Экзистенциализм

ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ

Упоминание об экзистенциализме (или «философии существования», как он первоначально именовался) впер-вые появилось в конце 20-х годов XX в. Это идеалистиче-ское течение, поначалу казавшееся представителям тог-дашней академической мысли бесперспективным, вскоре вылилось в крупное идейное движение. Его ведущие пред-ставители: М. Хайдеггер и К. Ясперс -- в Германии, Ж.-П. Сартр, А. Камю и Г. Марсель -- во Франции.

Тип философствования, который культивировал экзис-тенциализм, был необычным. Его представители не пыта-лись проникнуть в методологические тайны науки, рас-крыть природу искусства, морали и религии, предложить новые глобальные философско-исторические конструкции. Они ставили в центр внимания индивидуальные смысло-жизненные вопросы (вины и ответственности, решения и выбора, отношения человека к своему призванию и к смер-ти) II проявляли интерес к проблематике науки, морали, религии, философии истории в той мере, в какой она сопри-касалась с этими вопросами. В работах экзистенциалистов нет движения от простейших определений предмета ко все более всестороннему и конкретному его пониманию, что обычно отличает теоретическую мысль от других форм ду-ховного освоения действительности. Систематическое един-ство этих работ имеет скорее сюжетно-тематический ха-рактер, как и единство произведений художественной ли-тературы. Не случайно причудливые категориальные построения экзистенциализма, столь трудно переводимые на устоявшийся язык академической философии, свободно транспонировались в драматургию и прозу (Камю, Сартр и Марсель -- видные представители современной литературы и театра).

За этими внешними отличиями экзистенциализма от того типа философии, который господствовал на Западе в течение более полувека, скрывается серьезная содержа-тельная претензия: отказ от ориентации на теоретически развитое знание и специализированные продукты духов-ной культуры и стремление вслушаться в подвижные умо-настроения и ситуационно-исторические переживания че-ловека современной э.аохи.

Экзистенциализм -~ философское выражение глубоких потрясений, постигших буржуазную цивилизацию в эпоху империализма. У поэхоленип западной интеллигенции, пе-режившего первую ^вировую войну, обманчивую стабилиза-цию 20--30-х годо:в, приход фашизма, гитлеровскую окку-пацию, эта филос'офия вызвала интерес прежде всего по-тому, что обратилась к проблеме крилических, кризисных ситуаций, попь^т.алась рассмотреть человека в его «хожде-ниях по мукам./», в претерпевании жестоких исторических испытаний. -

Буржуазная философия классического периода ставила в центр внимания духовную активность людей, реализую-щуюся р.-научном и художественном творчестве, в .создании и/соч^ршенствовании политических учреждений. 'Экзистен-циалистская философия сосредоточена на проблеме духо$-нтГвыдержки человека, заброшенного в иррациональный, вышедший из-под его контроля поток событии.^ ' *

Экзистенциализм справедливо называется «философией кpilзИйa'». Он является таковым не потому, что предлагает теоретическое объяснение противоречий современного ка-питализма, а потому, что исповедует (и по-своему оспари-вает) само кризисное сознание буржуазного общества. Он отталкивается от наиболее типичных (и именно поэтому поддающихся обобщенному философскому выражению) фo'p'м.paд_u_кaлънoгo^paзoчapoвaнuя в истории, которое на-чиная с 20-х годов охватывает на Западе достаточно широ-кие слои населения и особенно напряженно переживается либеральной и мелкобуржуазной интеллигенцией.

Подобно многим течениям современной буржуазной идеологии, экзистенциализм склонен отождествлять_к]эизис капитализма с кризисом разума и гуманности, истолковы-вать его как выражение «мировой катастрофы» и «зщсата цивилизации». Своеобразие экзистенциализма состоит, од-'н'ако,„в том, что он, во-первых, протестует "против яичной капитуляции перед «глобальным кризисом» и, во-вторых,

пытаетсй извлечь из апокалипсического переживания исто-рии новые общемировоззренческие постулаты, новые оп-ределения предмета философии, ее задач и возможностей.

Экзистенциалисты считают, что катастрофические со-бытия йовейшей европейской исторац,.обнажили неустой-чивость, хрупкость, неустранимую конечность всякого че-ловеческого существования: нетолько индивидуального, но и родового, общеисторического. Вот почему самым адекват-ным и глубоким знанием о природе человека они признают сознание собственной смертности и н.есовершенства, кото-рым обладает каждый, даже самый иенросвещенный, за-мкнутый в своем обыденном опыте инд.ивид. К. Яснерс на-зывает это_ сознание «единственным не<божественным от-кровением», М. Хайдеггер определяет человеческое бытие как «бытие-к-смерти».

Представление о смерти как о самоочевидной абсолют-ной границе любых человеческих начинаний занимает в «философии существования» такое же место,, как и в ре-лигии, хотя бодыринство представителей этой" философии не предлагают человеку никакой потусторонней г терспекти-вы. Подобно религии, экзистенциализм считает, Ччто чело-. век не должен убегать от сознания своей смертности,' u"^ по-тому высоко ценит все то, что напоминает индивиду о су^ етности его практических начинаний. Этот мотив ярко выражен в экзистенциалистском учении о «пограничных ситуациях» --безвыходных, предельных жизненных об-стоятельствах. По Яснерсу, такие ситуации являются «шифром», символом человеческого положения в мире. Окончательное поражение, вторит ему Сартр, есть наибо-лее.общая правда жизни.

Эта мрачная онтология, коренящаяся в трагическом ощущении современной эпохи, находит точный аналог в экзистенциалистском понимании познания. Отказав в до-верии объективному историческому процессу, «философия существования» лишает доверия и научно-теоретическое познание, которое мыслимо только как исторически преем-ственное, передающееся от поколения к поколению, прове-ряемое, уточняемое, предполагающее возможность беско-нечного приближения к своему объекту.

Самым надежным свидетелем истины экзистенциалисты считают нетранслируемую индивидуальную субъектив-ность' сознания, "выражающуюся в настроениях, пережи-ваниях, эмоциях человека. Постигнуть мир, как он есть

(и-ви, по выражению Мерло-Понти, «каким .он существует^ до науки»),--значит, согласно экзистенциалистам, вы-явить смысл единого мироощущения личности, непроиз-вольно присутствующего в этих настроениях, пережива-ниях, эмоциях. «Бытие,--пишет Сартр,--может быть об-наружено нами лишь некоторыми средствами 'прямого доступа, скажем через переживание скуки, отвращения и т. д.» '.

Экзистенциалисты не отрицают, что., как психологиче-ские явления, переживания человека обусловлены обстоя-тельствами, различными для разных людей. Однако они. полагают, что переживание никогда не бывает полностью обусловленным, а всегда несет в себе нечто общее всем людям и выражающее самое существо человеческого поло-жения в мире. Эта необусловленная тенденция пережива-ния становится видимой либо тогда, когда пробудившая его ситуация является трагически острой, либо тогда, когда само переживание возникает со спонтанной непроизволь-*ностью. «Переживания,--пишет Мерло-Понти,--могут ^ рассматриваться как психологически и социально детерми-нированные; но есть определенный способ подхода к ним, ^который позволяет выявить их абсолютное значение»^. 1 Этот способ состоит в том, чтобы поймать переживание в j /' его «сиюминутности» (или, по выражению Сартра, «как бы V застигнуть сознание на месте преступления»), не дав ему перерасти в рассуждение, в хотя бы зачаточную форму тео-ретического мышления, оценки обстоятельств. Лишь в та-ком случае, полагают экзистенциалисты, переживание пре-вратится в своего рода «смотровое окошечко», через кото-рое будет виден мир, каков он есть, каким он от века су-ществует для конечного и бренного человека.

Теперь уместно пояснить смысл экзистенциалистского термина «существование».

В немецком экзистенциализме «существование» обо-значается словом Dasein (буквально--«тут-бытие»), что предполагает наличие человека «здесь и теперь», в этом остановленном моменте времени. Соответственно задача пптт.тптпттпиг филпрофии ппррттйлвгртпт как анолитиксСбЫтиЯ"" человека, застигнутого «здесь и теперь», в непроизвольной сиюминутности его переживаний.

' J.-P. Sartre. L'Etre et ie Neant, p. 14. -2 «Bulletin de psychologie». Nov. 1964; t. XVIII, N 23Й, p. 143-- 144. .!

219 ^ '^""'е-й-с '-:"м *'-^-

' **-*-^

Определяя экзистенциализм как «аналитику человече-ского бытия», его приверженцы пытаются создать впечат-ление, будто они не имеют дела с тем, что философия из-давна именует сознанием, и не рассматривают сознание в качестве первичной реальности. Этим приемом «фидосо-.фия существования» рекомендует себя миру в качестве те-чения, якобы возвышающегося над противоположностью главных философских направлений -- материализма и иде-ализма.

Такого рода приемы, характерные для многих направ-лений новейшей буржуазной 'философии, были убедитель-но разоблачены В. И. Лениным в работе «Материализм и эмпириокритицизм».

Конечно, понятие «существования», как его употребля-ют экзистенциалисты, не имеет в виду сознание в значе-нии инстанции рациональной осмысленности (исследова-ния, целеполагания, предметных представлений и идеа-лов), и все-таки то, что им обозначается, есть несомненно сознание, только не познающее, не духовно активное, а страдающее, чувствующее, бренное, озабоченное. Хотя сами экзистенциалисты склонны именовать свою позицию «реализмом», а иной раз и «материализмом», в действи-тельности она выражает лишь предпочтение чувственно-интуитивного постижения мира другим способам его ос-воения. «Философия существования» представляет собой, таким образом, одно из направлений современной идеали-стической мысли, хотя некоторые ее представители и де-кларируют свой антиидеализм.

Поэтому не будет ошибкой перевести Dasein как «на-личное сознание, .анализируемое в качестве бытия». Имен-но «наличное сознание» выступает в качестве действитель-ного гаре^ега «философии существования».

Рассматривая «наличное сознание», представленное пе-реживаниями, настроениями, эмоциями, тревогами, как подлинный смысл «всех вещей» и пытаясь, исходя из него, понять любое явление' (например, технику, науку, поли-тику, бога, природу), экзистенциалисты сплошь и рядом в качестве последней непреложной истины преподносят на-сквозь иррациональные представления о мире. Так, вы-являя «подлинный» смысл техники, экзистенциализм при-писывает ей то отчуждение, которое средства производства приобретают лишь в структуре капиталистической его ор-ганизации: «инструменты и орудия имеют естественную

тенденцию делаться независимыми от своего творца... Про-исходящее отсюда техническое отчуждение делается поэто-му .центральным, поскольку никто не может сегодня избе-жать техники» '. Научная объективность, проясненная по-средством «а.налитики человеческого бытия», оказывается неотличимой от буржуазного идеологического объективиз-ма: «мир как знаемый есть нечто чуждое мне. Я отстою от него на дистанции; знаемое посредством науки и эмпириче-ски испытываемое отторгает меня от меня самого, гасит вся-кую тенденцию... По отношению к нему я равнодушен» ".

Но свой подлинный триумф иррациональность .«налич-ного сознания» справляет там, где дело доходит до толко-вания социально-политических явлений. В экзистенциали-ст(^ких работах они постоянно теряют свои объективные классово-социальные очертания; приобретают конъюнктур-ную подвижность обывательских суждений о политике ^. Неуверенность политических оценок, шаткость социальных позиций -- характернейшая черта не только произведений экзистенциалистов, но и их личных биографий.

В конце 30-х годов мы видим М. Хайдеггера в ряду вре-менных, но достаточно активных идейных приверженцев национал-социализма; в 50-х годах он предает анафеме всякую политику, исповедует отшельничество, скрывается в провинцию и видит высшую мудрость в молчании пат-риархального крестьянина. В годы фашизма К. Ясперс -- убежденный «неприсоединяющийся», «внутренний эми-грант» режима; в 50-е годы он отдает дань идеологии «хо-лодной войны»; в конце 60-х годов -- активно выступает в защиту демократизации общественной жизни в ФРГ. О политических сальто-мортале Ж.-П. Сартра речь пойдет ниже.

Именно иррациональная подвижность политического поведения экзистенциалистских лидеров, связанная с не-которыми коренными особейностями «философии сущест-вования», и обнаруживает, на наш взгляд, социальную сущность экзистенциализма. Она проявляется в том, что экзистенциализм созвучен прежде всего противоречивости и двойственности мелкобуржуазного сознания, охватываю-

' F. Heinemann. Existenzphilosophie lebendi^ oder tot? Stutt-gart., 1956, S. 21.

" К. Jaspers. Philosophie. Bd. II. Belrin, 1932, S. 3. ^ cm. об этом подробнее в работе: Э. Ю. Соловьев. Экзистен-циализм и научное познание. М., 1966, стр. 19--26.

' К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 16, стр. 31. " Освещение основных проблем экзистенциализма дано в сле-дующих работах: «Современная буржуазнав^философия». М„ 1972; В. Данэ-м. Экзистенциализм. «Вопросы философии», 1960, № 9. Об отдельных представителях экзистенциализма см.: П. П. Гайденко. Экзистенциализм и проблема культуры. М., 1963; С. Аверинцев. Ясперс. «Философская энциклопедия», т. 5; В. Н. Кузнецов. Жан-Поль Сартр и экзистенциализм. М„ 1969; С. Великовский. Грани «несчастного сознания» (Театр, проза, философская эстетика А. Камю). М„ 1973; Г. М. Тавризян. Религиозный подтекст экзи-стенциалистской морали. «Вопросы философии», 1965, № 3.

Понятия «феномен», «феноменологическая редукция», «усмотрение смысла» и т. д. играют в экзистенциалистской философии огромную роль. Феноменология -- гносеологи-ческая почва экзистенциализма, и, как ни отличаются друг от друга его представители, среди них нет ни одного, кото-рый не был бы фепоменологом.

* * * ' '

Историю экзистенциализма как сложившегося фило-софского направления можно датировать с 1927 г., когда в Германии вышла в свет работа М. Хайдеггера ' «Бытие и время». Вскоре после этого появляются трехтомная «Фило-софия» К. Ясперса ' и уже упоминавшаяся работа «Духов-ная ситуация эпохи». В этих произведениях получает оформление .экзистенциалистская концепция личности.

' Основные произведения М. Хайдеггера: «Кант и проблема метафизики» (1929), «Что такое метафизика?» (1930), «Учение Пла-тона об истине» (1942), «На пути к языку» (1953).

" Основные произведения К. Ясперса: «Философия существо-вания» (1938), «О рроисхождении и цели истории» (1949), «Об истине» (1947), «Философская вера» (1948), «Философская вера перед лицом откровения» (1962), «Куда идет Федеративная рес-публика» (1966).

Прообразом экстатического действия является восприя-тие, как оно трактуется в феноменологии Гуссерля. ?Кив_ое восприятие, но Гуссерлю, всегда уже содержит в себе не-произвольное (и часто противоречащее рациональному ^умыслу) истолкование: непосредственный эмоциональный приговор воспринимаемому. (К примеру, при виде лица этого человека у меня мгновенно возникает необъяснимое отвращение к нему.) Иными словами, «первое впечатле-ние» уже содержит в себе какое-то убеждени^родствеп-ное логической интуиции по своей стойкости и категорич-ности.

Хайдеггер (в согласии с обыденным языком) называет^ убеждение, присутствующее в живом восприятии, настрое-нием. Человеческие настроения мимолетны, но вместе ~С тем они обладают как бы сверхсубъективной прочностью: человек не властен над ними, не-является их инициатором. Если человеку удастся ощутить, «высветить» то единое, что проявляется в беспорядочном потоке его настроений, он придет к осознанию своей «фундаментальной настро-енности». Индивид, по Ясцерсу, «трйнсцендирует от себя как эмпирической индивидуальности к себе как самобыт-ной самости» ^ Это человек, каков он есть, в его отличии от того, что думают о нем другие и чем он кажется себе са-мому. Такова экзистенция.

Экзистенция -- это судьба-призвание, которой человек беспрекословно, стоически подчиняется. История же --.-это судьба-ситуация, которую он безропотно, стоически пере-носит. Данное противопоставление составляет, на наш взгляд.одйн тяз существенных принципов экзистенциализм

1 К. Jaspers. Philosophie. Bd. I--III, S. 40.

228

ма; оно возникло в качестве реакции на исторический "фатализм вообще, и прежде всего на пессимистический фатализм О. Шпенглера, который требовал от человека подчинения неотвратимой перспективе заката цивилизации.

Экзистенциалистское видение ближайшей истории (оно было развернуто К. Яснерсом в «Духовной ситуации эпо-хи») принципиально нс отличается от шпенглеровских прозрений. Однако внутреннее отношение экзистенциали-стов к этому фатально-пессимистическому видению исто-рии оказывается иным. Ясиерс дает «остраненное» изо-бражение исторической ситуации: описание не того, чему личность должна подчиниться, а того, к чему она должна подготовиться, чтобы затем «перенести и преодолеть как пашу судьбу» '.

Ситуационный прогноз Ясперса, несомненно, относится к числу пророчеств о закате цивилизации. Это картина неотвратимого вырождения общества в «тотальный массо-вый порядок». Предотвратить его невозможно, пишет Яс-перс, «существует лишь вопрос о том, как жить в нем... ^ Следовать своей цели. даже если она оказывается неосу-ществимой,--таково условие подлинного бытия» ".

Предчувствие, содержавшееся в «Духовной ситуации эпохи», подтвердилось -- тоталитаризм наступил. Но все дело в том, что в 1931 г., когда появилась эта книга, он вовсе не был фатальной неизбежностью: господство фа-шизма можно было предотвратить. Люди, которые боро-л-ись против фашизма уже в те годы, не были героями-авантюристами, их действия соответствовали реальной возможности. А пессимистический фатализм во всех своих формах (в шпенглеровской ли -- безусловной, в яснерсов-ской ли -- «Остраненной») являлся орудием сокрытия этой возможности. Ясперс тренирует нравственную выпосли-.вость человека с помощью дезориентирующих пророчеств. Тенденция к тоталитаризму принимает в его теории вид подлинного демиурга истории: она не встречает никаких объективных препятствий и только в самой личности нахо-дит какое-то ограничение.

Но подобным тенденциям в общественной жизни на деле противится не только личность, но и экономика, тех-ника, развивающаяся наука и т. д. От тотального волюн-

' К. laspers. Die goistige Situation der Zeit. Berlin, 1931, S. 67. ' Ibid., S. 165.

тарЕ:ма, который Яс^ерс принимает эа объективную не-обходимость, хозяйство, например, страдает ничуть не меньше, чем живой человек. При этом общество, конечно, апеллирует к индивидам. Только взывает оно к ним не сво-ей способностью к фатальному совершенствованию или нисхождению, а своими противоречиями, которые людям предстоит понять и разрешить. Представление об истори-ческих тенденциях как об объективных противоречиях, ко-торые познаются и разрешаются людьми, отличает маркси-стский историзм от вульгарно-детерминистских, фатали-стических и провиденциалистских доктрин.

Возможности, которые еще несет в себе историческая ситуация, есть поэтому само предназначение человека. Он принимает ситуацию на себя, и в этом состоит неизбеж-ность подливного личного выбора. В 30-х годах в условиях борьбы с фашизмом действительной исторической необхо-димости следовали те, кто боролся и шел на риск смерти, а не те, кто подчинился и выжил.

Немецкий экзистенциализм -- течение, за которым в буржуазной литературе закрепилась слава философии, про-зревавшей скорое наступление тоталитарного «нового по-рядка»,-- был близорук в отношении реального движения, результатом которого явился этот порядок.

Таким образом, экзистенциализм, главная претензия которого состояла в том, чтобы осознать историю в каче-стве ситуации безусловного личного действия, оказался беспомощным именно в вопросах ситуационного прогноза и обоснованного исторического выбора. Последующая исто-рия экзистенциализма есть история развития этого пара-докса. * *

*

-.В_1939---1945- гг.- центром экзистенциалистского движе-ние становитса -Франция. Именно в этот период создают^ свои_ наиболее значительные произведения Ж.-П. Сартр,-А. Камю и Г. Марсель. В центре нашего внимания будет прежде всего философия Ж.-П. Сартра. Для этого есть не-сколько причин.

Во-первых, Ж.-П. Сартр -- единственный из основопо-ложников экзистенциализма, кто сохранил вплоть- до по-следнего времени серьезное идеологическое влияние на массовые аудитории. Для молодого поколения он зачастую вообще олицетворяет экзистенциализм (или легенду экзи-

отенциализма, поскольку сам Сартр уже давно не причис-ляет себя к этому философскому направлению).

Во-вторых, в творчестве Сартра наиболее отчетливо выразилась та противоречивость, склонность «то к блестя-щим, то к скандальным парадоксам» (Маркс), которые роднят экзистенциализм с мелкобуржуазным сознанием.

В-третьих, Сартр -- наиболее радикальный представи-тель атеистического крыла экзистенциализма, творчество которого дает большой материал для понимания того, как это течение (не в его религиозных ответвлениях, а именно в его претензии на философскую самостоятельность) отно-сится к религии и вере.

Своеобразие Сартра в том, что в середине 30-х годов он *сам был приверженцем того благодушного историцист-ского оптимизма, который немецкие экзистенциалисты изобличали в других. Не разделяя официальных буржуаз-ных иллюзий, исповедуя леворадикальные общественные идеалы, Сартр вместе с тем наивно (и вполне в духе бур-жуазной философии истории) уповал на то, что идеалы эти полностью обеспечены общественным прогрессом. Кри-зис 1929--1933 гг. и тот был воспринят им как этап, через катаклизмы и бедствия которого общество придет к таким формам жизни, о которых мечтала радикальная француз-ская интеллигенция. Единомышленница Сартра, француз-ская писательница Симона де Бовуар, писала об этом периоде: «Мы рассчитывали участвовать в происходящем только своими книгами... мы-надеялись, что события будут развиваться в соответствии с нашими желаниями, без на-шего вмешательства в них; в этом вопросе осенью 1929 года мы разделяли опьянение всей французской левой. Ожидаемый мир казался окончательно обеспеченным; ус-пехи нацистской партии в Германии представлялись нам пустяком, не имеющим значения... Кризис чрезвычайной силы, потрясший капиталистический мир, укреплял нас в прозрении, что это общество долго не продержится; нам казалось, что мы уже живем в золотом веке, который на наших глазах утверждал скрытую истину истории, и что история сводилась к ее раскрытию» '.

Депрессия, последовавшая за кризисом и сопровождав-шаяся такими явлениями, как победа фашизма в Герма-нии, консолидация реакционных сил в самой Франции,

' S. de Beavoir. La force de l'age. Paris, 1962, p. 19.

установление здесь беспринципного, постоянно пасующего перед монополиями политического порядка, привело Сарт-ра к глубокому внутреннему надлому. Прогрессистские ил-люзии сменяются протестом против всякого доверия к «разумности действительного», протестом, который у Сар-тра, ополчающегося против собственных недавних заблуж-дений, принимает особенно решительную, отчаянную, мак-сималистскую форму.

Для немецких экзистенциалистов (это отчетливо за-фиксировано в яснерсовской «Духовной ситуации эпохи») воплощением веры в непременную «разумность действи-тельного» была гегелевская философия истории. Сартр убежден, что первоначало этой веры, всю обольстительную силу которой он испытал на себе, надо искать у истоков европейского философского рационализма.

Протест против идеи «разумности действительного» тесно связан в творчестве Сартра с проблематикой йте-изма. В 1950 г. в работе «Экзистенциализм -- это гума-низм» он прямо заявит, что экзистенциализм, как он его понимает, «есть лишь попытка извлечь все выводы из пос-ледовательной атеистической позиции» '. Соответственно лажнейтую.задачусвоей..философии.Сартр видит в крити-ке атеизма непоЈдедоаа.т.ельиого, который, нападая на"ре-'лигию, сам оказывается во внутренней зависимости от нее. Главной формой этого непоследовательного атеизма, нас-ледующего религии прежде всего в моральном отношении (в стремлении смирить и обезволить человека), он и счи-тает веру в разумность самого бытия.

Вера эта есть как бы диалектическая хитрость процесса секуляризации и впервые вынашивается такими половин-чатыми формами протеста против традиционного религи-озного мировоззрения, как деизм и пантеизм. Отрицая личного бога христианства, трансцендентного и потусто-poйi[ёгo,'oнйoднoв*p*eмe^rao утверждают бога в качестве структуры и смысла этого посюстороннего мира, представ- . ляют последний в качестве богоустроенного, насквозь про-никнутого благим (на человека рассчитанным) промыслом. Данная установка находит завершение в спинозизме, отождествляющем бога и природу.

Из той же предпосылки исходит и Просвещение, кото-рое, однако, лицемерно не называет организующий при-

' Цит. по статье: С. Великовский. Путь Сартра-драматурга. В кн.: Ж.-П. Сартр. Пьесы. М., 1955, стр. 643.

роду божественный промысел его собственным именем, а говорит просто «о разумности природы», о ее «упорядо-ченности», «стремлении к совершенству».

Таким образом, именно здесь создается мыслительное поле, на котором произросли в дальнейшем и гегелевский провиденциальный историзм, и благодушная вера в неот-вратимый социальный прогресс, исповедовавшаяся Контом и Спенсером.

Путь к искоренению историцистского .легковерия Сартр' видит в радикальной версии обезбоженности мира, в^утверждении такой картины бытия, котбрая не оставля-ла бы места ни божественному промыслу, ни его много-диким суррогатам. К последним Сартр относит тиобые представления об упорядоченности и цельности мира, о наличии в нем закономерности, о самодвижении материи. Тем самым Сартр распускает все структуры, которые обес-печивают действительную независимость мира от созна-ния, т. е. противостоят практическому субъективизму чело-века, его волюнтаристическим действиям.

Эта версия мира получает окончательное завершение в главном труде Сартра «Бытие и ничто» (1943) в концеп-ции «в-себе (бытии)». '"' ---*--------**"*- -- *-** -.----*---*---Накануне войны появляются дра очерка Сартра, в ко-торых внешняя реальность трактуется как неустранимая противоположность воображаемого, под которым Сартр подразумевает всю смысло-образную структуру евяпаиия, все предметы, которые человек в состоянии мыслить, же-лать, представлять. «...Реальность, -- пишет Сартр, -- всег-да сопровождается крахом воображаемого, даже если меж-ду ними нет конкретных противоречий, ибо их несовмести-мость проистекает из их природы, а не из их содержа-ний» '.

Речь идет, таким образом, не о том, что некоторые кон-струкции человеческого сознания могут быть иллюзиями, что адекватное постижение мира оказывается иной раз «горькой истиной», перечеркивающей самые заветные, а потому обладающие самой высокой степенью правдоподо-бия человеческие представления. Речь идет о том, что соз-нание, поскольку оно пытается мыслить мир, от начала и до конца иллюзорно, что «горечь», «нечаянность» есть неотъемлемый атрибут истины.

J.-P. Sartre. L'imagination. Paris, 1936, ю. 188.

Под эмоциями, здесь, по сути дела, понимаются безот-четно-аффективные поступки, то, что совершается «в при-падке гнева», «наваждении страха», «в приступе отчая-ния» и т. п. Сартр настаивает на том, что безотчетность, бесцельность этих действий есть выражение определенной расчетливости и целенаправленности. Падая в обморок, человек просто отрицает ситуацию, которая стала для него невыносима, рационально неразрешима. В этом смысле всякий «эмоциональный приступ» (будь то слепого гнева, будь то меланхолии) в какой-то мере подстраивается, ра-*зыгрывается человеком, всякая истерика «закатывает-ся» и т.д.

' Так называемые «безотчетные действия» обнаружива-ют в итоге, что, во-первых, они осуществляются преднаме-ренно и в этом смысле сознательно, а во-вторых, эта пред-намеренность может выражать себя в частичном или пол-ном (как это имеет место при обмороке) выключении сознания, в самоинспирируемом беспамятстве. Согласно Сартру, субъект «безотчетных действий» не только должен нести ответственность за то, что он творит, но даже вдвой-не отвечать за это, ибо, с одной стороны, он совершает вполне умышленную акцию, а' с другой -- психологически обеспечивает себе «алиби». Поведение этого поддельного безумца выступает для Сартра как раскрытие тайны чело-веческого поведения вообще, как обнаружение того, что люди безгранично свободовольны (и, более того, непозна-вательным образом знают об этом свободоволии), но что одновременно они тяготеют к маскировке своей сущности вплоть до полного погашения сознания как инстанции, свидетельствующей об их не имеющей предела вменяе-мости.

Концепция мира как «в-себе (бытия)» и человека как «для-себя (бытия) » разрабатывается Сартром в спорах с современными ему философскими направлениями (так, сартровская теория эмоций является критико-полемиче-ским откликом на учение 3. Фрейда '). Но действительным

См. раздел «Классический психоанализ и неофрейдизм». 235

противником Сартра остается при этом классический бур-жуазный рационализм. Многие причудливые, темные фор-мулировки в сартровских работах становятся совершенно ясными, если соотнести их со спинозистски-гольбаховским пониманием мира и человека.

Спиноза понимал мир как целостность, систему, суб-станцию, а отъединение человека от мира, ощущение им своей самостийности объявлял иллюзией. Высшую муд-рость и истину он усматривал в преодолении этой иллюзии и сознательном воссоединении человека с божественно-ра-зумным мировым целым, которому тот принадлежит фак-тически.

Сартр, напротив, идею мира как системы и субстанции объявляет иллюзией, восходящей к релйгиюаитгтерстигям космоса; отъединенность же человека от мира, нбобусябв-ленную спонтанность его существования -- неоспоримой истиной. Спинозистская мудрость прямо квалифицируется в «Бытии и ничто» в качестве своего рода «базисного», первоосновного человеческого безумия, сумасшедшего стремления «стать богом», убить свободу воли, создать ни-когда не достижимое единство субстанции и субъекта. Но пожалуй, еще более очевидный характер имеет контраст-ность Сартра и Гольбаха.

Автор «Системы природы» был приверженцем не знаю-щего никаких исключений детерминизма и не останавли-вался перед фаталистическими выводами. «Наша жизнь -- это линия, которую мы должны 110 повелению природы описать на поверхности земного шара, не имея возможно-сти удалиться от нее ни на один момент» '. * Вера в свободу как возможность самоопределения и выбора порицается Гольбахом в качестве последнего «хи-мерического воззрения», проистекающего из тех же исто-ков, что и вера в ад, в чудеса, в привидение. Вершиной его философии личности оказывается обличение любой пред-намеренности в действиях человека как видимости. Итак, каждый -- и Гольбах, и Сартр -- объявляет абсурдом то, что другой считает истиной. При этом ясно, что их взгля-ды представляют собой выражение неизбежной поляриза-ции какой-то единой формы сознания, или стороны анти-номии.

* И. Гольбах. Система природы. М„ 1924, стр. 144.

236

В какой-то мере это ощущает и сам Сартр. Концепция Спинозы -- Гольбаха определяется им как ложь, но такая, от которой невозможно внутренне освободиться даже тог-да, когда она изобличена. Это своего рода естественный соблазн человеческого существования.

*Согласно Сартру, где-то в глубине души люди давно уже знают ту истину о мире и человеке, которую выявляет его «Бытие и ничто». Но даже после такого выявления они никогда не согласятся е жизненным смыслом этой истины.

Знание о том, что мир не обладает спинозистски-голь-баховской структурой, неопровержимо, но и желание, чтобы он обладал ею (был хоть в какой-то мере богоуст-роенным, устремленным навстречу человеку), неизбежно. , Между ними -- отношение непреодолимого антагонизма, -сознание которого рождает метафизическую тоску, которая оценивается Сартром как самое глубокое и адекватное пе-реживание человеком своего положения в мире. «Именно в тоске человек осознает свою свободу... в качестве созна-ния бытия» '.

Тосковать, испытывать перманентное разочарование -- значит, согласно Сартру, обладать философски трезвым, нормальным и истинным сознанием. Всякое иное общее настроение иллюзорно и патологично. Поэтому тоску, как она ни болезненна, надо удерживать, оберегать от замеще-ния другими, пусть более приятными, но фальшивыми эмоциями.

Тоска определяется Сартром как «непсихологическая эмоция», т. е. как такое переживание, которое не может быть «остранено» (вынесено в область извне наблюдаемых душевных состояний) и не указывает ни на какое иное, кроющееся за ним переживание. В этом отношении к тоске приближаются еще только две негативные эмоции: «дур-нота» (ощущение абсолютной зыбкости мира, беспочвен-ности всех ожиданий) и скука (предчувствие заведомой несостоятельности, суетности любых практических начина-ний). Что касается положительных--гедонистских--эмо-ций (радости, удовлетворенности, восторга), то они, по мнению Сартра, всегда более или менее поддельны, эк-зальтативны.

Классическая буржуазная философия видела в гедо-низме основной стержень человеческого поведения и

' 1.-Р. Sartre. L'Etre et ie Neant, p. 66.

237

определяла его как стремление достичь счастья и удоволь-ствия и избежать несчастий, страданий и опасности. Сартр склоняется к тому, чтобы признать первую половину этой формулы лицемерной и излишней. Все теоретики гедониз-ма считают, что, если бы человеку пришлось выбирать между достижением счастья и предотвращением несчастий и опасностей, он безусловно предпочел бы второе. Сартр доводит эту установку до предельного выражения и трак-тует гедонистское поведение просто как расчетливое избе-гание страданий, бедствий, угроз, как выражение виталь-ного страха. Состояние радости, удовлетворенности, благо-получия (когда, по представлению Гельвеция, Гольбаха, Бентама, человек только и является самим собой) высту-пают у Сартра как моменты удавшегося самовнушения, когда страх временно стушеван и потеснен. Но сама эта маскировка есть собственное депо страха, его выражение.

С этической точки зрения концепция Сартра относится к числу так называемых деонтологий -- учений, противо-поставляющих долг склонности и видящих сущность мо-рали в ригористическом выполнении обязанностей. Более того, концепция Сартра есть, пожалуй, самая радикальная в истории философии версия деонтологии. Никто до него не ставил склонность так низко. Мысль Сартра состоит не в том, что человек от природы обладает некоторыми по-рочными и злыми склонностями, и не в том даже, что склонности его в большинстве своем порочны и злы. Сартр полагает, что склонность вообще (любая и всякая склон-ность) порочна по своему общему смыслу, ибо коренится в малодушии, в реальной или галлюцинаторной капитуля-ции перед всем опасным, неприятным, безнадежным. Нао-борот, действия по обязанности есть, по Сартру, проявле-ние решимости и мужества. Именно они реализуются в признании бытия как горькой истины, в приятии и удер-живании тоски.

Так полагает Сартр, так он хотел бы представить и от-рекомендовать самое глубокое умонастроение своего фи-лософского героя. Но таково ли оно на деле?

Когда-то признанный представитель этики долга И. Кант заметил, что «темперамент добродетели--радост-ный», что в сознании абсолютной непреложности должно-го дух обретает свою самодостаточность и монистичность. Сартровский ригоризм не обладает таким темпераментом. Вопреки всем декларациям Сартра его философский герой