Веданта, или уттара-миманса

ВЕДАНТА, ИЛИ УТТАРА-МИМАНСА

Переходя к рассмотрению шести ортодоксальных систем философии и начиная с веданты, мы должны взять своими главными путеводителями сутры Бадараяны и комментарии Шанкары. О Бадараяне, предполагаемом авторе наших сутр, нам известно немного. Конечно, когда у нас имеются комментарии на какие-нибудь сутры, нам известно, что сами сутры должны были существовать раньше комментариев, что поэтому сутры Бадараяны должны быть старее Шанкары, их толкователя. В Индии его отождествляли с Вьясой, собирателем Махабхараты, и без достаточных доказательств; да мы и немного выиграли бы от такого отождествления, так как для нас Вьяса Махабхараты тоже только имя. Шанкара (III, 3, 32) говорит, что этот Вьяса жил в конце века Двапара и в начале века Кали и имел сношения с богами. Но Шанкара, называя его автором Махабхараты (II, 3, 47), в своем комментарии к Веданта-сутрам нигде не говорит, что Вьяса эпоса - автор комментируемой им книги, хотя упоминает (как об авторе) о Бадараяне. Это заставило Виндишмана полагать, что и сам Шанкара не считает этих двух Вьяс одной и той же личностью, и такое мнение нелегко опровергнуть. Противоположное мнение было извинительно у Кольбрука, но не теперь, после всего сказанного Виндишманом, в особенности когда не имеется каких-либо новых доказательств. Все, что мы можем сказать, это то, что какова бы ни была дата Бхагавадгиты и составляет ли она часть Махабхараты или нет, дата Веданта-сутр и Бадараяны должна быть более ранней.

Мы можем также сказать, что сам Бадараяна никогда не ссылается на какое-либо произведение, которое могло бы с какой-нибудь степенью достоверности быть отнесено к известному времени новой эры. Даже в тех случаях, когда Бадараяна цитирует смрити, это не значит, что Шанкара был всегда прав, указывая места из Махабхараты (Бхагавадгиты) или из законов Ману, так как можно заметить, что подобные места могли встречаться и в других более древних книгах смрити. Бадараяна действительно никогда не называл прямо своих источников. Если бы можно было доверять Шанкаре, то Бадараяна в своих сутрах ссылается на буддистов, джайнов, пашупатов, паньчаратров, йогинов, вайшешиков, но не ньяиков, санкхьяиков и поучения Джаймини.* Под шрути Бадараяна, по словам Шанкары, понимает следующие Упанишады: Брихадараньяку, Чхандогью, Катхаку, Каушитаку, Айтарею, Тайттирию, Мундаку, Прашну, Шветашватару и Джабалу.

Этого достаточно для указания того, в какой умственной атмосфере жил (или предполагается, что жил) Бадараяна, и до известной степени определяет его хронологическое положение как гораздо более старшего, чем другой Вьяса, отец Шуки, учитель Гаудапады, учителя Говинды, учителя Шанкары и жившего, если сам Шанкара жил в VIII в., около VI в. н.э.*

* Индийские писатели дают другую родословную Вьясы: Нараяна, Васиштха (Падмабхава), Шакти, Парашара, Вьяса, Шука, Гаудапада, Гастамалака (Шишья), Тротака, Варттика-Кара и т.д.

Согласно Дейссену, Шанкара в своем комментарии ссылается на литературные произведения: из самхит - самхиты Ригведы, самхиты Ваджасанеи, Майтраянии, Тайттирии и Катхи (нет ссылок на Сама- и Атхарвасамхиты); из брахман - на Айтарею, Аршею, Шадвимшу, Шатапатху, Тайттирию, Тандью, Чхандогью; из араньяк - на Айтарею и Тайттирию и из Упанишад - на Айтарею, Брихадараньяку, Ишу, Катху, Каушитаки-брахману, Кену, Чхандогью, Майтраянию, Мундаку, Прашну, Шветашватару, Тайттирию. Эти цитируемые Шанкарой Упанишады называются иногда старыми или классическими Упанишадами, хотя к ним можно прибавить еще Паинги, Агнирахасью, Нараянию и Джабалу. Из сочинений, относящихся к смрити, Шанкара цитирует Махабхарату (Бхагавадгиту), Рамаяну, Маркадеяпурану, Ману, Яску, Панини, Парихбашасу, Санкхья-карику; он ссылается на Санкхья-сутры (хотя следует заметить, что он не приводит ничего буквально из наших сутр), на сутры йоги, на сутры ньяи, на сутры вайшешики и на сутры мимансы. Намекая на Сугату (Будду), он ссылается на место, которое встречается в Абхидхармакоша-вьякхье. Он знает также бхагаватов и свапнадхьяявидов.

Хотя название веданты не встречается в старых Упанишадах, мы не можем усомниться в том, что именно мышление, содержащееся в Упанишадах, дало первый импульс более систематическим философским размышлениям в Индии. Некоторые ученые пытались доказать, что в Индии идеи санкхьи были старше идей веданты. Но хотя и несомненно, что в Упанишадах имеются зародыши теорий санкхьи, но их немного и они редки; тогда как строго ведантические понятия встречаются на каждом шагу в гимнах, в брахманах, в араньяках и в сутрах. Веданта, несомненно, исконно индийская философия. Правда, в Упанишадах эта философия еще не излагается систематически, но не излагается в них и санкхья. Для нас, трактующих о росте философских идей на почве Индии, веданта представляет, несомненно, первый росток; и едва ли может возникнуть вопрос о том, кто жил раньше - Капила или Бадараяна, или о том, не имело ли место систематическое изложение санкхьи раньше, чем таковое же изложение веданты.

Я удивляюсь только тому, что люди, отстаивающие первенство санкхьи, не ссылаются на двенадцатую главу Лалитавистары, где среди предметов, известных Будде, упоминаются не только ниргханту, чханды, яджнякальпа, джьотиша, но и санкхья, йога, вайшешика, вешика (вайдьяка?), артхавидья, бархаспатья, ашкарья, асура, Мригапакширута и хетувидья (ньяя). Некоторые названия нелегко определить, но не может быть сомнения в том, что пять упоминаемых тут философских систем - это санкхья, йога, вайшешика, ньяя и бархаспатья. Две мимансы отсутствуют, но их отсутствие еще не доказывает, что они не существовали; оно доказывает только то, что их считали слишком ортодоксальными, чтобы составлять предметы обучения для Будды. Это указывает на фактический антагонизм между буддизмом и брахманизмом, теперь так часто отрицаемый и умаляемый,* и подтверждается другими подобными ссылками, например, Гемачандра в его Абхидхане упоминает архатов или джайнов, сугатов или буддистов, найяиков, йогу, санкхью или Капилу, вайшешику, бархаспатью или настику, чарваку или локаятику, но избегает упоминания о двух действительно опасных системах - о мимансах Бадараяны и Джаймини.

Следует также вспомнить и о том, что в последнее время сильно сомневаются относительно времени китайского перевода Лалитавистары, что позволяет нам, по-видимому, считать оригинал во всяком случае старше 70-го года н.э. Вопрос еще не выяснен, но необходимо быть осторожными с китайскими датировками.

Обыкновенно философией веданты называют уттарамимансу Бадараяны, и нет причины не удержать этого названия. Если веданта употребляется как синоним Упанишад, то, разумеется, уттара-миманса есть философия веданты или систематическое изложение философских доктрин Упанишад. Несомненно верно и то, что Васиштха и Гаутама отличают Упанишады от ведант (XXII, 9), и комментатор Гаутамы (XIX, 7) прямо говорит, что следует называть ведантами только те части араньяк, которые не суть Упанишады. И тем не менее общепринятое название можно сохранить, и действительно последователей веданты часто называют aupanishadas.

Бадараяна

Что касается Бадараяны, предполагаемого автора Веданта-сутр, то мы уже сказали, что о нем ничего не знаем. Для нас он только имя и известная умственная сила и ничего больше. Мы знаем, что его толкователь Шанкара жил в VIII в., что другой его толкователь Бодхаяна жил еще раньше. Мы знаем также, что за комментарием Бодхаяны следовал комментарий Рамануджи. Возможно, что Бодхаяна, так же как и Рамануджа, был более древним и более верным истолкователем сутр Бадараяны и что философия Шанкары с ее неуклонным монизмом - это философия, скорее, самого Шанкары, чем Бадараяны. Но рукописи Бодхаяны до сих пор не найдены.

Упоминают еще более древнего комментатора - Упаваршу, и Шанкара называет его бхагавадом (святым) (III, 3, 53). Но неизвестно, можно ли отождествлять его с Упаваршей, бывшим, по показанию Катха-сарит-сагары, учителем Панини.

Не следует забывать, что по индийскому преданию Бадараяна как автор Веданта-сутр называется Вьясой или Ведавьясой, Двайпаяной или Кришна Двайпаяной. Тут перед нами лабиринт, из которого нелегко выбраться. Вьяса, или Кришна Двайпаяна, - имя, которое дают автору Махабхараты, и невозможно представить себе двух стилей, столь различных, как стиль Вьясы, автора Махабхараты, и стиль Вьясы, предполагаемого автора так называемых Вьяса-сутр. Нужно не забывать и того, что вьяса как имя существительное означает просто компиляцию или систематизацию, в противоположность самасе - урезанию или сокращению; так что одна и та же история может быть изложена как самасена (в сокрашенном виде) и как вьясена (в полном виде).

Следует далее помнить, что Вьясу называют Парашарья, сыном Парашары и Сатьявати (верной) и что Панини упоминает о Парашарье как авторе Бхикшу-сутр, а Вачаспати Мишра говорит, что эти сутры то же, что и Веданта-сутры и что поэтому последователей Парашарьи называют парашаринами (Панини, IV, 3, 110).

Если можно полагаться на все эти показания, то они доказывают существование наших сутр до времени Панини или в V в. до н.э. Это было бы важным приобретением для хронологии индийской философии. Но когда нам говорят, что Вьяса собрал (вивьяса) не только веды, Махабхарату, пураны, но и Вьяса-сутры и даже прозаический комментарий на Йога-сутры Патанджали, то мы навряд ли можем сомневаться в том, что приписываемая ему работа должна считаться скорее работой нескольких человек или даже целого литературного периода, чем работой одного человека. Раньше я думал, что Вьяса был представителем периода, когда были сделаны первые попытки записать древнюю мнемоническую литературу Индии, но в предании не имеется данных для доказательства подобного мнения, если не предположить, что вьяса имеет какую-нибудь связь с ньясой (письменностью). Индийская традиция помещает Вьясу между III и IV вв. "современного мира", хотя неизвестно, что это обозначает, в переводе на язык нашей хронологии. Если Вьяса действительно имеет какое-нибудь отношение к нашим сутрам веданты, то навряд ли это отношение иное, кроме отношения человека, упорядочившего их или издавшего. Его имя не встречается в самих сутрах, тогда как в них встречается имя Бадараяны, а также имя Бадари, упоминаемое Джаймини в его пурва-мимансе.* В Бхагавадгите, которую можно считать современной сутрам веданты или более поздней, о Вьясе упоминается как об одном из деваришей вместе с Аситой и Девалой (X, 13), и он называется там величайшим из риши (X, 37). Но снова для нас все становится неясным, когда мы припоминаем, что предание признает Вьясу автором Махабхараты, а стало быть, и самой Бхагавадгиты, которая называется даже Упанишадой.

Единственное место, по моему мнению, решающее вопрос об относительном положении во времени Веданта-сутр и Бхагавадгиты, есть следующее: "Слушайте и узнайте от меня Высшую Душу (кшетраджня), восхваляемую различно ришами в различных метрах и словами Брахма-сутр, определенными и полными доказательств" (XIII, 3).* "Брахма-сутра-пада (padaih)", "слова Брахма-сутр", - по моему мнению, здесь, очевидно, относятся, к признанному названию Веданта-сутр. Что бы ни говорили местные авторитеты, но выражение "определенными и полными доказательств" может относиться только к сутрам. И я сомневаюсь, когда утверждают, что Брахма-сутры, ссылающиеся на смрити, ясно указывают на места, взятые также из Бхагавадгиты, и потому должны относиться к более позднему времени. В них Бхагавадгита не упоминается, нет и буквальных выписок из нее, и так как каждое смрити предполагает и шрути, то эти ссылки могут быть ссылками на места, принятые Бхагавадгитой и общие ей с другими смрити. Брахма-сутра, напротив, заглавие определенное и более значительное, когда оно встречается, так как слова сутра и Брахма-сутра не встречаются нигде в другом месте Бхагавадгиты. Но даже признавая, что Брахма-сутры цитируют Бхагавадгиту так же, как, несомненно, последняя ссылается на Брахма-сутры, такие взаимные ссылки могут быть объяснены тем, что они современны, так же, как и другие сутры, которые, без всякого сомнения, цитируют одна другую и иногда буквально.

Что касается того, что будто комментарий на Йога-сутры Патанджали есть произведение того же Вьясы, то это представляется мне совершенно немыслимым. В Индии сотни людей имели имя Вьяса. Да и не доказано положительно, что Патанджали, предполагаемый автор Йога-сутр, то же лицо, что и Патанджали, автор Махабхашьи, комментатор грамматики Панини и варттики Катаяны. Некоторые ученые действительно думают так, главным образом для того, чтобы определить дату Йогасутр, но это заставило бы нас приписывать одному автору самые разнородные сочинения.*

* И Лассен и Гарбе (Философия санкхьи, с. 46), по-видимому, склонны признать тождество двух Патанджали.

Время, когда жил Патанджали, грамматик и автор Махабхашьи, кажется мне тоже не установленным точно. Я признаю аргументацию Гольдштюкера, что если Патанджали жил после династии Маурьев, то можно полагать, что он жил в III в. до н.э. Я имею в виду Archah, о которых он упоминает в известном месте, как на изобретенные маурьями для торговли первые монеты с изображениями богов, введенные этой династией. Такие монеты, на которых имеются изображения богов, должны, по словам грамматика, называться не именем богов, а именем производным (не Шива, а Шивака), так как мы, например, различаем Angel от Angelot. Я уже ранее указывал, что боги, о которых упоминает тут Патанджали, именно те, изображения которых находятся на древнейших из известных нам индийских монетах, а именно: Шива, Сканда и Вишакха - последнего можно считать синонимом Камы. Можно принять эту дату Гольдштюкера для Патанджали как дату конструктивную, но все же это не положительная дата. Кроме того, это упоминание маурьев в Махабхашье сомнительно, в других ее местах оно не встречается.

Мы уже говорили, что Бадараяна в своих сутрах ссылается на Джаймини, автора Пурва-миманса-сутр, и что Джаймини тоже называет Бадараяну. Последний знаком также и с атеистическими учениями Капилы, и с атомистическими теориями Канады и пытается опровергнуть их. Но в Индии это далеко еще не доказывает того, что Бадараяна жил позднее. Нам следует приучиться смотреть на Бадараяну, Джаймини, Капилу и другие подобные имена просто как на героев различных философских школ, так что в какое бы время эти системы ни были уложены в форму сутр, известные мнения назывались их именами. Кольбрук утверждает, опираяст на авторитет комментатора Ману и Яджнявалкьи, что поучения учителя часто записывались его учениками, и это объясняет тот факт, что автор часто цитируется в третьем лице в его собственной книге. Было бы интересно, если бы подобное можно было установить относительно древних текстов, но я не помню ничего в этом роде. Все это весьма неприятно для ученых, привыкших к хронологической точности, но я всегда считал за лучшее признаваться в нашей бедности и в полном отсутствии исторических дат в истории литературы Индии, чем строить системы, которые рушатся при первом дуновении критики и скептицизма.

Когда я говорю о хронологии мышления, я хочу сказать, что имеется хронология, дающая нам возможность различать период ведического мышления, подразделяемый на три периода: мантры, брахманы и Упанишады. Никто не будет сомневаться в последовательности этих трех периодов языка, и если некоторые ученые желают растянуть каждый из этих периодов на тысячелетия, то я могу только пожелать им успеха. Признаюсь, я не разделяю того мнения, что мы должны приписывать индийской литературе возможно более отдаленную древность. Некоторые попытки в этом смысле делались раньше, но мы от этого ничего не выиграли и много потеряли, когда более умеренные и критические мнения начали одерживать победу. После периода Упанишад следует период буддизма, отмечаемый суттами, а со стороны брахманизма, и может быть несколько ранее, - большим количеством сутр. Мне кажется, что именно к этому периоду по мышлению, если не по стилю, относятся и шесть философских систем. Я бы должен был сказать: а также и по стилю, так как древнейшая форма, в которой мы знаем эти системы, есть форма сутр. К несчастью, теперь нам известно, насколько легко подражать даже этому очень оригинальному стилю, что и было по отношению к санкхье и к некоторым из легальных смрити. Поэтому не приходится придавать этому обстоятельству особого значения. Следующий период будет тот, который я назвал эпохой возрождения, начавшейся в то время, когда санскрит перестает быть разговорным языком, хотя и продолжает, как и до настоящего времени, разрабатываться учеными.

Таковы затруднения, встречаемые нами, когда мы пытаемся ввести какой-нибудь хронологический порядок в историю индийской литературы, и мне кажется лучше честно признать их, чем пытаться скрывать. Во всяком случае значение этой литературы, и в особенности ее философской части, независимо от времени. Она учит нас кое-чему помимо имен авторов и дат, и мы должны быть благодарны за тот луч света, который освещает этот хронологический хаос; мы не должны забывать, что высший интерес веданты и других философий заключается не в их времени, а в их истине.

Основные положения веданты

В нашем исследовании основных положений веданты нам помогут сами индусы; они в немногих словах сообщают нам, что они сами считают сущностью этой системы мышления. Я привел эти слова в конце моих "Трех лекций о веданте" (1894):

"Половиной строфы я скажу вам то, чему учили в тысячах томов: Браман есть истина, а мир есть ложь; душа есть Брахман, и ничто иное".*

И далее:

"Нет ничего достойного приобретения, нет ничего достойного наслаждения, нет ничего достойного познания, кроме Брахмана; ибо тот, кто знает Брахмана, есть Брахман".

Это rйsumй Веданты вполне верно и весьма полезно именно как rйsumй этой философской системы. Ведь и всегда во всякой философии мы должны отличать ее основные gjkj;tybz от подробностей. Мы не в состоянии упомнить обо всех таких подробностях, но всегда можем иметь в своем уме общее строение великой системы мышления и ее выдающиеся пункты, будут ли это философии Канта, Платона или Бадараяны. Совершенно невозможно в историческом эскизе о шести философских системах Индии дать все их подробности. Они часто не важны, и их легко найти в самих текстах, как мы их имеем в оригинале или в переводах; но они не должны затемнять тот общий взгляд на эти шесть систем, который я намереваюсь изложить в этой книге.

Имеется и другое, еще более краткое извлечение из Веданты - это известные слова Уддалаки Аруни, обращенные к сыну его Шветакету: "Tat tvam asi", "Ты есть то" (Чх.-уп., VI, 8). Эти слова, конечно, не имеют значения, если бы мы не знали, что значит tat (то) и tvam (ты). Tat есть то, что мы находим в Упанишадах под именем Брахмана - причина мира. A tvam - это Атман в различных его значениях от обычного я до божественной Души или подлинного Я человека; и высочайшая цель веданты состоит в указании, что Брахман и Атман едины.* Эта бесстрашная система, воплощаемая в простых словах "Tat tvam asi", представляется мне самым смелым и самым верным синтезом во всей истории философии. Даже Кант, ясно признавший tat (это), то есть Ding an sich, вещь в себе, скрытую за объективным миром, не заходил так далеко - до признания тождества tat, объективной Ding an sich, и tvam, Ding an sich субъективной стороны мира. У нас подобный синтез субъективного и объективного возбудил бы сильный протест, если не философов, то теологов, а в Индии теологи обсуждали дело вполне спокойно и видели в таком синтезе самое верное решение мировых загадок. Для того чтобы понять это, нам необходимо стать на ту почву, на которой стояли философы веданты, и забыть все наши унаследованные теологические мнения. В своем понятии о Высшей Причине вселенной индийские философы шли дальше того, что обозначается словом Бог, творец и правитель мира (Праджапати). Это существо для них было только проявлением Высшей Причины, или Брахмана; и из этого вытекало, что так как Брахман, по их мнению, был причиной всего, Все во Всем, то и человек есть не что иное, как проявление Брахмана. Потому мнение, будто бы признавать созданное равным творцу по отношению к их субстанции, значит кощунствовать, никогда не приходило им в голову. Их Tat было нечто высшее, чем чисто личный творец, оно было абсолютной божественной сущностью, Божественным, проявившимся в субъективном и личном творце и присущим во всех своих феноменальных проявлениях, и в богах и в людях. Даже их бог над богами (Deveshu adhi eka) не удовлетворял их более, как раньше, во времена гимнов Ригведы; хотя они и не решались отождествлять богов и людей с личным божественным существом - с Праджапати, Господом всего созданного, они считали истинным учение, что человек по его настоящей природе одинаков с Брахманом, что он участвует в природе Брахмана или в духе Бога. Они понимали, что Бог - имя, вряд ли пригодное для обозначения этого высшего Брахмана, абсолютной причины вселенной, а также и абсолютной причины Праджапати, признаваемого богом-творцом. Я говорю: признаваемого, потому что мы не должны забывать о том, что мы всегда удовлетворяемся тем, чем мы считаем Бога (видьяматра), и дальше этого идти не можем. Переводя эти понятия на язык древних христианских александрийских философов, такое возвышение Tvam до Tat можно считать равнозначащим идее о сыне Божием, но с точки зрения философов веданты оно означает действительное тождество, действительное признание первоначальной божественной природы человека, хотя и скрытой и обезображенной на время неведением (авидьей) и всеми его последствиями. У нас, к несчастью, подобные вопросы навряд ли могут обсуждаться спокойно, в философском духе, так как сейчас же вмешивается теология и протестует против подобных мнений как безбожных и кощунственных, совершенно так же, как евреи считали кощунством учение Христа, что Он равен Богу, что Он и Отец едино суть, Tat tvam asi. При правильном понимании этого учения веданты оно представится нам приближающимся, хотя и в странной форме, к древней христианской философии и помогает нам понять ее, как ее понимали великие мыслители Александрии. Утверждать вечное тождество человеческого и божественного - нечто иное, чем изъявлять притязания на божественность человеческого; и с этой точки зрения даже наша философия может иногда выучиться кое-чему, что часто забывается современным христианством и что, однако, признавалось существенным первыми Отцами церкви - а именно единству Отца и Сына и даже единству Отца и всех Его сынов.

* "Ayam Atma Brahma" (Манд.-уп., II)

Учителя веданты, пытаясь возбудить в человеке сознание тождества Tat и Tvam, человека и Бога, по-видимому, пребывали в чистой атмосфере мышления, и в своих алгебраических сутрах они разрабатывали эти важные вопросы с непоколебимой любовью к истине, бесстрастно и в духе истинно философском.

Трудно дать понятие о форме Упанишад и о проникающем их духе. Однако некоторые извлечения помогут нам составить представление о первых последователях веданты, прокладывавших себе путь во мраке. Разумеется, тут мы имеем дело еще не с чистым вином веданты, но с гроздьями, из которых впоследствии был выжат сок для получения вина. Первое извлечение взято из Чхандогья-упанишады, которая входит в Самаведу и вообще признается одной из самых древних.

Извлечения из Чхандогья-упанишады

Первая кханда

Шветакету был сыном Аруни, внуком Аруны. Отец его (Уддалака, сын Аруны) сказал ему: "Шветакету, иди в школу, так как в нашем роде, дорогой мой, нет ни одного, который бы не изучал Веды и стал брахма-бандху - брахманом лишь по рождению".

Начав свое обучение (у учителя) в двенадцать лет от роду, Шветакету вернулся к отцу, когда ему было двадцать четыре, изучивши все веды, - надутым, воображающим себя начитанным, и упрямым.

И отец его сказал ему: "Шветакету, ты такой надутый, воображающий себя начитанным и такой упрямый, но просил ли ты когда-нибудь, дорогой сын мой, о таком обучении, благодаря которому мы слышим неслышимое, воспринимаем невоспринимаемое, познаем непознаваемое?"

"Что же это за обучение?" - спросил он.

И отец отвечал: "Сын мой дорогой, как по одному куску глины известно все сделанное из глины, так как разница тут только в имени, происходящем от речи, а истина есть та, что все есть глина;

И как, дорогой мой сын, по одной крупице золота известно все сделанное из золота, так как разница только в имени, происходящем от речи, но истина есть та, что все есть золото;

И как, дорогой мой сын, по ножницам известно все, что сделано из стали (karshnayasam), так как разница только в имени, происходящем от речи, а истина та, что все есть сталь, - таково, мой дорогой, и это обучение".

И сын сказал: "Сии достопочтенные люди (мои учителя), несомненно, этого не знали. Ведь если бы знали, зачем мне было об этом не сказать? Потому вы, родитель, скажите мне об этом". - "Пусть будет так". - сказал отец.

Вторая кханда

"В начале, мой дорогой сын, было только то, что есть (to on), только единое, без второго. Другие говорят, что в начале было только то, что не есть (to me on) только единое, без второго и что от того, что не есть, рождено то, что есть.

Но как это могло быть, дорогой сын мой? - продолжал отец. - Как могло то, что есть, быть рождено от того, что не есть? Нет, мой дорогой сын, только то, что есть, было в начале, единое только, без второго.

Оно подумало: я могу быть многими, я могу вырасти. И оно послало огонь.

И огонь подумал: я могу быть многими, я могу вырасти. И он послал воду.

И потому все, что тепло и дышит, вода произвела от огня.

И вода подумала: я могу быть многими, я могу вырасти. И послала землю (пищу).

И потому, когда идет где-нибудь дождь, производится много пищи. Только от воды происходит съедобная пища".

Седьмая кханда

"Человек (пуруша), сын мой, состоит из шестнадцати частей. Воздерживайся от пищи пятнадцать дней, но пей воды, сколько хочешь, ибо дыхание происходит от воды и не прекратится, если будешь пить воду".

Шветакету воздерживался пятнадцать дней от пищи, потом пришел к отцу и сказал: "Что должен я сказать?" И отец сказал ему: "Повтори стихи риг, яджус и саман". И тот ответил: "Я не могу вспомнить их, родитель".

И отец сказал ему: "Как от большого горящего костра может остаться только один уголь величиной с муху, так, мой дорогой сын, от твоих шестнадцати частей осталась лишь одна и потому-то с этой одной частью ты и не помнишь вед. Иди и поешь.

Тогда ты поймешь меня". И Шветакету понял и потом приблизился к отцу. И когда отец спросил его, он знал все наизусть. Тогда отец сказал ему:

"Как от большого горящего костра остается один уголь величиной с муху и этот уголь может снова разгореться, если подбросить в него травы, и он будет сильно гореть,

Так, мой дорогой сын, и оставшаяся от твоих шестнадцати частей одна часть, зажженная пищей, горит, и от нее ты припомнил теперь веды". И тогда он понял, что хотел сказать отец, говоря: "Ум, сын мой, происходит от пищи, дыхание - от воды, а речь - от огня". Он понял то, что было сказано, - да, он понял это.

Девятая кханда

"Как пчелы, сын мой, делают мед, собирая сок далеких деревьев, и приводят этот сок в единую форму,

И как эти соки не могут делать различения так, чтобы сказать: я сок того или другого дерева - так, сын мой, и все эти создания погружаясь в Истинное (или при глубоком сне или в смерти), не знают, что погружаются в Истинное.

Чем были эти создания здесь, львом, или волком, или медведем, или червяком, или комаром, тем же они становятся снова и снова.

Так вот, то, что есть та тонкая сущность, в нем все сущее имеет свое Я. Оно есть Истинное. Оно есть Я, и ты, о Шветакету, есть оно".

"Прошу, родитель, учите меня еще", - сказал сын.

"Пусть будет так", - отвечал отец.

Десятая кханда

"Эти реки, сын мой, бегут - восточные (подобно Гангу) к востоку, а западные (подобно Синду) к западу. Они идут от моря к морю (то есть облака поднимают воду из моря к небу и посылают ее снова в виде дождя в море). Они делаются морем. Как эти реки, когда они в море, не знают, та или другая это река,

Так же, сын мой, и все эти созданья, когда они возвращаются от Истинного, не знают, что они возвращаются от Истинного. Чем были эти создания здесь, львом, или волком, или медведем, или червяком, или мышью, или комаром, тем они становятся снова и снова.

То, что есть та тонкая сущность, в нем все сущее имеет свое Я. Оно есть Истинное. Оно есть Я, и ты, о Шветакету, есть оно".

"Прошу, родитель, учите меня еще", - сказал сын.

"Пусть будет так", - отвечал отец.

Одиннадцатая кханда

"Если подрезать это большое дерево у корня, оно будет истекать кровью, но будет жить. Если подрезать его ствол, оно будет истекать кровью, но будет жить. Если подрезать его вершину, оно будет истекать кровью, но будет жить. Проникнутое живым Я, это дерево стоит твердо, впитывая свое питание и радуясь.

Но если жизнь (живое Я) оставляет одну из ветвей, эта ветвь увядает; если она оставляет другую ветвь, то и та вянет; если она оставляет третью, то вянет и третья. Если жизнь оставляет все дерево, то все дерево вянет. Точно так же, сын мой, знай, это, - говорил он, -

И это тело вянет и умирает, когда живое Я оставляет его; а живое Я не умирает.

То, что есть та тонкая сущность, в нем все сущее имеет свое Я. Оно есть Истинное. Оно есть Я, и ты, Шветакету, есть оно".

"Прошу, родитель, учите меня еще", - сказал сын.

"Пусть будет так, дитя мое", - отвечал отец.

Двенадцатая кханда

"Принеси мне плод дерева Ньягродха.

- Вот он, родитель.

- Разбей его.

- Он разбит, родитель.

- Что ты видишь там?

- Семена, почти незаметные.

- Разбей одно из них.

- Оно разбито, родитель.

- Что ты видишь там?

- Ничего, родитель".

И отец сказал:

- "Сын мой, та тонкая сущность, которой ты не замечаешь здесь, ею существует это большое дерево Ньягродха.

Верь этому, сын мой. То, что есть та тонкая сущность, в нем все сущее имеет свое Я. Оно есть Истинное. Оно есть Я, и ты, Шветакету, есть оно".

"Прошу, родитель, учите меня еще", - сказал сын.

"Пусть будет так, дитя мое", - отвечал отец.

Тринадцатая кханда

"Брось эту соль в воду и приди ко мне утром".

Сын сделал то, что ему приказали.

Отец сказал ему:

"Принеси мне соль, которую ты бросил в воду вечером".

Сын искал ее, но не нашел, так как она, разумеется, растворилась.

Отец сказал ему: "Попробуй воду на поверхности. Какова она?"

Сын ответил: "Она соленая".

"Попробуй со дна. Какова она?"

Сын ответил: "Она соленая".

Отец сказал: "Оставь ее и иди ко мне".

Сын сделал так; но соль продолжала существовать.

Тогда отец сказал: "И здесь, в этом теле, ты не замечаешь Истинного (сат), сын мой, но оно тут.

То, что есть та тонкая сущность, в нем все сущее имеет свое Я. Оно есть Истинное. Оно есть Я, и ты, Шветакету, есть оно".

"Прошу, родитель, учите меня еще", - сказал сын.

"Пусть будет так, дитя мое", - отвечал отец.

Четырнадцатая кханда

"Подобно тому как кто-то мог увести человека с завязанными глазами из Гандхары, а потом покинуть его в безлюдном месте, так что тот обращался бы к востоку, северу или западу, восклицая: "Меня привели сюда с завязанными глазами, меня оставили здесь с завязанными глазами".

И подобно тому, как кто-то мог потом снять его повязку и сказать ему: "Иди в этом направлении, Гандхара там"; и подобно тому, как человек, узнав это и будучи в состоянии сам судить, спрашивая в каждой деревне о дороге, придет наконец в Гандхару - точно так и человек, встретив знающего учителя, узнает, что задержка длится лишь до тех пор, пока он не скажет: "Я не освободился (от этого тела); а затем я буду совершенным".

То, что есть та тонкая сущность, в нем все сущее имеет свое Я. Оно есть Истинное. Оно есть Я, и ты, Шветакету, есть оно".

"Прошу, родитель, учите меня еще", - сказал сын.

"Пусть будет так", - отвечал отец.

Пятнадцатая кханда

"Когда человек болен, его родственники собираются вокруг него и спрашивают: "Ты узнаешь меня? Ты узнаешь меня?" И пока его речь не погрузилась в его ум, его ум в дыхание, дыхание - в жар (в огонь), а жар - в Высшее Существо (Девату), он узнает их.

Но когда его речь погрузилась в его ум, его ум в дыхание, дыхание в жар, а жар в Высшее Существо, он уже не узнает их.

То, что есть та тонкая субстанция, в нем все сущее имеет свое Я. Оно есть Истинное. Оно есть Я, и ты, Шветакету, есть оно.

"Прошу, родитель, учите меня еще", - сказал сын.

"Пусть будет так, дитя мое", - отвечал отец.

Извлечения из Катха-упанишады

Следующее извлечение из Катха-упанишады Яджурведы, признаваемой многими учеными принадлежащей к позднейшему времени.

Первая валли

Ваджашраваса, желая небесной награды, отдал в жертву все, что он имел. У него был сын по имени Начикета.

Он (зная, что отец обещал отдать в жертву все, что у него было, а стало быть, и своего сына тоже) сказал отцу: "Дорогой отец, кому ты отдаешь меня?"

И спросил об этом во второй и в третий раз. Тогда отец гневно ответил ему: "Я отдам тебя Смерти".

(Отец, сказав это, хотя и во гневе, хотел остаться верен своему слову и принести в жертву сына.)

И сын сказал: "Я иду первым, во главе многих (которые должны умереть). Я иду среди многих (кому еще предстоит умереть). Какой урок преподаст мне сегодня Яма (правителя мертвых)?

Посмотри, как было с теми, которые шли прежде; посмотри, как будет с теми, которые придут потом. Смертный зреет, подобно зерну, и, подобно зерну, он снова вырастает".

(Потом Начикета входит в жилище Ямы Вайвасваты, и там нет никого, кто бы принял его. Потом один из спутников Ямы говорит.)

"Огонь входит в дом, когда Браман входит, как гость. Этот огонь тушится предложением мира - принеси воды, о Вайвасвата.

Браман, живущий в доме безумца, не получая пищи, уничтожает его надежды и ожидания, его владение, его справедливость, его святые и добрые дела и всех его сынов и скот".

(Яма, возвратясь домой после отсутствия в течение трех ночей, в течение которых Начикета не получил от него гостеприимства, говорит.)

"О, брахман, почтенный гость, ты жил в моем доме три ночи, не евши, поэтому теперь выбирай три дара. Приветствую тебя и да будет благо мне".

И Начикета сказал: "О, смерть, первый из даров выбираю я - это то, чтобы Гаутама, отец мой, умиротворился, был добр и не гневался на меня; чтобы он признал меня и приветствовал, когда я буду отпущен тобой".

И Яма отвечал: "С моего позволения, Уддалака Аруни, отец твой признает тебя и будет к тебе таким же, каким был раньше. Он будет мирно спать ночью, освободится от гнева, увидит тебя свободным от челюстей смерти".

И Начикета сказал: "В небесном мире нет страха; ты не там, смерть, и никто не боится старости. Оставляя за собой голод и муку, избавляясь от горя, все радуются в небесном мире.

Ты знаешь, Смерть, что жертва огня ведет нас к небу - скажи это мне, ибо я полон веры. Живущие в небесном мире получают бессмертие - этого прошу я как второго дара".

И Яма сказал: "Я скажу это тебе, узнай от меня, а когда ты поймешь, что жертва огня ведет к небу, то знай, Начикета, что это есть достижение вечных миров и их твердая опора, скрытая во мраке".

И Яма потом сказал ему об этой жертве огня, с начала миров, и о том, что кирпичи требуются для алтаря и сколько их и как их следует поставить. И Начикета повторил все сказанное ему. Тогда Смерть, которой это понравилось, снова заговорила:

"Это, Начикета, твой огонь, ведущий к небу и избранный тобой твоим вторым даром. Все люди признают этот огонь твоим. Выбирай же теперь, Начикета, твой третий дар".

И Начикета сказал: "Есть такое сомнение - когда человек умер, некоторые говорят, что он мертв, другие, что нет. Это я хотел бы знать, выучиться от тебя. Это мой третий дар".

И Смерть отвечала: "Об этом сами боги сначала были в сомнении; это нелегко понять. Это тонкий вопрос. Выбирай другой дар, Начикета, не настаивай, избавь меня от этого вопроса".

Но Начикета сказал: "Конечно, по этому вопросу сами боги были в сомнении, и ты, Смерть, объявляешь мне, что это нелегко понять, а другого учителя, подобного тебе, мне не найти; и, конечно, нет другого дара, подобного этому".

И Смерть сказала: "Выбирай сынов и внуков, которые будут жить сто лет, выбирай стада скота, слонов, коней и золото. Выбирай широкий надел земли и живи столько лет, сколько сам пожелаешь.

Если ты можешь думать о каком-либо даре, равном этому, выбирай богатство и долгую жизнь. Будь царем, Начикета, обширной земли. Я дам тебе наслаждаться всем, чего пожелаешь.

Любые блага, трудно достижимые для смертных, проси у меня по твоему желанию - прекрасных девушек с их колесницами и музыкальными инструментами, такими, которых не имеют люди - они будут ухаживать за тобой; я дам их тебе, но не спрашивай меня о смерти".

Но Начикета сказал: "Мысль о завтрашнем дне, Смерть, уничтожает силу всех чувств человека. Да и вся жизнь коротка. Сохрани своих коней, свои песни и танцы для тебя самого.

Ни один человек не может сделаться счастливым от богатства. Будем ли мы иметь богатство, когда мы видим тебя? Живем ли мы, пока ты управляешь? Только избранный мною дар выбираю я.

Какой смертный, медленно разрушаясь здесь внизу и зная, приблизившись к бессмертным, ту свободу от разрушения, которой наслаждаются они, будет радоваться долгой жизни, если он взвесит удовольствия, порождаемые красотой и любовью?

Нет, Смерть, скажи нам о том, в чем есть сомнение, скажи о том, что в этом великом "после". Начикета не выбирает иного дара, кроме того, который проникает в сокровенное".

Вторая валли

И Смерть сказала: "Благо есть одно, а приятное - другое; оба они, имея различные объекты, связывают человека. Хорошо тому, кто прилепился к благу; избирающий приятное не достигнет своей цели.

Благое и приятное приближаются к человеку: мудрый обходит их вокруг, уясняя различие между ними. Мудрый предпочитает благое приятному, а безумец от жадности и скупости избирает приятное.

Ты, Начикета, взвесив все удовольствия, приятные или кажущиеся такими, оставил их все. Ты не пошел по дороге, ведущей к богатству, на которой погибают многие люди.

Неведение и то, что известно как мудрость, далеки друг от друга и ведут к разным целям; я думаю, что Начикета желает знания, ибо даже многие удовольствия отвращают его.

Безумцы, пребывающие во мраке, пребывающие в своем самомнении и надутые своим пустым знанием, ходят кругом да около, влекутся туда и сюда, подобно слепцам, ведомым слепыми.

Великое "после" никогда не проявляется пред очами беззаботного ребенка, обманутого иллюзией богатства. "Вот он мир", думает он, "нет иного". И он снова и снова подпадает под мою власть.

Это то (Я), о котором многие неспособны даже слушать, которого многие, даже слушающие о нем, не понимают, - удивителен человек, который способен обучить этому Я; удивителен человек, понимающий, когда этому обучает хороший учитель.

Это учение не достигается аргументацией, но когда его объясняет другой, тогда, дражайший, легко понять его. Ты достиг его теперь; ты, поистине, человек истинной решимости. Пусть будут у нас всегда такие вопрошающие, как ты!"

И Начикета сказал: "Я знаю, что то, что называют сокровищем, преходяще, ибо вечное не достигается вещами, которые не вечны. Потому огненная жертва сперва потребована мной; потом при посредстве преходящих вещей я получил то, что не преходяще (то есть учение Ямы)".

А Яма ответил: "Хотя ты и видел исполнение всех желаний, основание мира, бесконечную награду благих дел, берег, где нет страха, то, что возвышается, обширное жилище, покой, - но, будучи мудрым, ты с твердой решимостью отказался от всего этого.

Мудрый, который посредством размышления о Себе, познает Древнего, которого трудно видеть, который вошел во мрак, который скрылся в пещере, который пребывал в бездне, как Бог, конечно, оставляет далеко за собой и радость и горе.

Смертный, который слышал это и воспринял это, который устраняет от этого все свойства и таким образом достигает этого тонкого Сущего, радуется, ибо он получил то, что есть причина радости. Дом Брахмана открыт, я думаю, о Начикета!

Познающее Я не рождается и не умирает; оно произошло из ничего, и ничто произошло от него. Древний не рожден, вечен, постоянен; он не убивается, хотя тело и убито.

Если убийца думает, что он убил, если убитый думает, что он убит, они не понимают, ибо этот единый не убивает и этот единый не бывает убит.

Это Я меньше малого и больше великого, оно скрыто в недрах создания. Человек, свободный от желаний и свободный от горя, видит величие Я по милости Творца (или благодаря спокойствию элементов).

Тихо восседая, он идет далеко; лежа, он проникает повсюду. Кто, кроме меня, способен познать этого Бога, кто радуется и не радуется?

Мудрец, который знает это Я, как бестелесное в телах, как неизменное среди изменчивых вещей, как великое и вездесущее, никогда не скорбит.

Это Я не может быть достигнуто ни ведами, ни разумом, ни научением. Это Я может быть достигнуто лишь тем, кого оно избирает. Это Я избирает его (его тело) как свое собственное.

Но тот, кто не отвратился сперва от своих дурных дел, кто не умиротворен и не покорен, чей ум беспокоен, никогда не может достичь этого Я даже посредством знания".

Третья валли

"Двое получают свою награду в мире их собственных дел, входят в пещеру (своего сердца) и пребывают на высочайшей вершине (эфир в сердце). Те, которые знают Брахмана, называют их светом и тенью; а также и те домохозяева, которые совершают жертву.

Да будем мы способны узнать тот обряд, Начикета, который и есть мост для жертвователей, который есть высший, непогибающий Брахман для желающих перейти на берег, где нет страха.

Знай, что Я сидит в колеснице: тело - колесница, разумение (буддхи) - кучер, а ум - вожжи.

Чувства - кони, а объекты чувств - их дороги. Когда оно (Высшее Я) в союзе с телом, чувствами и умом, мудрые называют его радующимся.

Тот, у кого нет разумения, а ум (вожжи) не тверд, не управляет своими чувствами, как кучер норовистыми лошадьми.

Но тот, у кого есть разумение, а ум всегда тверд, управляет своими чувствами, как кучер добрыми лошадьми.

Тот, у кого нет разумения, кто легкомыслен и всегда нечист, никогда не достигнет этого места, и входит в круговорот рождения.

Тот, у кого есть разумение, кто вдумчив и всегда чист, достигает этого места, и отсюда он не выходит, не рождается снова.

Тот, для кого кучером есть разумение, кто твердо держит вожжи ума, достигает конца своего странствования; и это есть высшее место Вишну.

Выше чувств - объекты, выше объектов - ум, выше ума - разум, а Великое Я выше разума.

Выше Великого - Непроявленное, выше Непроявленного - Личность (Пуруша). Выше Личности ничего нет - это цель, это самая дальняя дорога.

Это Я скрыто во всех существах и не светит, но видимо проницательными и мудрыми, их тонким и острым разумом.

Мудрый должен удерживать речь и ум; он должен удерживать их в Я, которое есть знание; он должен удерживать знание в Я, которое есть Великое; он должен удерживать и это (Великое) в Я, которое есть Покой.

Встань, пробудись! Получи свои дары, пойми их! Трудно идти по острому лезвию бритвы; труден этот путь (к Себе); мудрый говорит это.

Тот, кто воспринимает то, что без звука, без осязания, без формы, без разложения, без вкуса, что вечно, без начала и без конца, что вне Великого и неизменно, свободен от челюстей смерти".

Перевод Упанишад

Скажу здесь несколько слов о своем переводе. Знакомые с моим переводом Упанишад, изданным в 1879 и 1884 годах, увидят, что я изменил его в некоторых местах. Я не хочу этим сказать, что теперь я считаю свой перевод стоящим совершенно вне всяких сомнений. Ученым известно, насколько мы еще далеки от полного понимания Упанишад. Поэтому, когда я в 1879 году предпринял перевод этих наиболее важных из Упанишад, я мог надеяться только на то, что дам перевод лучший, чем те, которые существовали раньше. Я отлично понимал трудности подобного предприятия, но я знал, что могу рассчитывать на некоторую снисходительность, с какой всегда принимают первые попытки перевести или даже, как было в этом случае, при помощи догадок дешифровать древние тексты. Я не был вполне, убежден в том, что неправ, следуя тексту, как его излагают комментарии Шанкары, вместо того чтобы вводить по догадке исправления, как бы очевидны они ни казались. Ученые должны знать, что чем более очевидны их поправки, тем труднее объяснить введение таких очевидных ошибок в древний текст, каким он был во времена Шанкары. Потому я решился в тех случаях, когда было невозможно найти удовлетворительно ясное значение, довольствовался толкованиями Шанкары, которые можно подвергать критике, так как он ведь жил тысячу лет тому назад, и я никогда не считал такой метод иным, как pis aller. Кроме того, всем переводчикам "Священных книг Востока" приходилось давать то, что они могли дать в то время, не ожидая времени, когда можно будет исполнить работу лучше. Я почти никогда не указывал на ошибки других переводчиков, а просто исправлял их; но всякий, кто позаботится сравнить эти переводы с моими, найдет в первых достаточное количество ошибок, как, без сомнения, и те, которые придут после меня, найдут немало несжатых колосьев на поле, на котором работало так много жнецов. Но работа детей, срывающих отдельные колосья, очень отличается от работы жнеца, который должен один сжать целое поле. Такое произведение, как книга полковника Якоби (Concordance of Principal Upanishads and Bhagavad-gita), изданная в 1891 году, дает изучающим веданту нечто, что можно назвать жатвенной машиной вместо прежнего серпа; старательный и блестящий перевод шестидесяти Упанишад, изданный профессором Дейссеном в 1897 году, доказывает, какой громадный шаг вперед сделан при помощи книги полковника Якоби. Я заимствовал у проф. Дейссена некоторые исправления в извлечениях, произведенные мной выше; и там, где мой перевод отличается от его перевода, я должен сказать, что с крайней неохотой удаляюсь от перевода человека, посвятившего столько лет изучению веданты и ум которого настолько усвоил идеи этой системы философии. Если бы мы могли точно знать, в какое время каждая из Упанишад получила окончательную редакцию и была записана, до или после того времени, когда веданта и философия санкхьи получили независимую и самостоятельную форму, наша работа была бы значительно облегчена. Когда нам встречаются такие слова, как атман и брахман, мы подозреваем ведантические влияния; а пуруша и пракрити немедленно напоминают нам об учении санкхьи. Но и атман был известен первым философам санкхьи, да и пуруша не находился вне ведантического горизонта. Потому утверждать, что слово пуруша должно быть понимаемо в техническом смысле санкхьи, а слово атман в таковом же техническом смысле веданты, значит делать поспешное заключение, по крайней мере в настоящее время. Еще более поспешным заключением было бы утверждать, например, что Катха-упанишады состояли когда-то из одной главы и только из трех вали. Может быть, это и так, и как доказать, что это не так? А с другой стороны, что мы знаем о компиляторах Упанишад, что давало бы нам право говорить так положительно об этом предмете? Техническое повторение некоторых слов (в IV, 17) может указывать, что Упанишада первоначально этим и заканчивалась и что V, 18 - позднейшее добавление. Очевидно также, что вторая адхьяя по духу различается от первой. Например, имя Начикета во второй главе не встречается нигде, за исключением последнего, вероятно подложного или добавленного стиха, и там оно пишется Nakiketa как производное от Nakiketa, а не от старой формы Nakiketas. Легко найти в третьей валли отличие характера от первой и второй. Действительно, для грядущих после нас осталось еще много работы, потому что несмотря на все уже сделанное мы пока только на пороге истинно исторического изучения индийской философии и литературы. Мы все еще пока похожи на детей, играющих на морском берегу и находящих время от времени камешек или раковину, а великий океан древней литературы лежит перед нами, не открытый и не исследованный.

Характер Упанишад

Те заявления, которые я привел из Упанишад, по-видимому, навряд ли достойны названия философии. Было бы почти невозможно признать, что они дают нам ясное представление о том, чем в действительности были Упанишады. Для нас философия означает всегда нечто систематическое, тогда как Упанишады скорее философская рапсодия, чем последовательные трактаты. Но именно поэтому Упанишады так и интересны для изучающего философию. Нигде кроме Индии мы не можем наблюдать этого периода хаотического мышления, наполовину поэтического, наполовину религиозного - периода, предшествовавшего, по крайней мере, в Индии так называемому веку настоящей философии. Может быть, если бы мы знали побольше о заявлениях таких людей, как Гераклит или Эпименид, они оказались бы несколько схожими с заявлениями авторов Упанишад. Очевидно, однако, что систематическая философия Индии была бы совершенно непонятна без этой ее предварительной главы, без Упанишад. Какими бы несистематическими ни казались нам эти реликвии детства философии, в них более систематичности, чем это представляется с первого взгляда. В них даже много технических терминов, указывающих на то, что Упанишады не появились сразу, в один день и что должно было происходить немало философских споров до того времени, представительницами которого являются Упанишады. Если Шветакету изображается посещающим школы знаменитых учителей до двадцатичетырехлетнего возраста и потом обучающимся у отца высшей мудрости, то мы видим, что эта высшая мудрость уже вполне выработанной выражена в формуле: "Tat tvam asi" (Ты есть то), то есть ты, человек, не есть что-либо отличное от божественной природы, проникающей весь мир, как соль, растворенная в море. Вы не можете видеть соль, не можете осязать, но можете попробовать и узнать, что она тут есть, хотя и невидима. Эта божественная сущность, единое истинно действительное в этом нереальном или феноменальном мире, присуща так же, хотя и невидима, как зародыш жизни в самом мельчайшем зерне, и без нее не было бы ни семени, ни плода, ни дерева так же, как без Бога не было бы мира. Что такая древняя мудрость часто смешивается с понятиями, представляющимися нам детскими, - это столь же верно, как и трудно объяснимо; но следует помнить, что продолжительное устное предание, естественно, должно было порождать добавления всякого рода.

Что бы мы ни думали об Упанишадах, не подлежит сомнению, что они были почвой, в которой скрывались семена философии, пробившиеся и достигшие полного роста в великих философских системах последующего века.

Веданта-сутры

Обращаясь теперь к этим системам и прежде всего к системе, разработанной Бадараяной, мы находим уже не рапсодии, а настоящую философскую систему, изложенную в 555 кратких параграфах так называемых Веданта-сутр. В первой сутре мы читаем как бы нечто вроде заглавия: "Теперь о желании познать Брахмана" или (как Дейссен переводит слово джиджняса) "изыскании Брахмана". Два слова атха и атах, которые, по моему мнению, первоначально были просто введением и которые постоянно встречаются в начале санскритских сочинений, всегда порождали бесконечные толкования. Если мы должны придавать им какое-либо специальное значение, то, мне кажется, всего лучше понимать атха в смысле сейчас, а слово атах в смысле затем, вследствие - выражения, предполагающие, что изучавший исполнил известные предварительные условия: например, упанаяну (прием его учителей), ведадхьяяну (заучивание наизусть текста вед, включая и Упанишады; и поэтому он чувствует желание понять веды и познать Брахмана. Возможно также, что верно утверждение некоторых из толкователей, будто в действительной жизни первым шагом было изучение пурва-мимансы или того, что называлось дхарма - законом, добродетелью и т.д., и только от полученного знания дхармы, в особенности жертвенной дхармы, появлялось желание познать Брахмана. В этом случае миманса должна быть признана единым учением, причем пурва-миманса составляла первую часть его, и совершение жертвенных действий было необходимым приготовлением к изучению философии веданты, или, как обыкновенно выражаются, мы должны считать дела необходимыми для порождения той чистоты и ясности духа, без которых невозможно познание Брахмана. Признаюсь, я сомневаюсь в том, что эти соображения были у самого Бадараяны. Мы можем употреблять слово джиджняса (желание знания) вместо вичара (изыскание или рассуждение), так как Брахман не может быть определен или познаваем в настоящем смысле этого слова. Но хотя Брахман и не может быть познаваем, как познаваемо все другое при посредстве определений, он может быть объяснен отрицательно, как не то и не это; таким образом могут быть уяснены многие сомнения, порождаемые различными заявлениями Упанишад по этому предмету. Когда мы читаем, однако, что пища есть Брахман,* что манас есть Брахман,** что виджняна есть Брахман,*** что солнце есть Брахман,**** что даже Нараяна есть Брахман,***** то, конечно, необходимо явится требование определить, что же такое в действительности Брахман и, по крайней мере, чем он представляется Бадараяне и его предшественникам.