мы не внесли в массу человеческих идей ни одной мысли, мы ни в чем не содействовали движению вперед человеческого разума...". С таким выводом не могли согласиться славянофилы.

1.2 Славянофилы и западники

После публикации "Философического письма" Хомяков Алексей Степанович (1804--1860), признанный глава славянофильства, вслед за его прочтением стал готовить уничтожающее громовое опровержение. Но только разнеслась весть о наказании Чаадаева, он своему намерению не дал хода, утверждая при этом, что "и без него уже Чаадаеву достаточно неучтиво отвечали". Отказ от блистательной победы над сильным противником следует оценивать как нежелание публиковать на него очередной "донос". Поэтому Хомяков подготовил для "Московского наблюдателя" более корректное опровержение, зато и не предполагающее правительственных наказаний, названное А. И. Тургеневым "слабым", "частным", "домашним", вовсе не похожим на ту жесткую полемику между противниками-приятелями Чаадаевым и Хомяковым, которая велась в культурных салонах.

Хомяков, говоря об идее западников "догонять Европу", также отмечал отставание России в период монгольского владычества. Пока Русь преклонялась перед "истуканом ханским", защитив христианский мир от магометанского, она все же дала европейским народам достаточно времени для обучения наукам и искусствам у греков. Но даже средневековая Европа вряд ли может представить такого рода духовные памятники, как "Повести временных лет", "Слово о полку Игореве" народную мудрость пословиц. Несправедливость размышлений Чаадаева Хомяков усматривал в отстранении греко-российской семьи при разделении европейской "односемейности" на латинскую и тевтонскую. В первых веках развития христианского мира Хомякову виделось три силы: Греция, Рим и Север. Русь родилась от добровольного слияния Греции с Севером. Теперь уж нет Греции и Рима. Россия -- наследница первой, у второго было много наследников. "Следует решить, в ком из них истина надежнее развивает идеи долга, закона, правды и порядка". Так ли уж мы ничего не взяли у других народов? Логическую несправедливость такого вопроса Хомяков видит в том, что мы заняли у них "неуважение к самим себе".

Славянофилы говорили о России, как о специфическом типе культуры, отличном от западноевропейского. Но их типология так и осталась лишь типологией духовных типов, а не анализом развития русской истории. Подобно идее органичности немецких романтиков славянофилы стремились к органическому пониманию истории и дорожили народными традициями. Н. А. Бердяев называл их теорию "патриархально-органической", выписывающей построение общества по типу семейственных отношений. В русской общине они усматривали экономическую основу России и гарантию ее своеобразия, но этот взгляд не был историческим; община для них - величина постоянная. Крестьянский "мир" -- своеобразный славянофильский идеал общественного устройства. Своей "ретроспективной утопией" (оценка Чаадаева) устройства общественной жизни, состоящей из идеального православия, идеального самодержавия и идеальной народности, славянофилы отрицали невыносимую николаевскую действительность.

Периодизация русской истории представлялась Хомякову в виде следующих периодов: киевский период, период монгольского владычества, московский период и петровский период. Ему вторил Аксаков Константин Сергеевич (1817--1860), который в записке "О внутреннем состоянии России" (1855) сформулировал Александру II, только что вступившему на престол, концепцию "земли и государства" как двух параллельных начал русской истории. Будучи народом негосударственным, славяне, по Аксакову, занимаясь сельскохозяйственным трудом, подвергались постоянным набегам кочевников. Для своей защиты они пригласили варягов, отделив от себя государственное правление, оставив же за собою право жить жизнью общественной. Такое понимание начала русской государственности дало возможность Аксакову рассматривать общину в качестве самостоятельной ячейки системы самоуправления не только в сфере административной, но в хозяйственной, а более всего в нравственной.

Эту внутреннюю целостность русской жизни "поразил растлением" Петр I, который внес в нее "семена разрушения, вражды". Желая того, чтобы источник русской жизни не был засорен и не оскудевал, Аксаков призывал "понять дух России и стать на русские начала", отвергнутые со времен Петра, вернуть свободу общественного мнения. Государственная деятельность Петра Великого иначе понималась Хомяковым, согласно которому русскому императору принадлежит "честь пробуждения" России к "сознанию силы". Мыслитель критиковал Петра лишь за совершение множества ошибок в методах преобразования России. Вместе с тем все славянофилы едины в том, что русская государственность родилась из русского быта и обязана направлять силы общества в полезное для него русло. Оправдание роли государства в жизни общества вовсе не означало, что такая роль была освящена. Долг монарха не привилегия, а тяжелое бремя ~ бремя выполнения народной воли.

Диаметрально противоположную точку зрения на развитие русской истории и место России в мировой культуре высказывали западники либерального направления К.Д. Кавелин, С.М. Соловьев, Б.Н. Чичерин. Их объединяет в единое философское направление -- государственное направление в русской историографии -- идея главенствующей роли государства (но не общины, как у славянофилов) в истории России. По их мнению, русское государство создавалось и устраивалось "сверху", но не "снизу" в силу чрезмерной слабости представительного начала и отсутствия традиций политической свободы. Как и все направления русского освободительного движения, либеральные западники резко критиковали существование в России крепостного права, но в отличие от радикальных западников (Белинского, Герцена) с их идеей революционного изменения политического строя, отмену "рабства законного" предлагали произвести без кровопролития путем либеральных реформ.

Работа "Современные задачи русской жизни" Чичерина Бориса Николаевича (1828--1904) была написана в момент, когда Севастополь пал и Россия проигрывала Крымскую войну. По цензурным соображениям она не могла быть опубликована в России и появилась за рубежом в сборнике "Голоса из России", изданном Герценом. Чичерин писал: "Нам нужна свобода. Мы хотим, чтобы все, что есть внутри нас, могло свободно высказываться и развиваться, чтобы Царь знал, что думает и что делает Россия, и мог править нами с ясным сознанием Дела и с разумной любовью к своему народу". Тезис о том, что нам нужна свобода, объединял радикальных и умеренных западников. Если радикалы были готовы завоевать свободу сии революционным путем, то либералы понимали ее как свободу "высказываться" -- это тот же самый принцип свободы общественного мнения, о котором говорил славянофил Аксаков.

1.3 А.И. Герцен

Герцен Александр Иванович (1812--1870) -- основоположник теории "русского социализма" и народничества, крупный философ, социальный и политический мыслитель радикального направления русского западничества.

Имея едва ли не самую широкую и многостороннюю образованность и замечательный литературный талант, Герцен, как художник и публицист, создал в русской литературе самостоятельный жанр мемуаров. В "Былом и думах" (1852--1868) он соединил самый пылкий пафос гражданина с трезвостью ума и практичностью требований, здесь им представлены великолепные в литературном отношении картины русской жизни, интеллектуальные портреты русских и зарубежных мыслителей-современников. Без ссылок на герценовскую автобиографию не обходился ни один исследователь истории русской философии.

Герцен прошел хорошую философскую школу, будучи в молодости некоторое время гегельянцем, сторонником учений Фейербаха, Сен-Симона Конта. Как философ, впрочем, не создавший стройной философской системы, он стремился не к законченности логических построений, а по преимуществу к поиску практического значения философии. Так, философию Гегеля он понял как "алгебру революции". В его философских

сочинениях, пронизанных атеизмом, почти неизменно выражается враждебное отношение к христианству, основанное не на истинном духе учения, а главным образом на церковных злоупотреблениях. В работе "Дилетантизм в науке" (1842--1843) он противопоставил идее славянофилов о необходимости подчинить философию религии мысль о соединении философии с естествознанием. Исследуя идею связи философии с жизнью, он пришел к пониманию философии как науки о всеобщих законах бытия, имеющих объективное значение. Герцен показал, что народ всегда был поглощен добыванием материальных средств существования, поэтому наука стала достоянием немногих. Только преодолением разрыва между "кастой" ученых и народными массами можно снять противостояние "духа" и "материи".

В "Письмах об изучении природы" (1845--1846) Герцен развивал мысли о союзе философии и естествознания, о необходимости овладения натуралистами методом диалектики. Диалектический метод ценен для него тем, что, во-первых, соответствует вечному движению природных и общественных процессов (беспрерывное движение понимается им как "деятельная борьба" и "беспрерывное взаимодействие, из которого они выйти не могут"), а во-вторых, рассматривает предметы в их целостности, в единстве всех их противоположных определений, переходящих друг в друга. Признавая идею развития природы, ее первичность по отношению к мысли, Герцен не соглашался с гегелевским взглядом на природу как на "прикладную логику".

Он настаивал на том, что несотворимая и неуничтожимая материя вовсе не "немое, недеятельное, страдательное наполнение пространства, но обладает внутренней активностью". Сознание выступает как "цель", к которой стремится природа в своем развитии, оно -- "разумение природы о себе". Отвергая „всяческие формы агностицизма, Герцен признавал, что чувственное познание, ощущение есть "действительно непосредственная связь сознания с внешним миром", и провозглашал необходимость единства опыта и умозрения. Герцену ясно, что, правильно развиваясь, эмпирия непременно должна перейти в спекуляцию", апеллируя при этом к присущим человеческому сознанию свойствам. Использование диалектики для преобразования общественной жизни давало философскому радикализму Герцена возможность оправдать и обосновать борьбу прогрессивных сил в истории против реакции.

В 1847 г. Герцен навсегда покинул Россию, жил и работал во Франции, Швейцарии, Италии, Англии, но до конца своих дней думал о преобразованиях, которые привели бы родину на путь свободы и процветания. Главными чувствами, объединял юношами русских людей того времени, были отвращение к официальной России, к бюрократическому абсолютизму, к крепостному праву, к полицейским стеснениям. Вся обстановка николаевского режима каждому порядочному русскому человеку с исстрадавшейся душой позволяла смотреть на Запад с позиций религиозной веры: "мы верим в Европу, как христиане верят в рай". Задыхающемуся человеку нет ничего дороже воздуха свободы, и естественно, что о знании действительного Запада, каков он есть, не может быть и речи: "Мы являемся в Европу со своим собственным идеалом и с верой в него. Мы знаем Европу книжно, литературно, по ее праздничной одежде, по очищенным, перегнанным отвлеченностям по всплывшим и отстоявшимся мыслям, по вопросам, занимающим верхний слой жизни, по исключительным событиям, в которых она не похожа на себя".

Как всякий русский человек, Герцен вырвался за границу "опьяненным", когда "сердце настежь, язык развязан". Ему, знающему западный мир заочно, поначалу все казалось хорошо, потом мало-помалу он начал что-то не узнавать, на что-то сердиться, ему стало не доставать русских просторов и воздуха, и, со стыдом пряча от себя это открытие, он пережил разочарование в Западе. В сочинениях "Письма из Франции и Италии", "С того берега" и "Концы и начала" Герцен, которому весь Запад представляется "мертвыми костями", из одной крайности бросается в другую. Он разочарован людьми, а не событиями, всем западным обществом, а не только сословием предпринимателей. Его мучают вопросы нравственной философии:"Не проще ли понять, что человек живет не для совершения судеб, не для воплощения идеи, не для прогресса, а единственно, потому что родился для ... настоящего".

В "Западных арабесках", которые являются единым аккордом отчаяния, он уже не ждет ничего, после увиденного и испытанного, ему почти все стало "безразлично", а ведь он нашел все, чего искал. Он желал революции, но увидел в 1848 г. ее поражение. Ему ясно, что насилие способно только расчищать место для будущего, и он не уставал выступать против поэтизации "вспышкпускательства" которой особенно грешил М. А. Бакунин, нигилистического отрицания общечеловеческих ценностей и культуры прошлых эпох. Герцен страдал и понимал, что мы "нашим страданием доходим до смирения и покорности перед истиной и избавляем от этих скорбей следующие поколения. Нами человечество протрезвляет мы его похмелье... Выхода нет".

С.Н. Булгаков отмечал, что Герцен дерзновенно заглянул в бездну, которой не замечали другие; он спустился в ее глубину и возвратился к нам, чтобы рассказать, что на дне ее таится отчаяние. Герцен показал, что, имея перед собой в качестве недостигнутого идеала внешние, политические формы жизни Запада, -- идеал прогресса, человечества, науки, - мы невольно впадаем в идеализацию всей западной культуры. А ведь он любил западную культуру, которая впитала в себя не только собственные идеалы "вчерашнего дня, но и Египта и Индии, Греции и Рима, католицизма и протестантизма, народов римских в народов германских". И он так же, как славянофилы, заговорил о гниении Запада. Только у него эти идеи были не плодом национальной исключительности, а пониманием того, что современная западная жизнь ~ результат тяжелого нравственного Кораблекрушения, которое потерпел Запад. Герцен считал, что 6 культурно-историческом смысле Запад не является уже для нас ни совершеннейшим, ни единственно возможным воплощением культуры.

У Герцена еще сохранилась вся полнота жизненных сил и он искал замены веры в Запад верой в Россию, находившуюся теперь по отношению к Герцену в положении то:о же "прекрасного далека", как первоначально Запад: "начавши с крика радости при переезде через границу, я окончил моим духовным возвращением на родину. Вера в Россию спасла меня на краю нравственной гибели".

Из зрителя он превращается в деятеля. Герцен стал живым посредником между русской и западноевропейской общественной мыслью, способствовал распространению истинных, неискаженных сведений о России в среде европейской интеллигенции. В "Вольной русской типографии", основанной им в 1853 г. вместе с Огаревым, издавались газета "Колокол", журнал "Полярная звезда", сборники "Голоса из России", здесь появились запрещенные цензурой на родине произведения.

Если главными врагами России являлись, по их мнению, невежество народа и деспотическое самодержавие, то для либерального Запада врагом прогресса стало мещанство, узкий эгоизм, погоня за комфортом, лицемерие, половинчатость мысли и действия. Его Герцен считал свойством не одного только класса предпринимателей, но болезнью всего европейского общества. В Европе люди свободны, но пользуются ею для устройства своих "мелких делишек". Здесь больше социальной справедливости, но ее характер чисто формальный. Яркими красками рисует Герцен свой протест против западного мещанства: "Современное поколение имеет единого бога, имя которому капитал; у буржуазной европейской цивилизации нет соперников, но есть эпоха мещанства, эта гнилая червоточина в организме Европы...

Здесь само христианство обмелело в мирной гавани реформации, обмелела и революция в мирной гавани либерализма". Даже "самый социализм ее будет мещанским". Опасаясь торжества мещанского социализма, Герцен указывал, что социализм должен быть только средством освобождения личности, но не самоцелью. Подчинение личности обществу, народу, человечеству, идее -- это продолжение человеческих жертвоприношений. А в пророческую минуту из-под его пера вырвалось:

"Быть может, настанет день, когда социализм окажется худшей формой тирании -- тиранией без тирана, тогда в душах неведомого нам нового поколения проснется новая жажда свободы, и оно подымет бунт против социализма во имя свободы".

С беспристрастной смелостью Герцен обличал низкий уровень образования среднего европейца, упадок искусства, которое не мирится с "вульгарностью", упадок личности и другие симптомы мещанства. Обличение Европы велось во имя высшего, нравственного начала под руководством выстраданного им принципа, что человек есть мера вещей. Причем важно отметить, что обличал западную цивилизацию один из самых просвещенных и внутренне свободных людей своего времени, не ослепленный ее блеском, ее великим историческим прошлым и современными успехами.

Запад совершенно не способен осуществить свои идеалы, считал Герцен, в силу того, что там наличествует мещанство, так глубоко оскорблявшее мыслителя, и это позволяло ему ' делать вывод, что только Россия, чуждая западного мещанства, в которой живет живой дух братства, призвана осуществить идеи Запада. Таково своеобразие позиции позднего Герцена -- западника по убеждению, славянофила по инстинкту. Характерной чертой герценовской концепции этического социализма была вера в крестьянскую общину, унаследованная им от славянофилов. Только в отличие от них Герцен высоко ценил общину как зародыш расцвета русского социализма. Он думал даже, что Россия сможет миновать капитализм и через социальную революцию перейти прямо в социализм.

Деятельность и литературное творчество Герцена оказали огромное влияние на развитие различных направлений русской философии. В. И. Ленин считал "великой заслугой" Герцена перед русским освободительным движением тот факт, что он первым поднял великое знамя борьбы против царской монархии "путем обращения к массам с вольным русским словом". Он "развернул революционную агитацию", которую "подхватили, расширили, укрепили, закалили революционеры - разночинцы". Под влиянием теории "русского социализма" находились большинство народников.

Наоборот, культурофильство К.Н. Леонтьева, противника революции, впитало в себя идеи "изящных" сочинений позднего Герцена, разочаровавшегося в западном прогрессе, ужаснувшегося прозаической перспективе сведения всех людей к типу европейского буржуа и с беспощадной настойчивостью напавшего на пошлость и бесцветность этого всепоглощающего типа, с энергией не меньшей, чем это делали славянофилы. Н. А. Бердяева в творчестве Герцена увлекали его идеи о свободе личности. С. А. Левицкий считал лучшими чертами Герцена -- высокий этический идеализм и нравственную чуткость, которые вскормлены и воспитаны в нем христианством, отмечая "раздвоенность его натуры": его "религиозные искания... не могли найти адекватного выхода при его натуралистическом мировоззрении. Отсюда -- раздвоение между этикой и философией, между западническими идеалами и верой в Россию и ее великую миссию". Булгаков называл Герцена "Прометеем, сам себя приковавшим к скале" материализма, когда "каждый умственный его полет, смутное влечение в запредельные сферы только более дает чувствовать цепи здравого смысла, посредством которого Герцен хотел решать все вопросы бытия". При этом "умственный мещанин, резонер здравого смысла, душит Прометея, постоянно палимого тем внутренним огнем, который был похищен им с. неба. В этом состоит душевная драма".

2. Русская философия 50-70-х гг. XIX в

2.1 Н.Г. Чернышевский

Научно-философская, литературная и общественная деятельность Чернышевского Николая Гавриловича(1828--1889) началась в середине 50-х гг., в последнее десятилетие дореформенной России. Началом конца деспотического николаевского режима была трагедия Крымской войны (1853--1856), закончившаяся тяжелым поражением России, политическая и экономическая отсталость которой по сравнению с ведущими странами Запада (Англией и Францией) стала уже очевидной. Отмена крепостнического рабства стала неотложным требованием времени. Речь теперь могла идти только о путях и способах освобождения народа: произойдет ли оно "сверху", по велению властей или, если власти на поспеют за ходом истории, - "снизу" в огне новой крестьянской войны, как это было при Разине и Пугачеве.

Но только не в глазах Чернышевского. Еще в 50-е гг., т.е. еще до Реформы, молодой философ, литературный критик и экономист пришел к глубокому убеждению о неспособности, нежелании российских "верхов" удовлетворить -- за счет отказа от своих эгоистических интересов -- справедливые требования и чаяния народа (крепостного крестьянства). Формально-юридическое освобождение крестьян -- это самое большее, на что способны крепостники-либералы. Но такое "освобождение", если оно не будет дополнено справедливым переделом земли, передачей ее в крестьянские руки, еще больше ухудшит жизнь народа и приведет неминуемо к взрыву, к народной революции. Чернышевский и его единомышленники ждали такой революции, желали и готовили ее.

Эстетика. Первой самостоятельной работой, сделавшей имя Чернышевского широко известным всей образованной, читающей России, стала его магистерская диссертация -- "Эстетические отношения искусства к действительности" (1853). Почему мыслитель-революционер, поглощенный, казалось бы, полностью и прежде всего острыми политическими вопросами своего времени, обратился к проблемам искусства, места и роли его в духовном мире человека? Ответ здесь может быть только один:

потому что Чернышевский (как и Белинский) видел в искусстве великую, могучую силу, способную воспитать в человеке именно те нравственные и гражданские качества/которые необходимы для творческого преобразования и его личной и общественной жизни. Но на это способно не любое искусство. А только такое, которое сознательно посвятило себя служению высшим гуманистическим идеалам. В борьбе за освобождение человечества художник не может быть нейтральным, не может и не должен оставаться "над схваткой" сил добра и зла.

Искусство -- вторично по отношению к жизни. Это значит, что не жизнь рождается из искусства, а искусство из жизни. Но если в жизни еще нет единства и согласия, если в мире есть борьба, есть бедные и богатые, а интересы и понятия общественных классов прямо противоположны, то и эстетические представления людей разных классов не могут быть общими "усредненными". Это касается и высших эстетических категорий; прекрасного, возвышенного и т. д. Так, представление о женской красоте у крестьянина, занятого тяжелым физическим трудом с раннего утра до позднего вечера, и у бездельника-аристократа будет совсем не одним и тем же. Крестьянин не признает красавицей бледную и томно вздыхающую девушку (он сочтет эти качества, столь ценимые дворянами, скорее признаками болезни). Вместе с тем физически сильная девушка (т. е. хорошая работница) в оценке скучающего дворянина -- груба, неженственна и т. д. Рассуждая подобным образом, Чернышевский оспаривает идеалистическую эстетику Гегеля, категории которой, как ступеньки мирового духа, носят вечный, "неземной" характер.

Антропологический материализм. Спор с эстетикой немецкого идеализма вскоре перерастает у Чернышевского в критику философского идеализма в целом. В этом споре русский мыслитель опирается на подобного рода работу, уже начатую в европейской (прежде всего немецкой) философии -- на антропологической материализм Фейербаха. В 1860 г. он публикует статью "Антропологический принцип в философии". Суть этого принципа, по разъяснению автора статьи, можно выразить предельно кратко: человек есть естественное существо, у него нет души, независимой от тела. Все духовные качества и свойства человека -- не дар небес. Они выработаны, развиты им в прогрессе долгой и трудной общественной жизни. Но по сравнению с материализмом Фейербаха материализм Чернышевского менее натуралистичен и более исторически конкретен. Естественная, антропологическая природа человека не заслоняет для русского философа социально-классовой принадлежности человека, его определенной привязанности к своему социальному пространству и времени.

Этика. Из общефилософских посылок антропологического принципа вырастает этическая концепция Чернышевского -- его учение о разумном эгоизме. Эгоизм -- естественное свойство человека, заложенное в нем самой природой. Все люди эгоисты: все дорожат своей жизнью, все стремятся к максимуму наслаждений и хотят избежать страданий. Поэтому, вопреки обывательским представлениям, в слове "эгоизм" нет ничего зазорного. Но есть животный, зоологический эгоизм, а есть эгоизм подлинно человеческий -- разумный.

В отличие от эгоизма животного, неразумного разумный эгоизм основан на приоритете духовных, нравственных потреб - гостей и благ перед благами и потребностями материальными, физическими. Если голодная мать отдает последний кусок хлеба голодному ребенку, она поступает как разумная эгоистка -- потому, что из двух страданий: физического (голода) и нравственного (переживать муки своего ребенка) выбирает -- для себя -- меньшее, т.е. первое.

Этику разумного эгоизма осуществляют в жизни герои романа Чернышевского "Что делать?": они могут быть по-настоящему счастливы только счастьем других людей. И это не "жертва" с их стороны, не "подвиг", а естественный склад, норма жизни и действия "новых людей", приходящих на смену людям корыстным и алчным -- эгоистам грубым, непросвещенным, неразумным. Теория разумного эгоизма имела весьма красноречивый революционно-демократический, социальный смысл: она должна была воспитать в новых поколениях готовность к любым испытаниям во имя высоких нравственных идеалов, разумного трудоустройства жизни.

Социальный идеал Чернышевского - социализм, основанный на обобществлении туда (крестьянского и ремесленного). Свое понимание социалистического общежития философ изложил в романе "Что делать?" (в литературной интродукции к роману - в "Снах Веры Павловны"). Путь к социализму в России может быть только один: народная революция.

В 1862 г. Чернышевский был арестован за революционную деятельность и пропаганду, заключен в Петропавловскую крепость, а после свершения над ним обряда гражданской казни (лишения его гражданских прав) отправлен на поселение в Вилюйский край (Якутию). Лишь через 25 лет, незадолго до смерти, ученому удалось возвратиться в родной край (Саратов), где он умер в 1889г.

Н.Г. Чернышевский -- не кабинетный мыслитель. Он был вдохновителем и руководителем всего революционно-демократического лагеря 60-х гг. В истории российского освободительного движения от Чернышевского пролегает уже прямой путь к революционерам-народникам и русскому марксизму.

2.2 Ф.М. Достоевский

Жизнь Достоевского Федора Михайловича (1821--1881) богата внешними трагическими событиями, но еще больше событиями внутренней, духовной его биографии. Роковым для писателя годом был 1849 г. -- год ареста и приговора к смертной казни (замененной впоследствии каторжными работами и солдатчиной). Для Достоевского это был тяжелейший удар судьбы. Вместе с тем, как для художника -- страшный, но уникальный, бесценный опыт, без которого не было бы, скорее всего, великих творений писателя, его гениальных романов.

В 1849 г. 28-летний Достоевский уже был известным писателем, высоко оцененным Белинским, который предсказал молодому писателю литературную славу "второго Гоголя". Хотя встречи Достоевского с Белинским были недолгими (и не только в связи с болезнью и ранней смертью знаменитого критика, но и по идейным причинам: Белинский был атеистом, а Достоевский свято верил в Христа), литературная юность Достоевского была овеяна личностью и пафосом Белинского, уже после смерти которого (в 1848 г.) Достоевский чуть не поплатился жизнью за память о своем наставнике и оппоненте. На собраниях тайного кружка петрашевцев (сторонников утопического христианского социализма) Достоевский читал и обсуждал подпольно напечатанное духовное завещание умершего критика -- его ставшее вскоре знаменитым Письмо Гоголю. А это, в глазах самодержавной власти, страшившейся, что пожар европейской революции переметнется и в Россию, было уже государственным преступлением.

По садистской выдумке Николая I, всех приговоренных к расстрелу (среди них был и Достоевский) приготовили к исполнению приговора (привязали к столбам и пр.). И только в последнюю секунду, перед командой "пли", объявили о замене расстрела другим наказанием. (Эту сцену Достоевский описал позже в одном из своих романов.) Десять лет провел писатель в каторжной тюрьме и солдатчине, возвратившись в Петербург уже в годы либерализации политического режима при Александре II.

На рубеже 50--60-х гг. начинается вторая, самая плодоносная полоса творчества писателя. Совершается гигантская внутренняя работа гениального художника и мыслителя, охватившая во времени последние 20 лет его жизни. В эти годы написаны его вершинные произведения, романы "Преступление и наказание", "Униженные и оскорбленные", "Идиот", "Подросток", "Бесы", "Записки из мертвого дома", "Братья Карамазовы". Работа над романами идет параллельно с работой публициста и писателя: Достоевский организует и издает (вместе с братом) журналы: "Гражданин", "Время", "Эпоха", работает над "Дневником писателя".

Действие романов Достоевского имеет точную прописку в пространстве и времени (в "Преступлении и наказании" указывается не только улица, но и дом, на чердаке которого живет Раскольников). Вместе с тем мир Достоевского: чувства и страсти, переживаемые героями, -- имеет общечеловеческий, вневременной смысл. Самое сложное, самое противоречивое явление в мире -- человек, за душу которого, говорит Достоевский, вечно борются бог и дьявол.

Мир Достоевского -- многоголосье, полифония (М. Бахтин). Герои его романов действуют, говорят сразу все. Самое интересное в человеке -- его "тайная мысль", идея. Есть идеи, которые обдумываются, вынашиваются людьми в течение долгих лет, но есть и такие, которые неожиданны для самого их носителя: они возникают стихийно, вопреки здравому смыслу и только по простой человеческой прихоти: хочу -- и буду! Раскольников ("Преступление и наказание") свою "идею" тщательно обдумывает -- не в исполнительском, а в "метафизическом" плане -- он еще до совершения убийства ищет и, как ему кажется, находит доводы, его оправдывающие. Студент (будущий юрист!) в уме своем разрабатывает философию вседозволенности, или зла во имя добра, мысленно поделив людей на тех, кто "может все", и тех, "тварей дрожащих", кому суждено и ведено лишь раболепствовать перед сильными и великими: перед цезарями и наполеонами. То, что люди называют моралью, -- закон для толпы, а не для героев. Герои же, исключительные личности, -- это те, кто шагает к своей дели прямо, перешагивая через тех, кто им мешает.

В рассуждениях Раскольникова узнается будущий ницшеанец (будущий -- потому что роман Достоевского написан много, раньше, чем началась литературно-философская деятельность ФР. Ницше). Русский писатель не только не разделяет взглядов своего героя, но пишет свой роман именно для опровержения "философии" раскольниковых. А опровергает ее не логика (логика вседозволенности по-своему безупречна). Преступление несовместно с совестью, с бессмертием человеческой души. Преступника ждет не только человеческий, но и вечный суд. Он сам себя должен наказать, должен выстрадать покаяние.

Преступление и преступники -- на страницах почти всех произведений писателя (во всяком случае, -- на страницах его крупнейших романов). Но это не детективы: читателю не нужно разгадывать, кто именно убийца или насильник. Задача -- в другом: разгадать и понять психологию и философию злодеяния. В "Братьях Карамазовых" совершается не просто убийство, совершается отцеубийство. Физически его совершает побочный сын старика Карамазова -- психически неполноценный Смердяков. Но Смердяков -- лишь орудие убийства (как пестик от ступки -- орудие в руках Смердякова). Подлинный убийца -- тот, чью волю Смердяков осуществляет. И Смердяков знает, кто это: Иван.

Действительно, Иван Федорович желал смерти отца и знал, что Смердяков понимает это и выполнит его волю -- убьет жадного, отвратительного развратника. Но как могло у человека родиться и созреть такое страшное желание? Писатель отвечает: оно могло родиться и созреть только в уме атеистами в Бога, ни в бессмертие души Иван не верит.) Атеизм, "евклидов ум", т.е. ум без веры, -- вот, по Достоевскому, глубинный корень, конечная причина зла в мире!

Общественный идеал. Отношение к социализму. В годы юности, встреч с Белинским и активного общения с петрашевцами, Достоевский был сторонником идей христианского социализма, как и идей французских утопистов (особенно Фурье). Эти идеи ему представлялись тем более гуманными, чем более нетерпимыми и безрадостными были порядки, условия жизни миллионов людей, как в России, так и в буржуазной Европе. Отрицательное отношение писателя к капитализму не изменилось до конца жизни. Никакой прогресс не оправдывает общество, моралью которого является обман и грабеж, а высшей ценностью деньги ради денег.

Существенно, коренным образом изменилось, однако, у Достоевского в 60--70-е гг. (по сравнению с годами молодости) отношение к социализму: теперь уже не только как к идее, но и практике ее осуществления. (Такой практикой к тому времени уже было "бесовство" -- первые кровавые опыты российского терроризма.) Теперь Достоевский отказывается видеть различие между социализмом и капитализмом по существу: оба они эксплуатируют самые низкие черты и помыслы человека -- только грубо-материальные. (Речь может идти, считает Достоевский, лишь о перераспределении собственности, о перемене лиц в иерархии власти.)

Достоевский решительно отвергает теорию "среды" (особенно популярную у французских материалистов XVIII в.), фактически снимающую с человека всякую ответственность за его поступки, а самого человека низводящую до случайного продукта случайных обстоятельств. Социалистический идеал очень хорошо соответствует этой теории, так как он есть идеал "муравейника", лишающего людей индивидуальности, устанавливающего режим жесточайшего тоталитаризма.

Возможно ли "заставить" людей быть счастливыми, решив за них -- что нужно и что не нужно им для счастья? Об этом автор "Карамазовых" размышляет в философской интродукции к знаменитому роману -- "Великий инквизитор". Фактически действующих лиц в этой философской притче двое: Великий инквизитор, держащий в страхе и повиновении Севилью (действие происходит в Испании, в XVI в., в разгар террора инквизиции), и Иисус Христос, вновь посетивший землю после своей смерти и чудесного воскресения.

Инквизитор сжигает людей заживо за "ересь", за малейшее отступление от канонов и догматов церкви. Фанатик готов упрятать в тюрьму, приковать цепями и самого Христа, который своим появлением мешает ему установить должный порядок в обществе. Что же за порядок? -- Это порядок всеобщей сытости и всеобщего довольства: ведь больше людям, считает их "пастырь", ничего и не надо. Самое страшное преступление, за которое может быть только одно наказание -- костер, -- это инакомыслие, даже малейшее сомнение в справедливости и мудрости поступков и слов Инквизитора, который, возможно, и искренне желает народу добра, но добра по-своему: без свободы. Как не узреть в страшной антиутопии великого писателя наш, российский XX век, со своими инквизиторами, кострами, тюрьмами и психушками?

Историческая миссия России и российской культуры. "Бесовщина" принесет России большие жертвы и страдания. Но не она будет "последним словом" русской истории. У России великая судьба и великое будущее. Самые заветные мысли по этому поводу Достоевский высказал незадолго до смерти, летом 1880 г. в речи, посвященной памяти А. С. Пушкина.

Пушкин -- явление русской культуры. Но именно поэтому, подчеркивает Достоевский, и культуры мировой. Дух поляков и испанцев, немцев и англичан, французов и западных славян так же близок и понятен Пушкину, как и дух его собственного народа. Пушкин таков, какова Россия. Ее высшая сила -- в чувстве мирового братства: не мечом, а открытым сердцем, пониманием другой души возглавить великое дело культурного объединения Европы (народы Европы, говорил Достоевский, даже не знают, как они нам дороги).

Это путь для страны, для народа. Для индивида, для личности -- это путь религиозно-нравственный, путь деятельной любви и всепрощения.

1.3 Л.Н.Толстой

Толстого Льва Николаевича (1828--1910) знает весь культурный мир. Знает как великого писателя, автора гениальных реалистических произведений, среди которых особой славой пользуются его романы; "Война и мир" (1867--1869); "Анна Каренина" (1875--1877); "Воскресение" (1899). Художественные творения Толстого (он писал во всех жанрах прозы, включая драмы), как и творения Достоевского, глубоко философичны. Но у Толстого немало и собственно философских трудов (религиозно-философского, этического, эстетического, педагогического, социально-политического содержания). Литературная деятельность Толстого длилась почти 60 лет -- с 1851 г. (когда была написана первая часть автобиографической трилогии -- "Детство") до последних лет жизни. С юношеского возраста писатель вел Дневник. Огромно и его эпистолярное наследие.

Эпоха Толстого -- это и эпоха России, эпоха первых 50 лет ее пореформенного развития. Именно в это время величайшая крестьянская страна делала выбор, решала свою судьбу: идти ей или не идти по пути Запада, т.е. по пути капитализма. Толстой был одним из самых убежденных и непреклонных противников буржуазного "прогресса", перенося эту критику и на такие завоевания современной цивилизации, как наука и культура. (К концу жизни обострились, вплоть до открытого конфликта, отношения Толстого с государством и русской православной церковью, которую он справедливо рассматривал как одно из государственных учреждений самодержавной власти.) По Толстому, любое государство -- зло, потому что оно есть организованное насилие над людьми. И церковь -- насилие, она вмешивается, не спроясь, в личную жизнь человека - от рождения до смерти.

Вместе с тем Толстой был религиозным, христианским мыслителем. Его идеалы очень близки идеалам раннего христианства. Принимая полностью нравственное учение Христа, Толстой не принимал богословскую догматику: все евангельские "чудеса" он понимал лишь как иносказания или как наивные поверья, иллюзии древнего массового сознания, естественные для своего времени, но поддающиеся простому, рациональному объяснению с позиций нашего, современного жизненного опыта.

Из европейских философов Нового времени особенно сильное, глубокое влияние оказали на Толстого Ж.-Ж. Руссо и А. Шопенгауэр. Руссо -- как критик цивилизации и один из самых горячих сторонников социального равенства, противник частной собственности. Шопенгауэр -- как критик легковесного оптимизма, открывший людям демоническую правду об их одиночестве в мире зла.

Граф, аристократ, выходец из высших слоев общества, Толстой глубоко и трагически переживал свое вынужденное отчуждение от народа, свою невольную вину перед ним. Идеалом Толстого (как и идеалом Руссо) было возвращение в старые добрые времена. Руссо, идеолог городских низов, хотел бы от машинного производства и даже мануфактуры вернуться к временам послефеодального ремесленничества. Толстой -- к временам патриархального крестьянского уклада.

Критика культуры. Современная культура осуждалась Толстым за ее внутренний социальный антагонизм, за ее антинародный характер. Наука -- за то, что и она есть удел богатых. Это особенно ярко выразилось в отношении Толстого к медицине. Услуги врачей и лекарства не доступны простым людям. Совет врача бедняку, своему пациенту, -- лучше питаться или отдыхать на курорте - звучал бы как издевательство. Народ голодает и бедствует, писал Толстой, а профессора астрономии считают звезды на небе, профессора-зоологи -- классифицируют козявок; профессора-историки спорят, какая была борода у Барбароссы. Но если даже научное знание используется техникой, промышленностью и сельским хозяйством -- это еще хуже, ибо еще сильнее эксплуатируется -- с помощью науки -- рабочий и крестьянин.

Потеряв связь с народом, "образованные классы" общества потеряли и смысл жизни. Этот "смысл" для них измельчился в погоню за призрачными благами, в суету и тщеславие. Аморализму высших классов противостоит истинная -- народная, крестьянская мораль (она же и мораль христианская). Для кретьянина-труженика смысл жизни ясен: жить нужно "для бога, для души", а это значит -- не для славы и богатства, а для труда любви.

Критикуя систему образования, преследующую ложную цель -- сообщения учащимся массы бесполезных знаний, -- толстой организует в Ясной Поляне свою школу для крестьянских детей, положив в основу обучения привитие ученикам простых общечеловеческих норм нравственности.

Эстетика. Требования простоты и естественности распространялись Толстым и на искусство. Искусство, по Толстому, компенсирует, восполняет ограниченность эмоционального опыта индивида, дает ему возможность пережить и прочувствовать то, что пережили и прочувствовали сотни и тысячи других людей -- разных времен и народов. Главное и самое ценное в художественном произведении -- идея, отсутствие которой не может восполнить никакое изящество формы или красота стиля. Из многих и многих видов искусств Толстой особо выделял музыку -- по силе с непосредственного воздействия на человека (см. "Крейцерову сонату"). В то же время к сценическому воплощению музыки -- к опере и балету -- писатель относился более чем скептически, не принимая ту меру условности, которую содержат в себе эти жанры. Чрезмерное развитие эстетического элемента ("искусство для искусства") лишает искусство его главного смысла и значения -- этического, нравственного.

Философия истории. В обобщенном виде взгляд на всемирную историю изложен Толстым во второй части "Эпилога" к роману "Война и мир". Писатель иронизирует над теми историками (а таких было немало), которые рассматривали историю как историю прихотей капризов "великих личностей": вождей и полководцев. Какая сила движет народами? -- ставит вопрос Толстой. Этой алой не только не могут быть отдельные личности, ею не могут быть и общественные идеи, происхождение которых само требует объяснения, т.е. не может быть, сама по себе, умственная деятельность людей.

История не есть дело избранных, она есть дело всех. При том, однако, уточнении, что непосредственные деятели, участники событий принимают на себя меньшую ответственность по сравнению с теми, чью власть они осуществляли, чьи приказания и команды выполняли. Нравственная и физическая деятельность, соединяясь, составляют причину явлений. Такой вывод Толстой считает историческим законом. Совместима ли с ним свобода воли человека?

Признавая, что антиномия свободы и необходимости древнейшая и труднейшая в истории мысли, Толстой разрешает ее так. Чем дальше во времени отстоит от нас событие, тем более необходимым оно представляется и тем меньше места в нем занимает элемент свободы. Напротив, текущие события (или события недавнего прошлого) представляются нам во многом случайными, совершенными по воле людей, которая могла бы быть и иной. А это значит, что свобода и необходимость -- не только объективная, но и субъективная мера событий: чем больше мы знаем о причинах, побудивших тот или иной поступок, то или иное действие человека, тем более необходимым и менее свободным оно будет нам казаться. Как бы ни отстаивал разум (а с ним и наука) законы необходимости в истории, внутреннее сознание каждому человеку говорит о его свободе. Свобода -- первый и вернейший признак жизни. Но углубляясь в сущность исторического процесса, отвлекаясь от внешнего и случайного, необходимо, пишет автор "Войны и мира", отказаться от несуществующей свободы и признать неощущаемую нами зависимость.

Этика ненасилия. Главным врагом свободы является насилие человека над человеком. Проблема насилия, вопрос об источниках его возникновения, о его формах, значении в общественной жизни, действии на нравственную жизнь людей, о его правомерности или неправомерности -- всегда были в центре мировоззрения писателя. Толстой много писал о войне, но всегда замечал, что война интересует его не с исторической или стратегической, но только с этической точки зрения. В педагогических статьях 60-х гг. основным принципом, на котором строилась вся практика яснополянской школы. Толстой провозглашает решительное и безоговорочное отрицание насилия в воспитании и обучении. В произведениях, написанных в 80-е гг. и позже. Толстой развивает критику общественного строя, основанного на порабощении меньшинством большинства. Теперь его занимает не вопрос власти вообще, но главным образом вопрос о власти государственной, и не о насилии вообще, но о насилии, осуществляемом государственными учреждениями и лицами, предоставляющими государственную власть.