Веданта, или уттара-миманса

Janami dharmam, na cha me pravrittih,

Janami adharmam, na cha me nivrittih,

слова, которые в вольном переводе обозначают:

"Чего я хотел бы, того я не делаю;

и я делаю то, что я ненавижу".

* Datta D. Moksha of Vedantic Release. - JRAS, t. XX, p. 4.

Тот факт, что позднейшие трактаты, например Паньчадаши, придают особенное значение религиозной и нравственной стороне мокши, совершенно согласно с прежним утверждением, что мокша (свобода) не может быть достигнута жертвами или нравственным поведением, что в конце концов она достигается только знанием. Этим объясняется, что молитва:

"Пусть та неизменная любовь, какую питают к земным наслаждениям безумцы, не исчезает в сердце моем, когда я взываю к Тебе" - могла произноситься почитателями Брамы или Ишвары, но не истинным мумукшу, стремившимся к Брахману и к истинной свободе. Даже молитва из Брихадарараньяки - "Веди меня от недействительного к действительному, веди меня от мрака к свету, веди меня от смерти к бессмертию!" (I, 3, 28)

- относится только к низшему знанию, и ее вознаграждение - другой мир, то есть небесный мир, который тоже преходящ.

Было бы нетрудно, конечно, указать на места, где говорится, что грешник не может достигнуть мокши; но это совсем не то, что утверждение, будто мокша может быть достигнута простым воздержанием от греха. Добрые дела, даже обряды, совершаемые ради чистых побуждений, без какой-нибудь надежды на награду, составляют превосходное подготовление для достижения того высшего знания, которое составляет высшую цель веданты. Поэтому мы читаем: "Брахманы стараются познать Его изучением вед, жертвами и милосердными деяниями" (Бр.-уп., IV, 4, 22).

Но когда достигнуто или близится к достижению знания высшего времени, то все дела, и добрые и злые, отпадают. "Оковы сердца разбиты, все сомнения разрешены, все дела его уничтожены, когда видится Тот, который и высок и низок" (Мунд.-уп., II, 2, 8).

Поэтому полагать, что истинной свободы можно достигнуть одним только нравственным поведением, - заблуждение, так как в Упанишадах имеются места, указывающие, что некоторые ведантисты учили: человек, достигший знания и Брахмана, даже при жизни выше различия добра и зла; он не может делать ничего, что считает добром, и ничего, что считает злом. Как ни кажется нам опасен подобный принцип, будто бы знающий Брахмана не может грешить, но при правильном его понимании навряд ли более опасен, чем изречение апостола Иоанна (Послание I, V, 68), что рожденный от Бога не грешит.

Два брахмана

Иногда представляется, что Шанкара и Бадараяна признавали не только два рода знания, но и двух Брахманов - сагуна и ниргуна (обладающего и не обладающего свойствами) но это опять-таки применяется только к состоянию неведения (авидьи). Только в этом смысле можно сказать, что и на Брахмана также действует авидья, что он даже создан авидьей, не неведением отдельных личностей, а неведением, присущим чувствующей природе. Истинный Брахман, однако, всегда остается ниргуной (не имеющим свойств), что бы мы ни думали о нем; и так как по отношению к Брахману быть мыслимым и существовать одно и то же, то и по отношению к нам Брахман мыслится нами и становится для нас обладающим свойствами, деятельным, творческим и личным в силу обмана той же всемирной и неизбежной авидьи. Точно так же и создание мира и человека не есть дело Брахмана, а результат авидьи и находящегося под ее властью человека. Эта двусмысленность проходит во всей философии веданты, по крайней мере в истолковании ее Шанкарой.

Мы увидим, какой незначительный шаг нужно сделать, чтобы от такого воззрения перейти к другому, по которому на самого Брахмана действует авидья, которое превращает эту авидью в шакти, или в потенцию, Брахмана, таким образом низводя его, а не возвышая до ранга деятельного творца. В реальности на Брахмана так же мало действуют свойства, как на наше истинное Я условия (упадхи), но то же неведение, которое временно омрачает нас, омрачает также и Брахмана, так как субстанционально атман (дживатман) и Брахман одно и то же. Если имеющий свойство Брахман создает (делает) нас, то и мы - атман, обладающий свойствами, - создаем Брахмана как нашего творца. Но мы не должны забывать, что все это иллюзия, что поистине мы ничего не можем утверждать о Брахмане, кроме па, па, то есть нети-нети; он не то, он не это. Он существует - вот и все, что мы можем сказать; и он более существует, чем все другое. В этом смысле Брахмана можно назвать сат и асат (бытие и небытие), бытие в высшем смысле и небытие как отличное от всего, что мир называет сущим или истинным. Когда в позднейших Упанишадах Брахман называется саччидананда (сущим, воспринимающим и блаженным), то все эти три предиката в сущности одно и то же, так как он (или это) не мог бы существовать, не воспринимая себя самого (esse est percipere); и он (или это) не мог бы воспринимать себя самого иначе как независимого, совершенного, неподверженного действию и не связанного чем-либо (адвитья). Этот высший Брахман, не имея свойств, конечно, не может быть познаваем при посредстве предикатов. Он субъективен и не имеет никаких обыкновенных атрибутов. Если он знает, то может знать только себя самого, подобно солнцу, не освещаемому, а светящемуся. Наше знание о Брахмане так же может быть только сознанием его как нашего собственного субъективного атмана, или Я.

Это, по-видимому, было только уступкой предрассудкам или, лучше сказать, мнениям индийского народа, что дозволялось экстатическое восприятие Брахмана, возможного время от времени в состоянии экстаза, вроде того, какой был в ходу у последователей йоги (йогины) в древние времена и даже теперь, хотя, строго говоря, такое восприятие могло так же быть восприятием Атмана, как тождественною с Брахманом. В роковую ошибку впадают истолкователи философии веданты, как в Индии, так и в Европе, представляя себе это поглощение (санрадхана - совершение) приближением личности к Богу. Такого приближения не может быть там, где существует тождество; тут может быть только восстановление, возвращение, становление души тем, чем она всегда была, возрождением ее истинной природы. Даже йога, как мы увидим, не обозначала единения с Богом, и йог - человека, соединенного с Богом; йога есть усилие, стремление к ниродхе - подавлению читты, деятельности мышления (См. Йога-сутры, I, 2).

Мы поймем, таким образом, то различение, которое делают ведантисты, а также и другие индийские философы, между Брахманом как to ontos on и Брахманом как личным Богом (Ишварой), почитаемым под разными именами как творец, охрана и разрушитель вселенной. Этот Ишвара существует так же, как и все другое, только феноменально, а не как абсолютно реальное. Ему приписываются самые важные деяния, и чем бы он ни казался, он всегда есть Брахман. Когда он олицетворяется могуществом авидьи (неведения), он управляет миром, хотя этот мир и феноменален, и определяет награды и наказания, хотя и не он их причина. Они производятся, создаются самими действиями. Но через милость его за делами следует награда, и, наконец, человек достигает истинного знания и мукти, хотя это мукти необходимо включает в себя исчезновение Ишвары как чисто феноменального Бога.

Для всякого, изучившего основы настоящей философии веданты, которые я пытался уяснить здесь, должно быть ясно, что в ней нет места ни для психологии и космологии, ни даже для этики. И душа и мир относятся к царству нереального и потому имеют мало отношения к истинной веданте в ее высшей форме. Веданта состоит в полном отречении от всего, что мы знаем, и от нас самих. Она основывается главным образом на синтезе субъекта и объекта, на отождествлении причины и следствия, я и это, что составляет характерный признак веданты, отличающий ее от всякой другой философии, не подвергавшейся ее прямому или непрямому влиянию. Раз мы усвоили себе этот синтез, мы знаем и веданту. Все ее другие учения естественно вытекают из этой ее основной доктрины; хотя ее старательно придуманные и разработанные подробности полны интереса, но в них нет идей, настолько новых в то время, когда они высказаны, как эта идея о тождестве субъекта и объекта или о полном поглощении объекта субъектом.

Философия и религия

Интересно, что эта очень смелая философия веданты была всегда не только терпима, но и поощрялась религией и ее признанными покровителями. Веданта как философская система не опровергала порядков религии, наоборот, она признавала все, чему учили о богах гимны и брахманы и рекомендовала многие жертвенные и обрядовые акты как основанные на авторитете этого священного писания. На эти акты смотрели даже как на необходимое предварительное условие высшего знания. Создание мира признавалось эманацией Брахмана, и после громадных периодов времени за ним следовало новое поглощение мира в Брахмане. Точно так же полагали, что и индивидуальные души в конце каждого мирового периода (кальпы) возвращаются назад в Брахмана, но только затем, чтобы снова, если они не вполне освободились, возвратиться в мир в начале каждой новой кальпы.

Карма

Индивидуальные души, поскольку они реальны, существуют, как мы сказали, от века, а не от дня их рождения на земле. Они облечены в их упадхи (условия) сообразно их заслугам или наказаниям, приобретенным ими их прежними, хотя и давно забытыми действиями. Тут мы видим главный моральный элемент древней веданты, поскольку она соприкасалась с действительной практической жизнью; это учение о деле (карма), о котором мы уже говорили выше, сохранилось до настоящего времени и господствовало в Индии как под управлением брахманов, так и под влиянием буддистов. Весь практический мир есть результат действий; характер и судьба человека суть результаты его действий в этой или в прежней жизни, а может быть, и результаты действий других. Таково для индусов решение того, что мы осмеливаемся называть божьей несправедливостью. Такова его Теодицея. Человек страдающий, и страдающий, по нашим словам, несправедливо, кажется индусу уплачивающим долг или накопляющим капитал для другой жизни. Человек, наслаждающийся здоровьем и богатством, должен сознавать, что он расходует больше, чем заработал и что поэтому ему следует уплатить долг при посредстве новых усилий. Человек родится глухим, немым или слепым не по божественному капризу, не по этому же капризу другой родится сильным и здоровым. Это может быть только результатом прежних деяний, знает ли человек в этой жизни о совершении их или не знает - безразлично. Это не необходимое наказание; может быть, это даже награда в скрытом виде. Иногда может казаться, что и авидья (неведение), создавшее весь этот феноменальный мир, должно считаться результатом актов, совершенных задолго до начала всего. Но нигде ясно не говорится об этом. Напротив, эта первобытная авидья остается необъясненной: она так же мало подлежит объяснению, как и сам Брахман. Она, подобно Брахману, признается существующей и отличается от него только тем, что может быть уничтожена знанием (видьей), которое есть вечный жизненный источник Брахмана. Заслуга, которая может быть приобретена человеком даже в этом состоянии неведения, может быть такова, что он возвышается даже до положения бога, хотя только на время, так как в конце эры (кальпы) даже такие боги, как Индра и другие, начинают свое поприще сызнова. Действительно, с некоторым основанием можно сказать, что авидья есть причина всего, за исключением Брахмана; но причина этой первобытной авидьи вне силы нашего понимания.

Все есть Брахман

Силы понимания реальны для всех практических целей, но они в высшем смысле только феноменальны. Они суть только намарупа (имя и форма); и стоящая за ними реальность, получающий их атман есть Брахман и не что иное. Это будет понятнее, если мы примем атман за кантовскую Ding an sich, при этом не забывая, однако, что в философии Канта рупа, то есть формы интуиции и категории мышления, хотя и субъективные, признаются истинными, тогда как веданта признает и их результатами неведения, хотя и истинными для всех практических целей в этой феноменальной жизни. В этом отношении веданта еще более скептическая или критическая философия, чем критическая философия Канта, хотя обе эти философские системы и кажутся снова согласными, если мы вспомним, что и Кант отрицает пригодность этих форм восприятия и мышления в применении их к трансцендентному. По мнению Канта, тоже человек создает мир, поскольку дело идет о его форме (намарупе); на основании веданты создание этого рода принадлежит авидье. И как бы странно ни казалось нам применение этого названия к кантовским чувственным интуициям и к категориям разума, в обеих философиях имеется нечто общее, хотя и скрывающееся под разными названиями. Было бы естественно предположить, что этот внутренний атман признается частью Брахмана или его видоизменением; но это не так. По мнению Шанкары, мир, как я старался доказать в другом месте,* есть весь Брахман во всей его цельности, а не часть Брахмана, только в силу авидьи он ошибочно понимается и индивидуализируется. Тут мы имеем, собственно говоря, теорию Плотина и Генриха Мора, раньше их выдуманную в Англии. Если внутренний атман представляется ограниченным, подобно Брахману, видимому в объективном мире, то это опять-таки в силу могущества авидьи. Брахман должен быть вездесущим, всеведущим и всемогущим, хотя нам и известно, что в нас он далеко не таков.

* Теософия, с. 280.

Стхула- и сукшма-шарира

Эти условия (упадхи), состоящие из манаса (ума), индрий (чувств), праны (жизненных духов) и шариры (тела) как определяемой внешним миром. Это ведантическое распределение нашего органического строения и нашей духовной организации курьезно, но оно было, по-видимому, более или менее общим достоянием всех индийских философов и давалось общим народным языком. Оригинально в нем признание центрального органа, принимающего и распределяющего то, что передается ему отдельными органами чувств. У нас нет соответствующего ему слова, хотя с некоторыми ограничениями мы можем продолжать переводить манас как mens, ум. Это будет восприятие как объединяющее и распределяющее громадную массу ощущений, но кроме того включает упалабдхи (восприятие) и адхьявасаю (определение), насколько это последнее зависит от предварительного взаимодействия восприятий. Потому говорится, что человек видит своим умом (манас, нпхт), но можно также сказать, что он решает и действует умом. Все это кажется очень грубым и в особенности не ставит и не решает вопроса о превращении ощущений в представления - вопроса, усердно разрабатываемого современными философами, - и превращения представления в понятия. Тут философия Гербарта дает то, чего недостает веданте. Он также, не признавая различных душевных способностей, довольствуется одним манасом, пытается объяснить все психические явления как результат действия и взаимодействия элементарных Vorstellungen (идей или представлений).

Рядом с жизненным духом (мукхьяпраной) мы находим пятерное разделение на прану, апану, вьяну, саману и удану, которые первоначально обозначали разные формы дыхания (forth-, off-, through-, with-, and out-breathing), но позже определились различно и без всякого отношения к физиологическим актам. Это учение тоже обще большей части философских систем Индии, хотя и трудно понять, какие физиологические наблюдения дали повод для ее создания.

Более любопытно отличие между стхула- и сукшма-шарирой (грубым и тонким телом): первое есть видимое внешнее тело, второе - невидимое и состоит из жизненного духа (мукхья праны), из ума (манаса) и из органов чувств (индрий). Предполагали, что это тонкое тело остается после смерти, тогда как внешнее тело разлагается на его вещественные элементы. Тонкое, или "субтильное", тело, хотя прозрачное и невидимое, тем не менее признается вещественным, и эта-то сукшма-шарира после смерти переселяется из одного мира в другой, но по большей части в состоянии бессознательном. Оно не похоже на человеческое тело с руками и ногами.

Четыре состояния

Тут мысль снова наталкивается на оригинальную идею индийской философии, - на учение о четырех состояниях: бодрствования, сновидений, глубокого сна без сновидений и состояния смерти. В первом состоянии атман предполагается воспринимающим и действующим через посредство манаса и индрий (ума и органов чувств); во втором органы чувств (индрий) перестают действовать, но ум (манас) остается деятельным и атман, соединяясь с манасом, движется по жилам и видит сны, состоящие из остатков прежних впечатлений (васана). Третье состояние происходит от полного отделения атмана от манаса и индрий.

Эти последние поглощаются жизненным духом, пребывающим в полной деятельности, а внутренний атман предполагается на это время объединенным с Брахманом, но во время пробуждения он возвращается неизменным. В четвертом (или бестелесном) состоянии атман вместе с сукшма-шарирой (тонким телом) уходит из сердца через жилы в голову или через сто жил тела и потом, соответственно заслугам и знанию, идет различными путями в новую жизнь.

Эсхатология

Подобные фантазии представляются странными в философской системе такой, как веданта; при полном признании границ человеческого знания мы с трудом понимаем, каким образом ведантисты приняли на основании одного авторитета вед этот рассказ о сукшма-шарире, об обстоятельствах, сопровождающих исход души, - одним словом, полную эсхатологию. Она заимствована из Упанишад, и в этом ее извинение. Ведантисты раз и навсегда обязались принимать Упанишады как откровенную истину; результат ясен. Но мы должны понять, что, хотя многое может быть взято из вед, благодаря неведению (авидье), в действительности мы движемся в сфере неведения этой авидьи. Для практических целей авидья может быть названа "здравым смыслом" с его известными ограничениями или житейской мудростью. Но эти мечты о подробностях будущей жизни - настоящая фантасмагория. Их нельзя даже считать неизбежными (найсаргика). Они просто митхьяджняна (фантастическое или ложное знание), если не то, что обыкновенно называют сыном бесплодной женщины, то есть самопротиворечащим утверждением, - во всяком случае это утверждение такого рода, которое не поддерживается никаким доказательством. Действительно, это слабая сторона веданты, которая присуща системе, и помочь тут ничто не может. Раз был признан высший и сверхчеловеческий авторитет Слова (или Веды), то большая часть священного предания ведического века, воплощенного в гимнах, в брахманах и в Упанишадах, принималась вместе с остальными, хотя только как часть апаравидьи (низшего знания). Все жертвенные правила, даже само понятие о жертве, не имели места в высшем знании (паравидьи), так как они предполагали деятеля и пользующегося плодами таких действий, а истинно просвещенный человек не мог быть ни деятелем, ни пользующимся.* Но как подготовка, как средство подчинения страстей и очищения духа при посредстве отвлечения его от низких и пошлых интересов жизни все такие заповеди, вместе с обещаниями наград за их исполнение, может быть, могли быть терпимы. Но когда мы доходим до полного описания станций пути, по которому невидимое тело идет через жилы нашего тела к ступеням золотого трона низшего Брахмана, мы невольно удивляемся долготерпению философа, учившего, что истинное высшее знание веданты в мгновение ока (апататах) срывает завесу, отделяющую в этой жизни атмана от Брахмана. Так как эти фантазии включены в систему веданты, то о них необходимо упомянуть здесь, хотя их лучше изучать по Упанишадам.

* См. введение Шанкары к Айтарея-упанишаде.

В Упанишадах рассказывают, что у лиц, исполнявших свои религиозные или жертвенные обязанности и живших хорошей жизнью, но еще не достигших высшего знания, тонкое тело, в которое облечен атман, переселяется, увлекаемое уданой, через мурдханьянади (головную жилу), следуя или по пути отцов (питрияны), или по пути богов (деваяны). Первый путь предназначается для добрых, а второй для добрых и при этом достигнувших если не высшего, то низшего знания. Первый ведет через дым, ночь, мимо заходящей луны, мимо кончающегося года, мимо мира отцов, через эфир на луну. Там ушедшая душа остается некоторое время, наслаждаясь вознаграждением за ее добрые дела в обществе питри (отцов) и потом снова нисходит, поддерживаемая остатками невознагражденной заслуги ее добрых дел, через эфир, ветер, дым, облака, дождь и растения на землю. Из растений выходит семя, которое, созревая в недрах, начинает новую жизнь на земле в положении, соответствующем остатку (Anlage) его прежних дел (анушая). Так как это самый древний намек на метемпсихоз (переселение душ), то будет интересно узнать, как понимал это Шанкара в его комментарии к Сутре (III, 1, 22):

"Было объяснено, - говорит он, - что души людей, совершающих жертвоприношения и т.д., достигнув луны, пребывают там до тех пор, пока сохраняются их души, и потом нисходят с остатком их добрых дел. Мы должны наследовать способ их нисхождения. По этому предмету Веда делает следующее утверждение: они возвращаются снова путем, которым шли к эфиру, от эфира к воздуху (к ветру). Потом жертвовавший, сделавшись воздухом, делается дымом; сделавшись дымом, делается туманом; сделавшись туманом, становится облаком; став облаком, падает вниз дождем". Тут появляется сомнение, проходят ли нисходящие души состояние тождественности (сабхавья) с эфиром и т.д. или только состояние подобия (самья). Пурвапакшин (оппонент) утверждает, что это состояние есть состояние тождества, так как это прямо утверждается в тексте. Иначе здесь имело бы место то, что называется "указанием" (лакшаной), то есть вторичным применением слова, и когда нужно выбирать между прямо выраженным смыслом и только указанным (indicated), то следует предпочесть первое значение; точно так же и слова: "сделавшись воздухом, она делается дымом" и т.д. - будут подходящими, если душа понимается отождествляющейся с воздухом, дымом и т.д. Из этого следует, что души усопших становятся действительно тождественными с эфиром. На это мы (то есть Шанкара) возражаем, что души проходят только состояния сходства, подобия с эфиром и пр. Когда состоящее из воды тело, принятое душой в сфере луны ради наслаждения, распускается в то время, когда оканчивается наслаждение, тогда оно становится тонким, подобно эфиру, потом переходит во власть воздуха, далее смешивается с дымом и т.д. Таково значение следующего места: "Они возвращаются снова путем, которым шли к эфиру, от эфира к воздуху" и т.д. Откуда известно, что таково именно значение этого места? Потому что оно есть единственно возможное. Ибо невозможно, чтобы оно делалось другим в буквальном смысле этого слова. Если, кроме того, души делаются тождественными с эфиром, они не могли бы нисходить через воздух. И так как связь с эфиром, в силу всепроницаемости его, есть вечная, то тут и не может быть речи о другой связи (душ), кроме той, что они вступают в состояние подобия эфиру. В тех случаях, когда невозможно принять буквальное значение текста, совершенно подходяще принять значение только указующее. По этой причине выражение: "души делаются эфиром" и т.д. - следует принимать во втором смысле, то есть что они приходят в состояние подобия эфиру и так далее". (SBE, т. XXXVII, перевод Тибо.)

Из этого видно, что Шанкара верил только в подобие, видимое и временное, усопшего (то есть его сукшма-шариру) с эфиром, воздухом, туманом, облаком и дождем; и важно отметить, что он при этом сильно извращает естественное значение сабхавьи - слова, употребляемого в сутрах, чтобы не изменить ни одного слова сутр и не заменять сабхавью словом самья.

Подобное же затруднение появляется и тогда, когда нужно определить, становится ли усопший в его дальнейшем нисхождении действительным растением, например рисом, пшеницей, бобами и т.д., или только входит в связь с ними. Шанкара энергично отстаивает второе положение, хотя и тут ему приходится для этого извращать слова сутры; при этом и сам Шанкара допускает, что некоторые люди за свои злые дела могут пасть так низко, что действительно становятся растениями. Он отрицает это только по отношению к усопшим, достигшим уже за свои благочестивые дела луны и потом нисходящим снова на землю.

Наконец, когда говорится, что съеденное растение становится производителем (родителем), то это, по мнению Шанкары, обозначает только то, что оно соединилось с производителем. Ибо производитель должен был существовать задолго до того, когда он съел рис или бобы и способен произвести ребенка. Во всяком случае родящийся ребенок есть душа, восходившая к луне и нисходящая оттуда и рожденная снова соответственно своим прежним делам.

Сами ведантисты могут считать себя связанными толкованиями Шанкары, но мне кажется, сам автор сутры имел иное мнение и смотрел на эфир, воздух, туман, облако, дождь и растение как на жилище, хотя бы и временное только, тонкого тела усопшего.*

* См. Вишну.-Дх.-сут., XLIII, 45.

В Упанишадах мало говорится о тех, которые благодаря своим злым делам не восходят до луны и снова нисходят. Но Бадараяна пытается уяснить, что Упанишады знают о третьем классе существ (III, 1, 12), пожинающих плоды своих злых дел в жилище Ямы (самьямана) и снова восходящих на землю. О них упоминается в Чхандогья-упанишаде (V, 10, 8).

В то время как злые терпят наказание в различных видах, как об этом упоминается в пуранах, а набожные получают награду на луне и потом снова возвращаются на землю, те, которые были набожны и потом достигли, по крайней мере, низшего знания Брахмана, идут иным путем. Оставив тело, они входят в огонь, в день, в восходящую луну, в увеличивающийся год (северная процессия), в мир богов (девы), в мир ваю (воздух), в солнце, в луну, и потом в молнию; но все это не жилище души, а только ее руководители, которые после достижения усопшим молнии, передаются его личности, которая есть не человек. Эта личность ведет его в мир Варуны, потом в мир Индры и, наконец, в мир Праджапати, в мир обладающего свойствами Брамы. Здесь душа пребывает до тех пор, пока не узнает истинного знания (самьядаршана), которое не означает всемирное, а только полное и совершенное знание - то знание, которое, достигнутое на земле, сразу освобождает человека от всякой иллюзии. Наконец, душа, вполне освобожденная, делит все могущество Брахмана, за исключением его силы созидать и управлять вселенной. Она даже не возвращается в мир сансары (IV, 4, 17).

Все это довольно трудно назвать философией, да и различные описания пути, по которому души набожных идут к Браме и который изменяется у различных школ, мало помогут нам в действительном понимании веданты. Но нельзя выкинуть эту черту, хотя и детскую, но характерную для философии веданты - черту, о которой следует судить только с исторической точки зрения.

Свобода в этой жизни

Во всех этих фантазиях важно отметить только то, что просвещенный человек может сделаться свободным или получить мукти еще в этой жизни (дживанмукти).* И действительно, настоящая цель философии веданты состоит в том, чтобы преодолеть всякое неведение, сделаться тем, чем всегда был атман, то есть Брахманом, и потом ждать, пока смерть снимет последние узы (упадхи), которые, хотя и не сковывают более духа, все же, подобно разбитым цепям, тяжело висят на смертном теле. Атман, получив свое брахманство, даже в этой жизни становится столь свободным от тела, что не чувствует более страданий и не может совершать ни добра ни зла. Это учение всегда скиталось самым опасным учением веданты, и, несомненно, его легко не понять и легко злоупотреблять им. Но вначале оно означало только то, что атман, который выше отличия субъекта от объекта, прошлого от настоящего, причины от следствия, по необходимости выше также и отличия добра от зла. Это никогда не понималось как свобода в смысле распущенности, а как свобода, которая не может впасть в злые дела и не может претендовать на заслугу добрых дел, так как она пребывает в спокойствии, в блаженстве, в силе и в Брахмане.

* См. Веданта-сутры, III, 3, 28.

Едва ли необходимо доказывать, что философия веданты, даже в ее популярной форме, не поощряет порока. Совсем напротив. Никто, не прошедший целого курса дисциплины в качестве изучающего (брахмачарин), или в качестве домохозяина (грихасха), не может даже и приступить к ней. Чтобы вполне уяснить это, будет не бесполезно привести несколько стихов одного из многих популярных сочинений, написанных для обучения масс веданте. Это сочинение называется "Молот безумия" (мохамуджару) и приписывается Шанкаре. Хотя оно и не философское сочинение в строгом смысле этого слова, но во всяком случае указывает то настроение, в котором должен находиться истинный ведантист. Оно было издано в Даржилинге в 1888 году с переводом на хинду, английский и бенгали:

"Безумец! Оставь свою жажду богатства, изгони из твоего сердца все желания. Пусть ум твой довольствуется тем, что достигается твоими делами (кармой).

Кто твоя жена и кто твой сын? Любопытны пути мира сего. Кто ты? Откуда ты пришел? Подумай об этом, брат мой.

Не гордись богатством, друзьями и юностью. Время в один момент все отнимает. Оставь все то, что полно иллюзий, оставь скорее и вступи в место Брахмана.

Жизнь трепещет, как водяная капля на листе лотоса. Товарищество добрых, хотя бы на минуту, есть единственная ладья для переправы по этому житейскому океану.

Каково рождение, такова и смерть и таково пребывание во чреве матери. Так очевидно ничтожество мира сего. Какое же удовлетворение можешь найти ты, о человек, здесь?

День и ночь, утро и вечер, зима и весна приходят и уходят. Время - игра, жизнь - увядание, но дыхание надежды никогда не прекращается.

Тело сморщилось, волосы поседели, рот стал беззубым, палка дрожит в руке, а человек все не покидает якоря надежды.

Жить под древом божьего дома, спать на земле, надевать шкуру козла, оставить все мирские удовольствия - когда же такое отречение не делает счастливым?

Не заботься о враге, о друге, о сыне и родственнике, ни в войне, ни в мирное время. Сохраняй всегда душевное спокойствие, если желаешь скоро достигнуть места Вишну (вишнупада).

Восемь великих гор, семь океанов, Брама, Индра, Солнце и Рудра, ты, я и весь мир - ничто; о чем же горевать?

В тебе, во мне, в других пребывает один Вишну; бесполезно сердиться на меня и быть гневным. Зри всякое я в Я и оставь всякую мысль о различии.

Дитя предается играм, юноша радуется прекрасной девушкой, старик поглощен заботами - никто не льнет к высшему Брахману.

Считай богатство бесполезным, поистине в нем нет ни частицы счастья. Богатые боятся даже их сынов - таково установившееся везде правило.

Пока человек может зарабатывать деньги, его семья любит его. Но когда его тело от старости делается слабым, никто в доме не заботится о нем.

Оставь похоть, гнев, скупость и развлечения, думай о себе, кто ты. Безумцы без знания скрываются в аду и кипят там.

В этих шестнадцати стихах рассказывается все учение учеников. Для тех, кто не разумеет их, кто может сделать что-нибудь больше?"

Различные пути изучения философии

Это, может быть, и не настоящее моральное учение, как мы понимаем его. Но для изучения философии имеются два пути. Можно изучать ее критически или исторически. Критика, несомненно, сразу укажет, как на непростительный пробел в веданте, на подчиненное положение в ней морали. В ней, по-видимому, отсутствует один из основных камней, без которого самая грандиозная пирамида мышления должна рухнуть. Но историк удовольствуется простым измерением пирамиды или попытается взобраться на нее со ступеньки на ступеньку, насколько позволяет ему его мышление. Тогда он поймет труд, потребовавшийся на ее построение и, может быть, откроет некоторые уравновешивающие силы, делающие отсутствие вышеупомянутого основного камня понятным, извинительным и даже не опасным. Конечно, удивительно, что такая система, как веданта, медленно вырабатывалась тысячу лет тому назад неутомимыми и смелыми мыслителями Индии - система, при изучении которой у нас и теперь еще кружится голова, как при восхождении на последние ступени громадной колокольни древнего готического собора. Ни один из наших философов, не исключая Гераклита, Платона, Канта и Гегеля, не осмелились воздвигнуть такой колокольни, не боящейся ни бурь, ни молний. Камень следует за камнем в правильных рядах, после того как был сделан первый шаг, после того как раз и навсегда поняли, что вначале было только Одно, так же как и в конце будет только Одно, будем ли мы называть его Атманом или Брахманом. Мы можем предпочитать взгляд на развитие мира в именах и формах, как на дело Мудрости (Софии) или как на осуществленный Логос, но мы не можем не удивляться той смелости, с которой индийский метафизик, пораженный несчастиями и преходящестью этого мира, решается объявить, что даже Логос есть только результат неведения (авидьи) и признать уничтожение этого неведения высшей целью и высшим благом (пурушартха) человека. Нам незачем ни восхвалять, ни пытаться подражать колоссам, но если мы сколько-нибудь интересуемся зодчими старых времен, мы не можем не сознавать, что их произведения были колоссальными и удивительными. Изучая веданту, я не могу не сознавать этого. Другие философы отрицали реальность воспринимаемого нами мира, но никто не осмеливался отрицать реальность эго, чувств, ума и присущих им форм. И однако ставя Я выше тела и души, соединив небо и землю, Бога и человека, Брахмана и Атмана, философы веданты не уничтожали ничего в жизни феноменальных существ, которые должны действовать и исполнять свои обязанности в этом феноменальном мире. Наоборот, они утверждали, что нет ничего феноменального без чего-либо реального и что доброта и добродетель, вера и дела необходимы как подготовление, даже как необходимое условие для достижения того высшего знания, которое возвращает душу к ее источнику, к ее родине, восстанавливает ее истинную природу, ее истинное Я в Брахмане.

Подумайте, как глубоко и смело индийские мыслители должны были прочувствовать вечные мировые загадки, чтобы решиться предложить такое отчаянное решение, которое представляет веданта; с каким отчаянием они должны были думать о недугах человечества, чтобы подумать о таком радикальном их лечении. Изучающий историю философии должен закалить себя, чтобы следовать за теми, кого ему нужно изучить и понять. Ему приходится лезть вверх, как лезет горец, не пугаясь ни снежных завалов, ни бездн. Он должен приучиться дышать в разреженной атмосфере, не смущаясь того, что лед и снег загораживают ему доступ к высочайшим вершинам, доступным смелым исследователям. Если ему и приходится иногда спуститься вниз, разочарованному, то он, во всяком случае, укрепил свои легкие и свои мускулы для дальнейшей работы. Он произвел свои атлетические упражнения и видел картины, которые не увидишь внизу, в долине. Я сам не горец и не ведантист, но если я имею право удивляться смельчакам, взбирающимся на крутую гору Гаури-Санкар, я имею право удивляться и смелым мыслителям, взбирающимся на высоты веданты, где они кажутся нам скрывающимися в облаках. Неужели мы можем полагать, что такие восхождения предпринимаются из-за простого легкомыслия, из простой любви к опасностям? Нам легко называть этих древних исследователей авантюристами и отделаться от них при помощи других названий, вроде мистиков или пантеистов, часто наполовину понимаемых теми, кто их употребляет. Ведантистов часто называли атеистами, но боги, которых они отрицали, были только девы, или то, что мы называем ложными богами, и потому им можно и простить. Их называли и пантеистами, хотя их theos или их theoi не были Паном, а Пан был их theos. Их называли и нигилистами, но сами они резко разграничивали шуньяваду* (учение о пустоте) от своего учения, которое, наоборот, сильно настаивало на реальности, лежащей в основе всего феноменального - именно на реальности Брахмана, и указывали на обязанности, которые даже этот кажущийся мир налагает на всех, еще не обладающих высшей истиной. Что этот феноменальный мир не имеет исключительного права на название реального, это, конечно, предполагается самим его названием. Кроме того, то, что погибает, не может быть реальным. Если небо и земля преходящи, если наше тело, наши чувства и все, что зиждется на них, разлагается и погибает на наших глазах ежедневно, если само эго (ахам) разлагается на элементы, из которых оно произошло, то почему бы ведантисту и не держаться верования, что только Брахман действительно реален, а все остальное только сон; и что даже намарупы (слова и вещи) исчезают с каждой эрой (кальпой)?

* Важное отличие буддистов от ведантистов состоит в том, что первые утверждают, что мир произошел из ничего, а вторые, что он произошел из сущего (сат), или Брахмана.

Вообще говоря, Веданта учит, что Сотворение есть просто Самозабвение, забвение Себя, а Жизнь Вечная есть припоминание или Самосознавание. И если для нас такие высокие абстракции могут казаться бесполезными, тем более удивительно, что у индусов основные идеи веданты пронизали всю их литературу, сформировали их язык и до настоящего времени составляют общее достояние всего народа. Несомненно, что эти идеи на улице имеют другое облачение, отличное от того, в какое они были облечены у ученых в ашрамах (лесах); да и из ученых немногие стоят за полный монизм (адвайта), представителем которого был Шанкара.

Опасность ведантизма Шанкары состоит в том, что для него все то, что было просто феноменальным, должно признаваться чисто фиктивным. Несомненно, однако, что между феноменальным и фиктивным такая же большая разница, как между авидьей и митхьяджняной. Майя* есть причина мира феноменального, а не фиктивного; если Шанкара принимает учение виварты (отвращения, отворачивания), а не учение паринамы (развития, разворачивания), то всегда имеется что-либо, над чем работает виварта (иллюзия) и что не может быть лишено своей реальности.

* В единственном месте, где в сутрах говорится о майе (III, 2, 3) это слово означает не более чем сон.

Рамануджа

Существуют школы веданты, старающиеся объяснить сутры Бадараяны в более человеческом духе. Наиболее известна школа Рамануджи, жившего в двенадцатом веке н.э.* Если признать литературную деятельность Шанкары принадлежащей к VIII в.,** то права первенства и старейшинства принадлежат Шанкаре. Но не следует забывать, что в Индии более, чем где-либо, философия не была достоянием личностей и что в период Упанишад, а также в позднейшее время всякий мог свободно делать в нее свои вклады. Так как в Упанишадах упоминается о многих учителях, так как в них мы встречаем длинный список имен учеников, следовавших учителю в течение более пятидесяти умственных поколений, то комментаторы цитируют для поддержания принимаемых или отвергаемых ими мнений множество авторитетов. Потому мы не можем признать Шанкару единственным непогрешимым толкователем Веданта-сутр, его комментарий мы можем признать только одним из многих толкований сутр, господствовавших в разное время в различных частях Индии и у различных школ. Самое важное место в этом отношении это то, где Шанкара признает, что другие apare tu vadinah) не согласны с ним и некоторые, как говорит он, даже из наших (asmadiyash cha kechit).*** Это снова дает нам весьма ценное указание на философскую жизнь в Индии, - в особенности ценное потому, что различие мнений касается основного учения - именно абсолютного тождества индивидуальной души и Брахмана. Шанкара, как мы видели, в этом вопросе был решительным и не шел ни на какие компромиссы. Он и, по его мнению, также и Бадараяна, не признавал ни реальности индивидуальной (джива) души (атмана), ни мира, как он представляется нашим чувствам. Для него реальность души есть Брахман, а Брахман только один. Другие же, прибавляет он, допускают реальность и индивидуальность душ. Именно на этом мнении другой философ - Рамануджа - основывал свое толкование сутр Бадараяны и большую и влиятельную секту (школу). Но из этого не следует, что такое мнение, еретическое или ортодоксальное, было действительно впервые высказано Рамануджей, так как сам Рамануджа ссылается на прежних учителей (пурвачарьях) и в особенности указывает как на авторитет - на Сутра-вритти Бодхаяны. Рамануджа цитирует не одного Бодхаяну, а и Танку, Драмиду (или Дравиду), Гухадеву, Капардина и Бхаручи. Об одном из них, Дравиде, прямо говорится, что он жил до Шанкары; старше последнего должен был быть и Бодхаяна, раз его упоминает Вриттикара, которого критикует сам Шанкара.****

* Вильсон. Works, I, p. 35. ** I-tsing, Введение, с. XV, 788-820 г. н.э.; Кумарила, 750 г. н.э.

*** S.B.E., XXXIV, с. XX, Тибо. **** Дейссен. Философия веданты, с. 31.

Поэтому следует смотреть на Рамануджу как на совершенно равного Шанкаре по отношению его права толкования сутр Бадараяны сообразно с его личными взглядами. Тут было то же, что и везде в истории индийской философии. Отдельный философ есть только выразитель предания, а предание хронологически восходит до очень древних времен. Система Шанкары есть адвайта, то есть абсолютный монизм, а систему Рамануджи называли вишиштадвайтой - учением о единстве с атрибутами или монизм с различением. Конечно, Брахман и для Рамануджи - высшая реальность, всемогущая и всеведущая, но в то же время Брахман преисполнен сострадания или любви. Эта новая и очень важная черта Брахмана Рамануджи сравнительно с холодным самодовольством, приписываемым Брахману Шанкарой. Еще более важно и более человечно признание индивидуальной души реальностью; чит и ачит (воспринимающее и невоспринимающее), душа и материя, так сказать, составляют тело Брахмана,* собственно говоря, суть модусы (пракара) Брахмана. Иногда чит принимается за высшего духа как сознательная причина, а ачит - за бессознательное следствие или материю; но всегда существует третье, Господь (Ишвара); и он, первоначально Брама, позднее понемногу отождествляется с Вишну, так что секту Рамануджи называли Шри-Вайшнава. Несомненно, что эта школа приобрела большое значение именно как религиозная секта, учившая народ скорее тому, как жить, чем тому, как мыслить. Но для нас главный ее интерес - в ее философском учении и в особенности в ее отношении к сутрам Бадараяны и к объяснению их Шанкарой.

* Кольбрук. ME, I, 439 и далее.

Брахман под именем Ишвары, Вишну или Васудевы, или Бхагават для Рамануджи, как и для Шанкары, есть деятельная и материальная причина всего сущего, он также повелитель и правитель мира. Но тут сразу вмешивается мифология. От этого Брахмана, по мнению Рамануджи, происходит санкаршана - индивидуальная душа (джива), от санкаршаны - прадьюмна (ум, манас), а от прадьюмны - анируддха или эго, аханкара. Брама (муж. рода), называемый тут Васудевой, не без свойств, как полагает Шанкара; он обладает джняной (знанием), шакти (энергией), балой (крепостью), айшварьей (высшим могуществом), вирьей (бодростью) и теджасом (энергичностью) - таковы его гуны (свойства). Подробнее об этом можно найти у Кольбрука.*

* Там же, I, с. 439.

Действительный философский характер ведантизма Рамануджи был впервые выяснен профессором Тибо (Thibaut), от которого мы можем вскоре ожидать полного перевода Шрибхашьи - комментария Рамануджи на Веданта-сутры. По мнению Рамануджи, Брахман - это не ниргуна (без свойств), и ему приписываются такие свойства, как разум, могущество и милосердие, тогда как для Шанкары даже разум - не свойство Брахмана, а сам Брахман - это разум, чистое мышление и чистое бытие. Кроме этих свойств предполагается, что Брахман обладает своими составными элементами, материальным миром и индивидуальными душами и действует как внутренний их правитель (антарьямин). Поэтому ни мир, ни индивидуальные души никогда не прекратят своего существования. Рамануджа допускает только, что они проходят разные стадии, авьякта и вьякта. На стадии вьякты они развернуты, проявлены такими, какими мы знаем их здесь, на земле; на стадии авьякты они сворачиваются (санкочита), переходят в непроявленную, скрытую форму. Такая инволюция происходит в конце каждой эры (кальпы), когда Брахман принимает свое причинное, каузальное состояние (каранавастха) и когда индивидуальные души и индивидуальные объекты на время утрачивают свой отдельный и независимый характер. Затем по воле Брамы следует эволюция, новое создание грубой и видимой материи и занятие или принятие индивидуальными душами новых вещественных тел соответственно их заслугам или грехам в их прежнем существовании. Важно тут то, что, по мнению Рамануджи, индивидуальные души сохраняют свою индивидуальность даже тогда, когда они достигли блаженного обиталища Брахмана. Мир не рассматривается Рамануджей как результат авидьи; он реален, а Брахмана следует считать и следует чтить как личного бога, творца реального мира. Таким образом, Ишвара (Господь) не рассматривается как феноменальный Бог; различие между Брахманом и Ишварой, так же как между обладающим свойствами Брахманом и Брахманом, не имеющим свойств, и между знанием высшим и низшим, исчезает. Тут мы видим влияние чувствований, общих всему периоду, на философию. В других странах, где философия составляет, так сказать, частную собственность отдельных мыслителей, это влияние менее заметно. Но крайние взгляды, вроде взглядов, защищаемых Шанкарой, были, как и следовало ожидать, чересчур резкими для народной массы, которая с охотой принимала учения Упанишад, достаточно неясные, но естественно уклонялась от выводов, с такой неумолимой последовательностью делаемых из них Шанкарой. Если, по словам Шанкары, невозможно говорить "я не существую", - то говорить "я не я, а Брахман", по крайней мере трудно. Может быть, можно сказать, что Ишвара (Господь) есть Брахман, но поклоняться Ишваре и в то же время утверждать, что Ишвара - всего лишь феноменальный бог, должно было представляться затруднительным даже для самых горячих почитателей. Поэтому неудивительно, что Рамануджа, который объявляет о своей вере в Упанишады, о своей преданности Бадараяне и в то же время возвращает своим последователям их собственные души и личного бога, имел огромный успех.

При отсутствии каких-либо определенных исторических данных мы совершенно не в состоянии сказать, являлся ли руководящим направлением в историческом развитии философии веданты во времена Бадараяны и после него абсолютный монизм, представленный комментарием Рамануджи. Несомненно, имеются некоторые сутры, поддающиеся, как указывает Тибо, гораздо более толкованию Рамануджи, чем толкованию Шанкары. Вопрос о природе индивидуальной души решается автором сутр, по-видимому, в пользу мнения Рамануджи, а не мнения Шанкары. В сутре (II, 3, 43) мы читаем: "Душа есть часть Брахмана". Тут душа ясно признается частью Брахмана и таково мнение Рамануджи, но Шанкара объясняет это, прибавляя: "Так сказать, часть", так как Брахман, как не состоящий из частей, не может иметь таковых в буквальном смысле этого слова.

Это утверждение Шанкары кажется смелым, и, хотя он и пытается поддержать его весьма остроумной аргументацией, Рамануджа естественно опирается на буквальные выражения сутр. Тибо указывает на несколько подобных случаев, и это различие мнений подтверждает то, что я говорил выше: философы-ведантисты, признавая Упанишады и сутры своим высшим авторитетом, часто предлагают учения, от них не зависимые; так сказать, колонии мышления сделались независимыми от их метрополии и тем не менее очень стараются доказать, что их учения можно примирить со старыми авторитетами. Таково было положение, принятое Бадараяной по отношению к Упанишадам, так что почти вся первая книга его сутр посвящена доказательству того, что его взгляды на Брахмана не противоречат отдельным местам Упанишад. Некоторые из этих мест могут относиться к низшему Брахману, другие - к индивидуальной душе как единой с Брахманом; понятно, что в позднейшее время Шанкара и Рамануджа не были согласны относительно этих пунктов. Для Бадараяны было важно доказать, что ни одно место Упанишад не могло быть цитировано для поддержки других философских школ, например санкхьи, которую не одобряют ни Шанкара, ни Рамануджа. Точно так же и оба философа стараются доказать, что они совершенно согласны с Бадараяной. Оба они, когда им приходится защищать свое мнение, прибегают к сутрам и стараются согласовать с ними это мнение. Мы можем только предполагать, как в разных частях Индии, в лесных убежищах учителей и их учеников, быстро росли разные школы и как все они старались доказать, что не уклоняются от достоверного и непогрешимого источника - сутр и Упанишад. Это делалось при посредстве того, что называли мимансой - критическим разбором мест, казавшихся двусмысленными или такими, которым выдающиеся учителя придавали неестественное значение.

Поэтому мне кажется, что Тибо совершенно прав, говоря, что и Шанкара, и Рамануджа обращали гораздо менее внимания на буквальный смысл слов и на предание, чем на свое желание заставить Бадараяну засвидетельствовать истину их собственных философских теорий. Это только подтверждает то, что я сказал о богатом развитии философского мышления в Индии, не зависимого от Упанишад и сутр, хотя и происходившего под их влиянием. Если даже допустить, что сам Бадараяна в его сутрах не хотел учить ничему другому, кроме того, что он находил в Упанишадах, то и тогда приходится вспомнить, что в Упанишадах было много противоречивых одна другой догадок истины, свободно высказываемых мыслителями, не имевшими никаких личных отношений друг к другу и не думавших предлагать однообразную систему религиозной философии. Если эти противоречивые заявления Упанишад приходилось приводить в систему, то мы навряд ли можем осуждать Шанкару за то, что ему пришлось прибегнуть к теории двух Брахманов, высшего и низшего, причем первый был Брахманом философии, а другой - Брахманом религии, и оба, как полагал Шанкара, указываются в различных частях вед. Таким путем он избегал необходимости устранять множество чисто антропоморфических черт, совершенно не подходящих в применении к высшему Брахману и низводящих даже Брахмана низшего знания (видья) до уровня, совершенно не допустимого философией. Брахман у Рамануджи один, и, по его мнению, познание Брахмана тоже едино; вследствие этого Брахман есть не что иное, как возвышенный Ишвара. Он мог совершить дело создания без всякой помощи майи или авидьи; души усопших, если жизнь их была святой и чистой, могли пойти к Браме, восседающему на троне, и наслаждаться наградой на небесах. Высшее понятие о Брахмане, конечно, исключает не только все мифологическое, но и все, вроде деятельности и труда, так что создание можно понять только как совершенное или причиненное майей или авидьей; а мысль о приближении душ усопших к трону Брахмана или о погружении их в Брахмана была несовместима с основным положением, что эти души и Брахман всегда остаются одним и тем же и отделяются они только неведением. Идея о приближении души к Брахману и даже идея, что индивидуальная душа есть отдельная часть Брахмана, соединяющаяся с ним после смерти человека, противоречит понятию о Брахмане, как его объясняет Шанкара, хотя эта идея и могла играть выдающуюся роль в Упанишадах и в системе Рамануджи. Поэтому следует признать, что в Индии была не одна философия веданты, а две, исходящие из одного корня, но разраставшиеся в различных направлениях, что система Шанкары была пригодна для непреклонных мыслителей, которые, поддерживаемые непоколебимой верой в монизм, не уклонялись ни от каких последствий. Другая философия веданты - система Рамануджи - с трудом пыталась примирить монизм с запросами человеческого сердца, требовавшего (и всегда требующего) личного бога как конечной причины всего сущего и вечной души, жаждущей приближения к этому Существу или воссоединения с ним.