Происхождение европейской политической философии в античности и ее направляющее значение

ПРОИСХОЖДЕНИЕ ЕВРОПЕЙСКОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ В АНТИЧНОСТИ И ЕЕ НАПРАВЛЯЮЩЕЕ ЗНАЧЕНИЕ

Абстрактное общечеловеческое мышление и конкретно-национальное мышление

Сова Минервы вылетает лишь в сумерки. Этот миф использует Гегель как метафору того, что философия (а Минерва -- Богиня мудрости) пробуждается лишь тогда, когда простое и понятное становится предметом сомнения, а, следовательно, и размышления. Так и греческая политическая философия возникла лишь много позже, а именно лишь тогда, когда было сломлено «наивное» отношение к мифу, в котором заключался исток целостного философского понимания государства;

и более она, она возникла, когда весь духовный мир греков оказался в состоянии полного разложения.

Античный полис и национальный миф

Греческий полис был городом-государством с обширными земельными владениями. Полис понимался как творение мифического божества. Отсюда и история его происхождения, Архе, с которым связывались и другие более панорамные мифы, откуда заимствовались правила поведения, законы, нравы и обычаи, да и вообще все богатство форм общественной жизни граждан. Что это означало, можно и сегодня наблюдать, глядя на руины античных Афин. Агора (рынок), Ареопаг (место суда), Пникс (место античных собраний) группируются вокруг Акрополя, где на западном фронтоне Парфенона наглядно изображается мифическая сущность государства. Там показано, как Афина выиграла спор с Посейдоном в борьбе за божественное господство над городом, поскольку она впервые «показала» афинянам один из важнейших источников их благосостояния -- насаждение оливковых деревьев.

Политически грек рассматривал себя в первую очередь как афинянин, фифанец, спартиат и так далее, отождествляя себя тем самым со своим мифическим происхождением и вытекающей из него исторической континуальностью. В этом мифе коренятся гражданское чувство общности и государственная конституция, которые поэтому должны были удостоверяться благодаря оракулу. Но существовало и сознание общности всех античных греков. Объединенные своим мифом и определяемой им культурой они отграничивали себя от остальных народов, называя их варварами, а себя -- эллинами. Это не только не исключало партикуляризма городов-государств, но также и не препятствовало тому, чтобы вступать друг с другом в постоянный Агон, соперничество и соревнование. Да, этот Агон и соревнование кажется принадлежат к самым выдающимся чертам их сущности. В идеальном смысл Агон выражал свою форму в олимпийской идее. В Олимпии греки всех городов-государств вступали в соревнование, и в это время должны были молчать звуки оружия. Итак, с одной стороны, греки обладали партикулярной национальной идеей, идеей полиса, с другой стороны, у них была и общеэллинская идея. И корнем обеих был миф.

Закат мифа

Сумерки, которым греческая политическая философия (а тем самым, и философия вообще) обязана своим происхождением, означали закат именно мифа. Одной из причин этого события стала софистика. Она явилась своего рода рационалистическим Просвещением, стремившегося к развенчанию мифа как порождения фантазии и превращавшего человека в меру всех вещей. Сама эта мера, правда, оказывалась в высшей степени неустойчивой и очевидно различавшейся от индивида к индивиду. То, что здесь подразумевается, будет прояснено на трех выдающихся примерах, а именно на центральных положениях софистов Горгия, Протагора и Антисфена.

Горгий учил: если бы что-то и существовало, то оно не могло бы быть познано, а если бы и могло, его нельзя было никому сообщить. Протагор учил:

Человек -- мера всех вещей, сущих что (как) они существуют, не сущих, что (как) они не существуют. Быть -- означает то же, что и кому-то являться.

Наконец, Антисфен учил: Нельзя сказать ничего ложного, ибо сказать можно лишь то, что есть, а не то, чего нет. (Антисфен тем самым вообще снимал различие между истиной и ложью, а тем самым в конечном счете также и невозможность высказать ложное суждение).

Это духовное «Просвещение» сопровождалось политическим упадком. Давно были забыты времена высшего национального самосознания эпохи персидских войн. Греки истребляли друг друга в гражданской войне и без колебания использовали в качестве союзника своего кровного врага -- персов. На арене как внешней так и внутренней политики господствовал безудержный эгоизм. Дело никак не меняло постоянное колебание эллинских государственных учреждений между демократией, олигархией и тиранией. Напротив, это было лишь отражением того общего положения (по Фукидиду -- Tarache, смута), которое определялось господством толпы, демагогией и диктатурой, со всеми их сопровождающими явлениями.

Платон. Ироническая утопия государства

В это время Платон пишет свою книгу о Государстве. С нею пришло к своему окончательному оформлению то, что я называю абстрактным политическим мышлением. Но все же, прежде чем я на этом подробнее остановлюсь, следует как-то предварительно истолковать данный труд. Как мне кажется, эта книга принадлежит к произведениям в истории политической философии, в основе своей понятым неправильно. Причина же кроется в том, что она состоит из нескольких слоев: переднеплановых и заднеплановых, ироничных и требующих серьезного рассмотрения. И все почти без исключения проходят мимо того, что лежит на заднем плане, не замечают иронии, а серьезным считают лежащее на поверхности, принимая его за само существо дела. К этому поверхностному, которое именно и не стоит воспринимать серьезно, относится то, что часто клеймят как фашизм Платона, а именно, классовое аристократическое общество.

Классическим примером является обращение с Платоном в книге Карла Поппера «Открытое общество и его враги».

В нем, правда, вожди должны быть лучшими, а именно, мудрыми философами, но в качестве подходящих для этой роли могут рассматриваться лишь те, кто прошел своего рода расовое воспитание. Лишь они держат в руках всю полноту власти.

Но если только повнимательнее присмотреться, как Платон обосновывает и конкретно проводит эти идеи, то нельзя не удивиться, как можно было пройти мимо очевидной иронии, посредством которой он представляет нам все свои мысли. Вожди государства суть его стражи (376 В). Они словно псы должны бдительно охранять его от врагов, будучи приветливыми с его друзьями. Но тот, кто научен различать врагов и друзей, тот и оказывается «способным к учению», а значит, «любящим мудрость», одним словом -- «философом». Исходя из наличия этой добродетели и выделяются оба типа, стражи и псы. Стражам уготовано · особенное воспитание, и, прежде всего, они должны презирать смерть. Они не должны принимать во внимание то ужасное, что изображается в Гадесе, подтверждающееся в известном выражении Ахилла, который будто бы лучше был поденщиком на Земле, 1; чем царем подземного мира -- как будто бы не знал каждый грек, что вопреки своему страху смерти он был одним из храбрейших! (386 В). С введением намеренно комично изображаемой литературной цензуры, в особенности направленной на Гомера, должны быть вычеркнуты все места, где изображаются пирушки, невоздержанность в еде, любовь или смех (390 А). Искусство вообще изображается как пустая видимость (598 В), которую по возможности следует избегать. И это говорит именно тот мыслитель, который в своих диалогах «Ион» и «Федр» прославлял божественность искусства.

Чтобы классификация подчиненных аристократам каст была более понятной для сограждан, вводятся виды «целительной и благородной лжи», согласно которым прежняя жизнь была лишь сновидением, в то время как по истине люди были взращены под землей. Там и подмешал им Бог золото, серебро или железо, и установил тем самым их будущие роли в государстве (396 А). Но стражи должны быть не только философами, но и воспитываться как псы. Это происходит благодаря выбору правильных часов зачатия с учетом астрологических вычислений. Как это должно происходить, Платон демонстрирует, намеренно забавляя читателя великолепной абракадаброй цифр, как бы заставляя читателя быть настолько наивным, чтобы и здесь принимать Платона всерьез. К сожалению -- констатирует Платон -- и здесь возможны просчеты, и это возвещает начало конца идеального государства. Эти примеры иронии Платона, посредством которой проведено также и изображение, могут быть бесконечно умножены и дополнены благодаря соответствующему анализу стиля. Тон задает музыку (Ton macht die Musik2).

Конечно, можно спросить, что должно было подвигнуть Платона, чтобы вместо утопии идеального государства, за которую чаще всего и принимают его произведение, учинить этот розыгрыш. Хотел ли он тем самым поразить спартанское государственное устройство, которое без сомнения могло служить ему моделью? Это предположение никак нельзя признать неправдоподобным, ибо известно, что в Афинах оставалось немало - тех, кто, безмерно разочаровавшись в демократии, симпатизировали Спарте. К сожалению больше мы ничего не знаем ни о без сомнения существовавшей тогда политической литературе, ни о ходе дискуссий об афинском государственном устройстве. Поэтому навсегда непроясненным останется и ряд намеков, сделанных в платоновском Государстве. И тем не менее, то что при всей критике перегибов афинской демократии взгляды Платона являли собой все что угодно, но только не приверженость «фашистским» формам государственного устройства, может быть коротко и ясно показано на его центральном положении в его седьмом письме. Там значится: истинное государство должно иметь основной закон, «свобода обеспечивается на почве всеобщего права» (326 Е). Можно ли представить себе более разительное противоречие с его «фашистским» идеальным государством.

Эта немецкая пословица несет следующий смысл: важно не то, что сказано, а как сказано.

Платоновское учение об идеях

Однако ошибочным было бы полагать, будто Платон хотел, чтобы его Государство принимали лишь за Я сатиру на тогдашнее политическое и духовное положение. Ведь ирония Платона служила всеобщей цели, далеко выходящей за рамки подобной сатиры, а именно, тому, чтобы показать обманчивый свет мнимого ·. знания, которое удерживает его от того, чтобы исследовать глубину истины. Интересный пример этого предлагает спор между Сократом и человеком по имени Калликл в диалоге Платона «Горгий». Калликл, политическая философия которого напоминает » Ницше, воспевает чистую волю к власти личностей великих вождей. Но странно: Сократ, который вопреки своему противнику представляет нравственное начало в политике, защищает его с помощью скорее жалобных и очевидно запутанных аргументов, кажется Калликлу легкой добычей. Хотел ли Платон показать всегда и везде присутствующим блюстителям добродетели, что без истинной духовной основы они выглядят не лучше чем созданный по образу Алкивиада Калликл. Но что это за основа?

Согласно Платону человеческое знание основывается на чувственном восприятии (Aisthesis), на логическом выводе (Logos) и на познании (Episteme).;

Чувственное восприятие неустойчивое, запутанно, относительно. Логический вывод основывается на | мыслительных схемах. Суждение «Если А, то В» является, следовательно, всегда лишь гипотетичным (Если А...). Итак, сквозь обманчивый свет чувственного восприятия познание должно постичь истинное знание, сущность самих вещей. Эту истинную сущность вещи и называет Платон своей идеей. Но как возможно постичь идею вещи, истинное основание ее бытия? Как выйти за пределы чувственного восприятия и всегда лишь гипотетического логоса. Лишь в этой связи раскрывается всеобщее значение платоновской иронии. Она всегда направлена на то обстоятельство, что в некотором данном случае люди либо доверяют чувственному восприятию (к примеру, позволяют обмануть себя наличными властными отношениями), либо полагают, будто сущность вещей можно постичь благодаря рационально-логичесокму рассмотрению, при этом не отдавая себе отчета в сомнительности своих гипотетических предпосылок, либо выводят ложное заключение (обеим видам иронии приносятся в жертву Сократ и Калликл в диалоге «Горгий»). Большая часть платоновских диалогов состоит из того, что подобные негодные средства постоянно приводят к крушению попыток обрести твердую почву для мышления и действия. В диалогах «Софист» и «Парменид» Платон иронизирует даже над собственным учением об идеях в той мере, в какой речь идет о той же попытке проецировать их на плоскость Логоса. И все же в «Пире» и «Федре», но прежде всего в тех местах государства, которые образовывают ключевые положения этой книги, постоянно раскрывается то, что он понимает под подлинным познанием, эпистемой. Оно проистекает из не рационализируемой далее мифически-метафизической достоверности, которая только и придает Логосу тот его абсолютный исходный пункт, без которого он остался бы лишь гипотетическим, словно парящим в воздухе бесцельным и безосновательным резонерством.

Эта достоверность, как показывает «Пир», лежит в самой природе человека, коренясь отчасти в чувственном и рациональном, отчасти же в сверхчувственно-матафизическом. Человек отныне не только чувствующее и мыслящее существо, но и существо со способностью сверхчувственного видения. Он animal profanum и methaphysicum одновременно. Он чувствует, он знает, что все, что он воспринимает и мыслит, отмечено недостаточностью. Так, непреодолимый Эрос влечет его к сверхчувственному, которое он уже страстно желает, не имея возможности когда-либо им рационально распоряжаться. Это сверхчувственное, в противоположность ему -- существу недостаточному -- называется Божественным. Эта страстная антиципация и есть искомая, непосредственная, ни к чему более не сводимая достоверность, которая отныне руководит его жизнью и действием, определяя его рациональную мысль, как бы глубоко не заблуждался он в дальнейшем. Это напоминает грешника, осознающего, что существует Добро, ибо как бы он не грешил, но против воли или в а раскаянии снова и снова открывается ему верный | путь, пусть цель его и не может быть окончательно; достигнута. Но там, где Платон говорит о Чувственно-Божественном, и не просто указывает на некоторую метафизическую границу, но и (как это имеет место в «Федре») стремится подвести нас к наглядному изображению, -- там он возвращается к мифу. В нем изображается, как люди вместе с Богом возносятся на небеса и там, насколько это для них возможно, блаженно взирают на сами идеи. Правда, это воззрение столь же далеко от Логоса, руководствующегося путеводными нитями логики, как и от обычного чувственного восприятия. Исходя из этого основания платоновского метафизического учения об идеях только вообще и открывается то, что в Государстве он попытался передать по ту сторону всякой шутки, сатиры и иронии. Там он выражал это в метафорах о солнце, линиях и пещере. По сей день не перестают удивляться, какую роль они играют в этой книге, поскольку они явно не имеют никакого отношения к политике. Ясно, что они выпадают и из языковых и стилевых рамок этого произведения. Но вызвано это тем, что в данных сравнениях заключаются подлинно ключевые пункты, которые проясняют, освещают и возвращают правильную меру всему остальному.

Отдельное рассмотрение каждой притчи увело бы нас слишком далеко. Я поэтому хочу ограничиться тем, что сведу воедино основные и решающие мысли. Подобно тому, как все зримое и познаваемое имеют своим источником солнце, которое все производит и освещает, так и все зримое и познаваемое (включая солнце) имеют своим источником сверхчувственную идею Блага. Ее можно было также назвать Божественным. Но подобно тому, как мы видим все в солнечном свете, однако, чтобы не ослепнуть, не выносим взглядом само солнце, так же мы не можем постичь как Благо само по себе, так и проистекающие из него идеи как сущности вещей. Добро лишь отражается в видимом, осязаемом, подобии тому, как тени и водяные отражения указывают на сами отражаемые предметы. Солнце, подвергая вещи световому излучению, вводит их в состояние несокрытости, А-летейа, что одновременно означает истину. Этой истины не достичь чистым аргументированием и резо-нированием, но она проистекает из идеи Блага как сверхчувственного солнца. Эти «откровения», правда, выступают в упомянутых притчах не непосредственно, но в них лишь в уплотненном виде представлено то, что переплетает и проходит красной нитью через все произведения Платона. Ибо постоянное крушение Логоса и Эстезиса, Рацио и Восприятия, которым заканчивается чуть ли не каждый его диалог, никогда не становится исходным пунктом агностического скептицизма, но должно раскрывать неутомимую диалектику, с помощью которой человеческий дух кружится вокруг идей, и прежде всего, вокруг идеи Блага, будучи обязанным ее предпосылать всякому сущему и никогда не умея постичь ее непосредственно. Мышление Платона -- фундаментально апоретично: оно живет в неразрешимом напряжении между достоверностью о Божественном, или сверхчувственном солнце и претерпевающем подъем, но в конечном счете, постоянное крушение, метафизическим Эросом. Но даже и в этом своем постоянном крушении угадывается таинственная действенность той притягательной силы, с которой идея Блага держит на своих орбитах все то, что не подвержено тому глубокому заблуждению, будто бы исключительно Логосом и Эстетисом, мышлением и восприятием можно достичь подлинного знания.

Лишь на этом фоне может быть раскрыта метафизика Государства Платона. Государство должно управляться философами, -- утверждает он (473 D). Но здесь подразумеваются вовсе не взращенные и выдрессированные умные головы, которые кажутся им самим разумнее всех остальных и будто располагающими совершенной мудростью. Это лишь передний план, но он то ведь именно и показывает глубокое человеческое заблуждение! Нет, философами он называет тех, кто рассматривает вещи с позиции их У-себя-Бытия (479 Е), которые почитают и любят то, а что направлено познание (480. ец пЯт гнщуйт еуфЯ). Философ -- это тот, кто любит познание и истину, а не обладает ими. Быть философом по Платону значит постоянно быть на пути к цели, никогда ее не достигая, так, чтобы осознавать существо этой цели и стремиться к ней словно по компасу, пусть и нет никакой надежды ее окончательно достигнуть.

Итак, мы подошли к решающему пункту платоновской метафизики «Государства». Речь здесь вовсе не идет об идеальной модели для политического учреждения, о воплощаемой утопии. Напротив, речь здесь скорее идет прежде всего о попытке высмеять всякий метафизически обосновываемый подход к тому, чтобы получить в распоряжение истинные законы, полагаясь в политическом действии на абсолютное знание. Идея, которую пытается донести Платон, состоит в том, что политика заблуждается, когда утверждает человека в качестве меры всех вещей, и тем самым она либо опирается на чувственную видимость, либо пускается в гипотетическую относительность бесконечного логического резонирования. В обоих случаях она лишена устойчивого основания. В первом случае процветает лишь постоянно меняющейся опыт, в другом -- софистическое остроумие, и в обоих лишь дешевая демагогия обнаруживает свое идеальное поле подтверждения. Но, как и все остальные люди, ошибиться может, конечно, и тот политик, который в своем мышлении и действии опирается не только на человека как animal profanum, но и одновременно на человека как animal meta-physicum. Однако этот политик, в своем состоянии целительного скепсиса относительно поверхностного и лишь кажущегося знания, а также связанного с этим обратного отношения к сверхчувственному и божественному источнику бытия, скорее избежит той опасности, которая по античным понятиям представлялась наиболее дурной и жуткой: хюбриса -- самовластного высокомерия человека, рассматривающего себя как меру всех вещей. Поистинне, Платон абсолютно ничего не высказывает (хотя это предположение выдвигается снова и снова) о том, что составляет содержание ведомой философией политики, ибо в этом случае пришлось бы использовать то мнимое знание, против которого он как,раз и выступает. Он, напротив, показывает, в чем состоит метафизическая установка политика по отношению к государству, которой он должен внутренне руководствоваться во всех перепитиях его судьбы. Для того, чтао он должен делать, не существует всеобщих рецептов, а лишь исходный метафизический пункт, исходя из которого он может для себя понять, что метафизический корень его действия всегда остается неизменно одинаковым. Конечно, справедливость должна оставаться основанием человеческого общежития в государстве -- но в чем же она состоит? Большая часть первой главы Государства посвящена этому вопросу, который странным, фрустрирующим образом оканчивается моделью кастового государства -- в конечном счете нокаутирующего всякую справедливость. Однако уже в диалоге Менон Платон прославляет интуитивное знание о правильной жизни, которое не может быть разрушено абстрактным, логическим резони-рованием. Речь идет не о знании в смысле эпистемы, истинного познания, но по крайней мере о некотором «правильном мнении» (orthe doxa). Оно напоминает чудесный божественный свет. Чтобы понять «Государство», следует привлечь и другие труды Платона, поскольку они взаимно дополняют и проясняют друг друга.

Политика и трансценденция

Что происходит, когда обрывается непрерывное возвращение к сверхчувственному, Платон попытался раскрыть в «Государстве» с помощью своего учения об упадке различных возможных (denkbaren) государственных форм. Так, аристократия переживает упадок, трансформируясь в олигархию, благодаря честолюбию и ревности господствующих слоев. Жажда власти и алчность разрушают и олигархию, приводя к своего рода экспроприации экспроприаторов, а имен-ио, к демократии, уравнивающей все состояния. Но и это учреждение, в конечном счете, разрушается само, ибо оно и было порождено духом анархии, в котором Платон видит источник всех необузданных вожделении. Так, тирания сильной личности ощущается, в конце концов, как спасение, которая (каким бы удачным решением она не ощущалась поначалу) рано или поздно приносится в жертву неприкрытого властолюбия тирана. Итак, в целом, можно сказать, что чувственные вожделения человека, не скованного узами. Сверхчувственного, всегда приводят к упадку; отсутствие меры, чтобы оправдать своё действие, во всякое время способно создать видимость аргумента Логоса. То, как это происходит, нам демонстрируют софисты. Содержание государственной формы не имеет абсолютно никакого значения -- утверждает Платон. В определенных ситуациях оно может устанавливаться прямо-таки принудительно. Значение имеет тот Дух, который наполняет эту форму и помогает избежать ее опасностей. Мы видим, как Платон ведет войну на два фронта: с одной стороны, против софистики, поскольку, он отчасти более остро умеет ухватить существо Логоса и Рацио, отчасти в противоположность софистам вскрывает его (Логоса -- как исключительно гипотетической процедуры) фундаментальные слабости. С другой стороны, он ведет войну, против застывшего в пустых ритуалах мифа, в который более никто по правде не верит, обращая этот миф в метафизику своего учения об идеях. Может быть легко показано, что идеи Платона в значительной степени взяли на себя функции мифических божеств, но это было осуществлено так, что они приобрели логический, понятийно более очерченный облик. Разоблачение слабости Логоса дополняется своего рода логофицированием мифа и именно в платоновской метафизике. Но' цена, которую пришлось заплатить Платону за то, чтобы Предание (Миф) было синтезировано с Новым (Логосом), состояла в том, что он лишил миф чувственной наглядности, и превратил его в нечто абстрактное. Тем самым на мировую историческую сцену окончательно вступило абстрактное политическое й мышление.

Абстрактное мышление Платона

Это повлекло за собой радикальные следствия для философии государства. Благодаря тому, что Платон рассматривал его в свете своей метафизики, а значит, в свете идеи Блага, которое представляло из себя нечто Всеобщее, Сверхчувственное и все Связывающее, благодаря тому, что он повел речь о государстве вообще, он потерял из виду то, в чем состоит его конкретное содержание, его непревзойдённая действительность: то, что именно в данном случае изображалось как государство греков, афинян, спартиатов и так далее. Этот решающий элемент государства, неразрывно связанный с наглядной силой мифа и еще ясно присутствующий в греческом сознании в период освободительных войн против персов, которому еще Перикл торжественно присягал в своих речах, имевших своим содержанием дух и существо греческой жизни, -- этот элемент полностью отступает отныне у Платона на задний план и лишь однажды оживает где-то на полях, а именно, там, где Платон отклоняет возможность, что греки, плененные греками, могли бы быть обращены в рабство (что могло бы допускаться применительно к другим народам) (469 С). Однако в другом центральном месте, где Платон высказывается о значении философии для политической деятельности (443 D), он выявляет эту значимость применительно ко всем государствам, и даже для всего человеческого рода. Метафизика государства Платона закрепила введенное софистикой абстрактное мышление и в области политики, хотя он может быть оправдан от всякой приверженности мнимым фикциям утопизма. С другой стороны, его абстрактное мышление отличается от мышления более поздних политических философов, а именно в том, что на основе платонической метафизики теряло силу искушение давать конкретные указания к политическим действиям, но лишь раскрывались те метафизические корни, из которых произрастала всякая деятельность, в чем бы конкретно она не выражалась. Позднее, у Августина, мы наталкиваемся на схожее понимание политической сферы, хотя оно и отсылает не к метафизическим, но к религиозным источникам происхождения. И Августин, как окажется, не высказывается о том, в чем должно состоять политическое мышление здесь и теперь, хотя он и че оспаривает, что политическое действие должно осуществляться. Он, однако, указывает на то, что оно должно осуществляться в Духе Веры и в постоянном внимании к ней, постоянном стремлении отвечать ей в своем поведении -- каким бы заблуждающемся и грешным не оставался человек.

Дефинитивное введение абстрактного мышления политическую философию Платоном имело эпохальные последствия, с какими бы неправильно понятыми утопическими конструкциями оно не связывалось'! Это мышление является абстрактным, ибо оно просто не принимает во внимание конкретные отношения, в которых находится человек, в данном случае -- национальную связь античного полиса, особенностями которой изначально был отмечен каждый гражданин. Шаг Платона имел эпохальное значение еще и потому, что стал классическим примером стиля политического философствования, развитие которого мы можем проследить на протяжении всей европейской истории.

Античность с замечательной ясностью демонстрирует истоки Европы. Классическому примеру абстрактного политического мышления следует классическая парадигма конкретного политического мышления Аристотеля. Для · него человек, в той мере, насколько он владеет языком, должен рассматриваться в первую очередь как общественное существо. Но язык характеризует его не только как существо, живущее с другими подобными существами уже в некоторой общности, но и одновременно раскрывает то, что может быть рассмотрено как хорошее или плохое, справедливое или несправедливое. Аристотель уже осознал (и поздняя философия языка поставила это в центр своего рассмотрения), что в языке уже заключено «мировоззрение». В языке человеческая общность выражает формы и правила своей совместной жизни, к которой также относятся нравы, право, культ и прочее. Поэтому государство, согласно Аристотелю, являет собой такой институт, в котором определяемое языком и культурой общество обнаруживает свою объективную форму, да и в котором оно только и способно обрести свою действительность. Поэтому человек для Аристотеля -- это не только общественное существо a priori, но" и a priori политическое существо, Zoon politikon (1253 а). Он поэтому не мог появиться раньше государства, как если бы он объединился с другими в общность лишь на втором шагу политического развития. «Государство, -- утверждает Аристотель, -- от природы первоначально в большей степени, чем дом или каждый отдельный из нас, ибо целое есть первоначало по отношению к его части»4. Здесь заключена мысль, что лишь в государственно оформленной общности отдельный человек может быть понят как то, чем он действительно является. Лишь в государстве может существовать нечто такое, что может быть названо частной жизнью. Этим Аристотель вовсе не желает сказать, что отдельный человек -- ничто, а государство напротив является всем, он лишь пытается выразить, что всякая отдельная личность может развиваться и быть понята исключительно в рамках сообщества.

Конкретное мышление у Аристотеля

Соответственно и задача государства, согласно Аристотелю, не исчерпывается тем, чтобы обеспечивать благосостояние, защиту, укрытие, питание и обмен товарами, но все это служит лишь основанием и предпосылкой подлинной цели: всего того, что Аристотель называет благородной жизнью. Под этим он понимает жизнь, в которой воплощается именно то представленное в языке благое и справедливое, в котором, выражаясь современным языком, может быть выношена связанная языком культурная общность. Он пишет: «Ясно, что государство есть не только объединенное местом сообщество, созданное ради совместной деятельности и избежания взаимной несправедливости. Ведь это лишь необходимые основания становления государства, и их наличия недостаточно для существования государства. Государство -- это общность благородной жизни (Эхжзн) как семей, так и родов, оно создается ради прносящей Удовлетворение жизни и независимости (1280 b). Эта более глубокая, выходящая за пределы понятия локально определяемой общности, связующая стихия, эта жизнь, наполняющая граждан благородством, обнаруживается, кроме прочего! в браке и в родственных отношениях, в братстваэЙ (фратриях) и в культах (Thysien), как и вообще различных формах общежития (1280 b). Итак, Аристотель подводит итог: «Цельна (telos) государства является, следовательно, благое родная жизнь, и все, что там есть, существует ради этой цели... Общность в государстве устанавливается ради этой благородной деятельности, а не просто для совместного существования» (1280 b).

Нация как культурная общность

Итак, мы видим, что в государстве Аристотель выделяет решающий элемент, который почти совсем не присутствует у Платона, ибо его политическая философия развивалась в свете его метафизики, & значит, меньше внимания обращала на существование конкретного, индивидуального народа и государства, больше интересуясь укорененностью в сверхчувственном бытии каждого конкретного человека, кем бы он ни был. Итак, хотя Аристотель сам был метафизиком, он, тем не менее, со свойственным ему реализмом отчетливо осознавал первичную укорененность государства в мифе, а также конститутивное значение мифа для столь необходимого в государстве ощущения общности граждан. Здесь ничего не меняет и то обстоятельство, что он подчеркивает' роль философии в своем требовании воспитания общности и роль единства в многообразии (1263 b); ее значение для политической сферы в свою очередь вытекает преимущественно из политической философии Аристотеля, а не только из его метафизики и связанной с ней этики.

Для Аристотеля культурная общность (koinonia) имеет, в государстве. настолько основополагающее' значение, что мера заботы о ней со стороны человека \ определяет его ведущую роль в этом обществе. То, 1 что Аристотель в силу этого отчасти приходит к вые- 1 шей степени сомнительным результатам, скажем, в | суждениях о духовных способностях женщин и рабов, не должно нас здесь интересовать. И крестьянам, и живущим исключительно на доходы от процентов он отказывает в наличии государствообразующих способностей, поскольку первые лишены надлежащего праздного досуга, а вторые -- воли к благородной жизни, а следовательно, к развитию национальной культуры.

Из развития и независимости национальной культуры как главной государственной цели вытекает также аристотелевское учение о различных типах государственного устройства. При этом лучшим из них ему представляется то, которое может опереться на широкие слои среднего сословия, в том случае, если оно предлагает лучшие предпосылки наиболее широких возможностей досуга для благородной жизни, который бы не был омрачен ни бедностью, ни расточительной роскошью. Там, где имеются широкие слои среднего сословия, в государственной жизни допустимо участие максимального числа граждан без опасности анархического или плебейского бунта, возможность которого, по его мнению, · свойственна демократии. Такой идеальный строй, допускающий наивысшую степень соучастия политически одаренных, Аристотель называет Politeia. Однако политию (1293 b), которая собственно есть учреждение, соединяющее олигархические и демократические элементы, категорически не следует вводить любой ценой. Каждое из возможных государственных устройств способно, согласно Аристотелю, выступать как в хорошей, так и в дурной форме. Монархия может вырождаться в тиранию, а аристократия -- в олигархическое господство денежных мешков. Но даже и извращенные формы в определенных ситуациях оказываются неизбежными и выполняют определенную функцию, как, например, в случае, если анархия может быть окончена лишь с появлением сильной личности. Так, для возникновения политии должны быть в наличии необходимые для этого предпосылки, а именно широкие слои среднего сословия. «Надо полагаться не только на лучшие учреждения, -- пишет Аристотель, -- но иногда и на возможные...» (1288 b). Другими словами,-- и это важнейший для данной взаимосвязи результат -- нация в Ударстве не является функцией от его строя, но само устройство государства есть функция от его нации, которая и должна преследовать ей свойственнув культурную цель в меняющихся исторических условие! ях. Устройства приходят и уходят, а нации остаются Человек может быть афинским патриотом, а «патриотизму строя» Аристотель отказал бы в праве на существование как чуждому действительности заблуждению. Это не следует понимать как чисто интеллектуальную словесную игру, этот взгляд абсолютно соглая суется с концепцией его книги о политике, где уже а начале он -- пока правда в недифференцированной форме -- пытается охарактеризовать различные нации. При этом Аристотель обращается к распространенному тогда различению греков и варваров, которое усматривалось в способности греков удерживаться of крайностей. Затем следует замечание, которое всегда^ было характерно для его идеи нации. В силу особенной одаренности греков они были приспособлены для того, чтобы господствовать над всеми остальными нациями, если бы они только могли образовать единое* государство, чего однако не случилось (1327 b).

Платон и Аристотель

Итак, бросим еще раз взгляд назад на установленное диалектическое противоречие между абстрактным политическим, мышлением Платона и конкретным политическим мышлением Аристотеля. Абстрактная политическая философия исходит из понятия человека, понимаемого как родовое существо, неважно имеет ли это место в свете метафизики или1 стремления к воплощению идеальной утопии. Напротив, конкретная политическая философия рассматривает человека как существо, укорененное в определенной национальной культуре, а тем самым в состоянии неразложимой общности с другими. Общности, которая лишь в государстве может обрести свое объективное существование и гарантии. И действительно, уже у греков мы можем обнаружить глубинный образ этого противоречия, которому суждено будет господствовать во всей последующей истории политической философии. Речь идет о противоречии, которое снова и снова прорывалось в фундаментальных политических темах «Гражданин и Государство» или «Нация и Государство».

Роль Цицерона в политической философской традиции

В Античности обнаруживаются источники не только противоречия, но и его развития в традиции: в этом состояла политическая философия Цицерона. Как и Аристотель он, прежде всего, исходит из наличия внутренней связывающей силы, которая только и превращает людей в живущий в государстве народ. «Основанием государства, -- заявляет он в своей книге De re publica, -- является народ, который, однако, состоит из группы людей, объединенных своим признанием права и общественной пользы» (I, 25). Чувство справедливости своеобразно у каждого человека, ее семя каждый носит в себе (I, 26). Что же касается общественной пользы, то она не исчерпывается защитой пространства поселения (город и крепость), к ней относятся также святилища и общественные места (urbs delubris distincta spatiisque communibus, I, 26), где разыгрывается культурная и общественная жизнь. Этот вид рассмотрения права как одного из столпов государства, как мы позднее еще увидим, напоминает политическую метафизику Платона. Упор на мифологической укорененности национальной культуры (то есть второго столпа государства), напротив, указывает на. близость Цицерона и Аристотеля. Остановимся прежде всего на последнем аспекте.

Национальная культура и право

Национальная культура являет собой нечто над-временное, в котором неразрывно сцеплены прошлое, настоящее и будущее. Поэтому, утерждает Цицерон, необходимо планирование, ориентированное на длительность (consilium, ut diuturna sit, I, 26), планирование, которое, однако, должно всегда пониматься исходя из историчесих источников происхождения государства (autem consilium primum semper ad earn causam referendum est quae causa genuit ciyitatem, I, 26). Следует измерить ту глубину, которая сокрыта за этой римской лаконичностью. Эта римская пьета, которая здесь импонирует Цицерону, характеризует благочестивое обязательство оберегать память о мифических корнях и предках, maiores, и с усердием подражать их священному образцу. Речь идет о том, чтобы содействовать и защищать мир националы» представлений о мифах, обычаях, культе, праве который объединяет в одно целое группу определенных людей, превращая их в единый народ. Имени этой общей пользе и служит государство.

Теперь перейдем к представлениям Цицерона праве. Близость к политической метафизике Платов проглядывает во взгляде, что каждый человек нос» в себя семя справедливости, к какой бы нации он в принадлежал, а также в том, что эта справедливости обязательна оля всех в одинаковом порядке и проистекает из божественных источников. На этом уровн уже не существует национальных различий. Справедливость, а следовательно, и право -- суть общечелс веческие достояния.

Тем самым Цицерон выступил против распространенного тогда в Риме морального и правового релят» визма, получившего импульс от ставшей знамениты речи греческого философа Карнеада перед Сенатом Карнеад указал на многообразие нравственных и правовых представлений у различных наций и утверждал что то, что принимается в государстве в качеств» права, выражаясь современным языком, используетет лишь как удобная надстройка для глубоко укорененного эгоизма. Против этого и высказывается Цицерон «Истинный (моральный) закон являет собой (одновре менно) правовой разум» (Est quidam vera lex recta ratio, III, 22), и никто, ни Сенат, ни народ не можез себя от него освободить. Он не должен ни объясняться, ни обосновываться учеными. Данный закон pacnpo'i странен повсеместно, един у всех народов и во все времена. Свое происхождение он ведет от великого учителя, а именно, от. Бога (deus, II, 22). Его творцов (inventor) является тот, кто решает (disceptator). Кто ему (правовому разуму) непослушен, сам отчуждает себя, ибо тем отрицает свое человеческое бытие (ipsse fuget ас naturam hominis, III, 22). И пусть даже ему и удастся уйти от обычного наказания, он все равно понесет тяжелейшую кару, а именно, муки совести отдаление от божества. На основе его метафизической идеи права и идеи национальной континуальности кай двух конституэнт государства Цицерон развивает затем свое учение о формах государства. Как и Аристотель он выделяет преимущества и недостатки каждой из них, но делает это на свой собственный манер. Преимущество монархии (в случае, если она не перерастает в тиранию) он видит в karitas, заботе короля о своем народе; преимущество господства оптиматов (если оно не вырождается в олигархию) состоит в consilium, превосходящих способностях немногих лучших. Преимущества демократии (если она не превращается в господство толпы) состоят в том, что она обеспечивает господство каждого. Если дело рассматривать с правовой точки зрения, то это преимущество демократии могло бы иметь решающее значение. Тем не менее, она имеет тот недостаток, что наряду с равноправием всех граждан она порождает уравнение, не принимая во внимание качественные различия (habet nullos gradus dignitatis, I, 27).

Идеальная форма государства

Итак, мы переходим к связи между метафизической идеей права и национальной идеей: истинная форма государства являет собой Смешение названных выше, и это смешанное устройство есть не что иное как то, что господствовало в патриархальные времена, предшествовавшие современному распаду государства (I, 46). Речь, следовательно, идет о республиканских учреждениях, когда властные функции распределялись между консулом (монархический элемент karitas), Сенатом (элемент превосходящих способностей и качеств немногих лучших), и, наконец, народным собранием (элемент свободы каждого). При этом условием равновесия между качественным различием людей и их равенством в свободе Цицерон признает лишь формальное равенство перед законом, но никак не общественное равенство (I, 32);

противное будет нарушением справедливости, ибо не все способности равны между собой, и еще в меньшей степени это касается имущества. И именно Равенство перед законом пало бы в жертву, если бы Решились настаивать на равенстве всех.

До сих пор указывалось лишь на близость правовой идеи Цицерона и метафизического учения о государстве Платона. Тем не менее, первая отличается от второй в одном существенном пункте. Цицерон в отлв чие от Платона не оставляет в конечном счете откры тым вопрос, каким образом эта трансцендентальна идея может осуществиться в практической жизни. На против, Цицерон однозначно фиксирует ее примени тельно к историческим основаниям римского правовс го государства. Выводимая из нее форма государства с одной стороны, общезначима не только для Рима. Другой стороны, она не должна пониматься лишь как чистая утопия, но напротив, она являет собой часть римской национальной культуры, и лишь в ее лон она достигает живой действительности. Следователно, именно здесь заключается синтез между Плате ном и Аристотелем: абстрактное есть одновременн конкретное, метафизика, которая всегда учит всеобщему и необходимому, одновременно оказываете конкретностью национальной культуры. Именно в Риме Цицерон ведет речь в первую очередь. И хоть он затрагивает человеческие заповеди справедливости и res publica в их всеобщем значении, одновременно, тем не менее, речь здесь всегда идет о священном наследии отцов, maiores, скрепленном печать всеобщего страдания и в том же всеобщем страдании утерянном вновь. Так абстрактная идея права может быть объединена с пылким патриотизмом.

Философия и политика

Согласно Цицерону, каждый человек лишь тогда может быть назван человеком, когда он связан с другими общим правом и пользой, является частью нации и гражданином государства. И чем значительнее его роль в государственных делах, чем активнее он задействован в них, тем сильнее выражена его человеческая природа. Поэтому Цицерон переворачивает платоновскую последовательность рангов в отношении философа к государственному мужу. Хотя философское мышление остается необходимым для государственного человека, все же первенство принадлежи именно ему, а не философу. Он вообще оказываете совершеннейшим и ближайшим к богам (I, 7). И зависит это не только от его мышления, воспитанного платоновской Академией, но от политического действия, в котором мысль обретает свое воплощение

«Откуда же берется благочестие? -- восклицает Цицерон. -- Откуда возникает страх перед Богом? Кто дал народам право? Откуда справедливость, верность, правда?... Откуда твердость человека в трудах и опасностях?» Все это происходит от тех, кто образует государство, а не от тех, кто, подобно философам, «декламируют по углам» (1,2). Так оно и есть, ибо человек лишь в государстве может воплотить свое высочайшее человеческое бытие, а упадок государства есть величайшее из всех мыслимых зол, подобное концу света (III, 23). Вне государства человек теряет свою сущность, обращаясь в ничто.

Психологический подход Полибия

Мы все еще не представили полный канон источников, оставленный нам античностью в вопросе о природе нации, еще не огласили весь список фундаментальных позиций, на которые вплоть до нынешних времен ориентируется в своем движении вся европейская философия. Платон, Аристотель и Цицерон образуют в области философии государства некий род диалектической группы. Однако наряду с ними существует политический мыслитель, равный им по своему уровню и значению, который не может быть классифицирован в рамках данной группы и происходит из мира абсолютно других представлений. Речь идет о Полибии. Он, правда, разделяет убеждения Цицерона об идеальном характере римской формы правления, но ему Чужда всякая попытка искать ее обоснование в какой бы то ни было метафизике, мифе национальной культуры или синтезе их обеих. Корни ее представляются Полибию абсолютно профанны-ми, а искать их следует в сфере психологии. Лишь страх может подвигнуть человека к тому, чтобы замкнуть себя рамками государства, а римская смешанная форма как раз и оказывается идеально приспособленной к тому, чтобы снять этот человеческий страх. Консулы, которые несли ответственность прежде всего за необходимую военную оборону, кон-чуолировались Сенатом, на который в свою очередь воздействовало народное собрание, и в особенности, право вето народных трибунов. Со своей стороны, народное собрание, быдо зависим от Сената, который курировал правительственные дела, и также от широких полномочий консулов в случае войны. Подводя итог, Полибий замечает: «Хотя каждая из частей» (консулы, Сенат, народ) «обладает властью чинить друг другу неприятности и помогать друг другу, тем не менее во всех критических ситуациях они взаимодействуют столь единодушно, что лучшую государственную форму вряд ли можно сыскать... Ибо если одна из трех частей переступает границы ей отведенного, примеряя на себя большую власть, чем ей подобает, то здесь сказывается то преимущество, что ни одна из них не является самодержавной, но находит в других свой противовес, который препятствует ей в ее притязаниях. Ни одна из них не может подняться слишком высоко, ни одна из них не может перелиться через все дамбы»5 8

Философия Полибия по своим идеям весьма современна, в ней можно видеть предтечу гоббсовской философии и даже некоторых сегодняшних представлений о государстве. Здесь абстрактное политическое мышление открыло новую страницу, за которой должны были последовать многие другие. С Платоном этого мыслителя объединяла лишь ориентация на универсальное обобщение -- римское (греческое, по Платону) государство является идеальным и образцовым для всех остальных. Но именно это обобщение и несло в себе не метафизическую, но психологическую природу: оно опиралось на свойственную всем людям природу души. Всякое отнесение к сверхчувственному и трансцендентальному исчезло. И человек здесь не просто рассматривается как особенное существо и индивидуум, который может быть обнаружен лишь в государстве, -- это утверждалось и Платоном, -- но как отдельное существо он живет в состоянии полной профанности в отделении от божественного. Тем самым Полибий хотя и избегает возникшей у Платона трудности наведения мостов от сверхчувственного к действительности, но это ведет? к тому, что его абстрактное мышления проходит, мимо той действительности, которую отчетливо различали Аристотель и Цицерон. Ибо что останется, если сохранить римскую форму правления и отбросить все остальное: римскую историю, язык, святилища, культуру, благочестие, почитание предков? Как вообще может быть определено государство, если оно должно развиваться, основываясь лишь на его форме правления и не опираясь на нацию как своего носителя? На каком принципе основывается взаимпринадлежность живущих в государстве граждан? Эти вопросы, игравшие у Платона и Аристотеля решающую роль, остаются у Полибия без ответа. Они даже и не были поставлены. И сегодня они не ставятся теми, кого мы можем рассматривать как наследников абстрактной политической философии античности и в особенности лишенной всякой метафизической формы философии Полибия.

Культурная идея римской мировой империи

Римский национальный миф, который был представлен еще у Цицерона, окончательно угас, когда Рим превратился в мировую империю. Хотя и можно продолжать рассматривать граждан Римской империи в качестве нации, но смысл этого понятия отныне меняется. Эта нация более не могла в своем определении соотноситься с городом или узким пространством и более не сводилась к языковой общности и вплетенному в нее мифу. Она охватывала, напротив, большую часть известного тогда мира, разнообразные народы и культуры. И все же, в новой связи вновь подтверждая Аристотеля и Цицерона, она покоилась на общей культурной идее, а именно на развившейся в pax romana идее римского права, которая лишь одна гарантировала совместное и взаимопроникающее сосуществование многообразных культур. Собственные и импортированные мифы, религии, культы и философские школы обретали своих сторонников часто в одних и тех же местах, это· предложение духовного товара реализовывалось словно в супермаркете. Синкретизм пользовался все возрастающей популярностью. Образованный мир го-sopHn на греческом языке и с почтением относился к эллинизму, почитая греческую культуру с музейным, историзирующим и эстетическим чувством, которое было чуждым пылкому опыту греческого мифа. Напротив, латынь хотя и являлась государственным языком, но для широких частей населения оставалась лишь средством общения, а следовательно, лишь внешней связью, неприспособленной для того, чтобы воплощать принцип внутреннего сознания общности. Цезаризм составлял форму государственного устройства этого мультикультурного, ставшего необозримым общества, которое, будучи толерантным, целиком пронизывалось пороками поверхностности и необязательности. По-видимому, его единство и не могло быть обеспечено чем-то иным. Цезаризм был единственными обязательным государственным мифом.. Но он был псевдомифом., произрастая из греха, который являлся мифическим изначальным грехом, а именно, гордыней -- хюбрис. Хотя мифические боги могли действовать при посредстве человека, но ни одному человеку не дозволялось просто превратиться в Бога, как это было в случае цезаризма. И еще хуже для этого псевдомифа было то, что в него не верили даже его носители.