Экзистенциализм

исполняет свои обязанности выморочно, подневольно, под давлением какой-то страшной и властной силы.

Многие интерпретаторы сартровских работ обращали внимание на то, что их логика есть логика беспощадного судебного процесса, где автор расследует внутренний мир героя повествования. Процесс этот имеет откровенно инк-визиторскую направленность: вменение субъективных мо-тивов и предрасположений, причем таких, которых са-мому подсудимому еще только предстоит доискаться и которых он, возможно, даже вообще никогда не сумеет ясно осознать. Человек обвиняется по эталону недостижи-мой для него душевной святости. Налицо и инквизитор-.ская «презумпция виновности», ибо обвинитель уже зара-нее убежден в порочности мотивов, которые побуждали обвиняемого действовать и жить.

От обычных инквизиционных судилищ, как они изве-.стны из истории, сартровский анализ человека отличается, пожалуй, лишь тем, что индивид становится здесь подсу-.димым не в силу павшего на него подозрения, а уже с са-мого начала своего существования и его «полное чисто-сердечное признание» должно предшествовать любому реальному поступку.

Строго говоря, сартровская ригористическая мораль знает одну-единственную обязанность -- готовность соз-наться, готовность отвечать за все, что совершилось при твоем (пусть даже бессознательном) участии. Сартр высо-копарно называет это решимостью «взвалить на себя бремя бытия», или «выбором».

В экзистенциалистской теории выбора речь не идет о содержательных предпочтениях и тем более о способах разрешения остро альтернативных практических ситуа-ций. Экзистенциалистское равнодушие к практическим альтернативам было продемонстрировано уже С. Кьеркего-ром, писавшим, что к ситуационным возможностям дей-ствия надо относиться по принципу «или -- или все рав-но». У Сартра это равнодушие доводится до предела. Если освободить его этическую концепцию от половинча-тых и компромиссных утверждений, то она предстанет перед нами как учение, утверждающее, что все позво-лено при условии последующего осуждения и расплаты, Можно убивать, шантажировать, использовать ни в чем не повинного человека в качестве заложника и т. д., если только индивид, замышляющий эти действия, по их со-

вершении не намерен увиливать от ответа, ссылаться на обстоятельства, искать оправданий в своих неконтроли-руемых эмоциях и т. д. Мораль, таким образом, сводится просто к признанию своей полной подсудности.

В инквизиционных процессах обвинитель обращался к подсудимому от лица бога, который уже знает душу подсудимого, от которого ничего нельзя утаить. Это все-знание бога выступало как важный побудитель раская-ния. И в сартровском расследовании сознания процесс самоизобличения провоцируется и подстегивается всеведе-нием, на которое обвинитель ссылается как на уже суще-ствующее, находящееся в самом человеке, но не принад-лежащее ему, не являющееся его достоянием. И страх перед этим знанием невозможно определить иначе как бо-жий страх. Именно он оказывается подоплекой всех дей-ствий сартровского индивида, самым последним из движу-щих им мотивов.

Такую трактовку подтверждают последние разделы «Бытия и ничто», в которых появляется трудно разъясни-мая категория «другого».

«Другой» -- не просто другие люди, не индивид и даже не человечество в его родовых или общеисторических вы-ражениях. «Другой» лучше всего ощутим, когда человек пребывает в одиночестве и совершенно не думает о чужих мнениях и оценках. Более того, суждения других, их уко-ряющие взоры лишь напоминают о существовании этого начала, несоизмеримого с людьми по своей проницатель-ности. Если сознание этой несоразмерности теряется, если «другой» смешивается с другими, индивид вступает в бес-плодный процесс борьбы за чужое признание или за на-вязывание ближним своих суждений о них.

Сартровского «другого» нельзя увидеть; как таковой он не актуализируем: в нем нет ничего от окружающего бытия. «Другой», говорит Сартр, есть просто направлен-ный на меня взгляд, пронзающий и вездесущий. Индивид ощущает лишь наличие этого взгляда, но никогда не мо-жет воспринять его выражения, содержания, его оценки и приговора. Если бы человек хоть однажды оказался спосо-бен на это, им овладел бы ни с чем не сравнимый парали-зующий ужас. Не случайно в «Бытие и ничто» Сартр вспо-минает миф о Медузе Горгоне, лицезрение которой обра-щало людей в камни. Ужас восприятия «другого» не есть обычная эмоция страха, являющегося лишь предчувствием

опасного и невыразимого; это неразделимое единство при-говора и кары, ощущение, аналог которому можно найти, пожалуй, лишь в древнейших переживаниях табу. Только чистосердечное признание способно сделать переносимой для человека встречу с этим испепеляющим знанием его порочности.

В концепции «радикального атеиста» Сартра «другой» появляется как упаднический, парадоксалистский образ бога, и не так уж трудно установить, из какого культурно-исторического материала он выделан. Перед нами реликт иудео-христианского трансцендентного божества, то, что осталось от его всесовершенства после того, как буржуаз-ный. деизм и пантеизм экспроприировали бога в пользу природы, передали ей его творческие возможности, его разумность II благость. Бог стал полностью несубстанцио-лальным, лишенным способности к чуду, к внутримир-скому содействию и помощи. От него уцелела лишь спо-собность испепеляющего всевидения, олицетворенная когда-то в библейском символе грозного «божьего ока».

В этом значении и удерживает образ бога философия Сартра. Бог фигурирует здесь как неусматриваемый, не-именуемый, лишенный всякого места и положения. Он наблюдает за человеком из самых глубин сознания. И вме-сте с' тем он сохраняет свои божественные прерогативы по типу влияния на человеческое поведение. Сознатель-ность, ответственность и выбор, как их определяет Сартр,-- это структуры специфически понятой богоугод-ности, или послушничества. Субъект его философии теле-ологически ориентирован на страшный суд.

Сартровская концепция бога -- не причуда. Она пока-зывает, что религиозное мировоззрение не преодолено бур-жуазной культурой не только в области философии природы (по преимуществу натуралистической, механико-детерминистской), но и в сфере гуманитарных интерпрета-ций человеческого поведения (по преимуществу морализа-торских и фискальных). Сартр делает очевидным этот факт, поскольку его философия является своего рода кри-тико-полемическим «перевертышем» домарксова метафи-зического материализма, последовательным идеалистиче-ским коррелятом этого материализма.

Сартр обнаруживает, наконец, насколько глубока скрытая религиозность современного мелкобуржуазного интеллигента, в каких причудливых антитеистских формах

16 Буржуазная философия 241

она может храниться, быстро восстанавливаясь в критиче-ских общественных ситуациях и как бы целиком заполняя собой сознание.

Лишенный всех признаков бытия бог-«другой» обра-зует смысловой центр сартровской деонтологии: от него исходит само сознание обязанностей в их отличии от склонностей. Однако лишь сознание обязанностей, во не сами обязанности. Бог держит человека в постоянном ощу-щении долженствования, никак не возвещая ему, что именно он должен делать. Бог не представлен больше ни каноном, ни образцом поведения, каким прежде был Хрис-тос, ни мистическими откровениями.

Поэтому о форме своих обязанностей сартровскому по-слушнику приходится умозаключать из характера своих предчувствий божьего суда (эта форма, как мы уже пока-зали, есть «полное чистосердечное признание» и готов-ность к ответу), о содержании же обязанностей он может составить лишь негативное представление. В мире бог на-личествует для него как ложь о боге: как спинозиански-гольбаховская версия «разумной природы» и фатально подчиненного ей человека. Соответственно содержатель-ной максимой сартровского индивида становится возможно большее практическое противостояние этой версии миро-здания.

Если обычный практик нацелен на максимальную «реа-листичность» поступка, на то, чтобы его действие оправды-валось внешними обстоятельствами и внутренним интере-сом, то практик в сартровском смысле слова ищет как раз предельно неоправданного, мереалистичного, иецелесооб-разного действия. Пределом его упований является до кон-ца нерассудительный, рискованный, авантюристический поступок.

Авантюристический акт занимает в концепции Сартра такое же место, как экстаз у Хайдеггера (более того, с пси-хологической точки зрения переживание авантюры может быть описано только как экстатическое). Однако основной акцент Сартр делает на самом поведенческом безрассуд-стве.

Безрассудство-- это «праздник существования»: в нем реализуется необусловлепный, спонтанный «проект» ин-дивида, сама его свобода; «иррефлективное» сознание во-площается в чем-то сущем, находящемся среди вещей и обстоятельств.

Однако Сартр подчеркивает труднодоступность и даже недостижимость «экзистенциального праздника». Экстати-ческое состояние у Хайдеггера мыслилось как посильное для человека и в принципе зависящее лишь от его лично-стных установок. Лейтмотивом экзистенциализма Сартра является тема тщетности усилий, бесплодия и обречен-ности человека. «Проклятие» -- один из любимых тер-минов этого «радикального атеиста». Человек проклят быть необусдовленно свободным существом, он дважды проклят искать эту свободу под страхом приговора-воз-мездия во взгляде «другого», он трижды проклят не най-ти ее.

Все это, вместе взятое, легко отливается в комплекс богоненавистничества. «Атеизм» Сартра, по строгому сче-ту, является антитеизмом: он резюмируется не в трезвой и уверенной констатации отсутствия бога, а в идее бога, виновного в своем отсутствии. . Лишенный возможности экзистенциальной самореали-зации, сартровский индивид находит облегчение в бунтар-ски-еретических выходках. Тоска как способ переживания безразлично-равнодушного мира незаметно трансформи-руется у него в отвращение к сатанинскому, тенденциозно враждебному бытию; недостижимое экстатическое безрас-судство компенсируется экзальтациями, манией крова-вых преступлений, бросающих вызов «пустым небесам», Лервая тенденция нашла воплощение в сюрреалистиче-ском романе «Тошнота», написанном Сартром незадолго до второй мировой войны, вторая -- в его пьесе «Мухи» и в других драматических произведениях.

Французский религиозный экзистенциалист Г. Мар-сель имел все основания для следующего диагноза «сарт-ризма»: «Его атеизм нуждается в боге, подлежащем от-рицанию, чтобы не превратиться в абсолютную пошлость. Если использовать различие, которое мне кажется важ-ным, это, в конце концов, больше антптеизм, чем а-те-изм» ^

Сартр как философ и писатель стал известен уже в конце 30-х годов. Он был воспринят в этот период в каче-стве певца бесплодной, но неодолимой страсти самоосуще-ствления, в качестве создателя еще одной версии «лиш-

' G. Marsel. Le mystere de I etre. Paris, 1951, p. 81.

243

него человека», отвечавшей новым, уже совсем не байро-невским временам. Эта интерпретация взглядов Сартра была, конечно, поверхностной. Она оставила в стороне фе-номенологический склад его философии и прозы. Однако она не скрыла общего пессимистического умонастроения и душевной сумятицы Сартра, его изощренного иммора-лизма, мелкобуржуазной истеричности его претензий на «радикальный атеизм».

Реальная ситуация оккупированной Франции 1941 г., поставленной на грань национальной катастрофы, способ-ствовала изменению отношения к сартровскому экзистен-циализму и к экзистенциализму в целом, приблизив экзи-стенциалистское восприятие истории к сознанию тысяч не-искушенных в философии людей.

Перспектива «заката цивилизации», эта паническая греза 20--30-х годов, стала теперь будничной достовер-ностью, абстрактно-всеобщей истиной радиосводок и газет-ных сообщений. Тоталитарный «новый порядок» был на-лицо: сила, враждебная человечности и культуре, окку-пировала всю континентальную Европу. Рядовой француз, мысливший в соответствии с доступной для него информа-цией о событиях, легко приходил к мысли о конце на-циональной истории, о фатальности и долговечности на-цистского господства. Разумеется, и в этот период во Франции были люди, верящие в поражение фашистской Германии. Но конкретная познавательная ситуация, в которую в те годы была «заброшена» масса рядовых французов, делала эту веру- (хотя последующий ход собы-тий и подтвердил ее) рационально недоказуемой. Сопро-тивление нацизму, какие бы благородные мотивы ни лежа-ли в его основе, многим казалось бессмысленным субъек-тивизмом.

Шпенглеровский фатализм, в полемике с которым вы-рос экзистенциализм, приобрел в этой обстановке доста-точно четкие политические очертания: он отлился в кол-лаборационистскую идеологию. Достоверность рассудка (или «принудительная истина опытной интуиции», как именовал ее Гуссерль) отныне прямо вела к сотрудниче-ству с «новыми хозяевами истории».

Но наряду с этой достоверностью для тысяч французов существовала еще и другая. Настроения гнева и протеста против «нового порядка» часто овладевали людьми преж-де, чем срабатывала рефлексия, превращаясь в мотив ак-

тивного действия для тех, кто вовсе не определял себя к историческому подвижничеству '.

С первых же месяцев оккупации во французской куль-туре (очерки А. Сент-Экзюпери, пьесы Ануйя) форми-руется концепция человека, в которой «действие без на-дежды» на успех и моральное недоверие ко всякого рода рациональным увещеваниям принимаются в качестве из-начальных постулатов. В это движение и вливается экзи-стенциализм.

Сартровская категория «в-себе (бытия)» оказалась на-дежным философским заслоном на пути историцистских увещеваний. Его «Бытие и ничто» было воспринято фран-цузской интеллигенцией как философский манифест анти-коллаборационистской мысли.

В конкретной обстановке 1942 г. категория «в-себе (бытия)» обрела смысл философского запрета: она запре-щала апеллировать к человеку от лица познаваемой исто-рии и тем самым искушать его на приспособленчество. В качестве антиколлаборационистской аргументации ис-пользовалось указание на то, что «в-себе (бытие) » не ис-пытывает «чувства недостатка». Никакая вещь сама по себе не стремится к тому, чтобы быть «полнотой» или «це-лостностью», не испытывает внутреннего напряжения, мучения, стремления к восстановлению разрушенной це-лостности. Конкретная ситуационная направленность этой идеи станет ясной, если принять во внимание, что коллаборационисты в своей агитации сплошь и рядом отп-равлялись от «объективных потребностей национальной

' Мы не ставим здесь задачи анализа французского Сопро-тивления как конкретного политического движения, включавшего в себя весьма разнородные течения и группы. Мы остановились лишь на мотивах, которые приводили в ряды антифашистов лю-дей, ранее но имевших ясной идейной позиции и не приобщенных к организованной политической деятельности, потому что именно они важны для понимания конкретного звучания экзистенциалцсг-ской философии в 1940--1943 гг. И хотя вышеописанная познава-тельная ситуация имела всеобщий характер, сам способ приобще-ния к Сопротивлению, который философскими средствами отстаи-вал экзистенциализм, вовсе не был единственно возможным. Участие в Сопротивлении часто было следствием ранее осознан-ной классовой позиции, следствием принадлежности к опреде-ленной политической организации (именно таким был путь фран-цузских коммунистов, наиболее стойких и решительных участни-ков антифашистской борьбы).

экономики, страдающей от разрухи», от «мучений нацио-нального организма, израненного войной», от «истощения культуры» и т. д.

Но «чувство недостатка», «отсутствие» или «ничто», утверждает Сартр, имеет смысл лишь по отношению к актуальному сознанию человека. «Ничто» есть коррелят нереализовавшегося ожидания (опережающего представ-ления, или «проекта» реальности), на которое способно только «для-себя (бытие)». В этом смысле можно говорить об «экономике, страдающей от войны», только обладая привычным представлением мирного времени, которым человек вправе поступиться (как и всяким другим субъ-ективным воззрением), если на то будут внутренние осно-вания. «Чувство недостатка», «пробела», «проблемы» оп-ределяется личной установкой, а не наоборот. Поэтому бессмысленно аргументировать от «объективных проблем».

Эта ложная, субъективно-идеалистическая концепция казалась морально оправданной в условиях сумасшедшей реальности оккупационного режима. Капитулянт оправды-вает свою позицию тем, что победа захватчиков фатально неотвратима. Но, согласно Сартру, ход вещей кажется фа-тально неотвратимым лишь тому, кто капитулировал пе-ред миром, предал свои убеждения. История сама по себе не может ни принудить человека, ни вовлечь его в гряз-ное дело: реальность, как таковая, не содержит в себе «ничто», «вызова-проблемы». Все это вносится в мир «для-себя (бытием)», субъектом личного выбора и нравствен-ной ответственности. «Человек...-- пишет Сартр,-- несет всю тяжесть мира на своих плечах: он ответствен за мир и за самого себя как определенный способ бытия... Поэ-тому в жизни нет случайности '. Ни одно общественное со-бытие, возникшее внезапно и увлекшее меня, не приходит извне: если я мобилизован на войну, это есть моя война, я виновен в ней, и я ее заслуживаю. Я ее заслуживаю преж-де всего потому, что мог уклониться от нее -- стать дезер-тиром или покончить с собой. Раз я этого не сделал, зна-чит, я ее выбрал, стал ее соучастником» '.

От личной нравственной ответственности капитулянта не могут спасти и ссылки на ущербность его «человече-ской природы», на внутреннее психологическое принужде-

' Случайность здесь противополагается не необходимости, а осознанпому личному решению. " ].-Р. Sartre. L'Etre et ie Neant, p. 639--640.

нис. Все, что может быть квалифицировано в качестве «врожденной психологии» индивида, находится, согласно экзистенциализму, за пределами нашего «Яя. Личность, как таковая, противостоит своей «естественной психологи-ческой конституции» совершенно так же, как она противо-стоит внешним обстоятельствам и рациональным ссылкам на обстоятельства.

Рациональной осмотрительности и витальной трусости противостоит у Сартра мятежное безрассудство, берущее свое начало в непосредственности и аффективной катего-ричности восприятия.

Эта тема, как мы помним, была развернута Сартром в ходе обоснования категории «для-себя (бытие)». «Ир-рефлективное сознание» -- эмоция-изготовка, коренящаяся в непосредственном восприятии окружающих событий,-- и есть то содержание, которому «для-себя (бытие) » откры-то в качестве «ничто». Оно (как и экстаз у Хайдеггера) есть единственный чистый источник, из которого может быть утолена наша жажда безусловного. Высшая нравст-венная обязанность личности состоит, согласно Сартру, в том, чтобы отнестись к обнаружениям «иррефлективного сознания» как к жизненным целеуказаниям: не просто раз-другой отдаться своему чувству, но и узаконить для себя данный способ поведения.

Если категория «в-себе (бытие)» в конкретных усло-виях 1942 г. представляла собой запрет, наложенный на капитулянтские увещевания, то категория «для-себя (бы-тие) » явилась санкцией стихийного и безрассудного про-теста, «безумства храбрых» -- этого побудительного моти-ва для многих участников французского Сопротивления тех лет.

В 1940--1943 гг. экзистенциалисты отталкивались от объективной видимости, в которой увязал в те годы ра-циональный подход. И все-таки это была видимость, а не истина. Не прошло и года со времени опубликования ос-новной работы Сартра, как стало наглядным действие мощных исторических сил, которых не учитывала рацио-нальная коллаборационистская калькуляция.

Новая ситуация, вызванная победоносным наступлени-ем Советской Армии на Восточном фронте, лишила доводы коллаборационистов эмпирической убедительности. Капи-тулянтская идеология терпела «гносеологическое банкрот-ство». Но тем самым терял свою достоверность и экзистен-

циализм -- стоическая ересь внутри господствующей рели-гии приспособленчества.

В годы войны экзистенциализм окончательно офор-мился как доктрина стоического неучастия в истории. Про-явлением этого неучастия было не только «неприсоедине-ние», уклонение от действия, которого придерживался, например, К. Яснерс, но и «бунт» Камю, «безрассудство» Сартра, ибо все они по-своему предполагали отказ от ори-ентации на рационально постижимое историческое движе-ние. Все экзистенциалисты сходились на том, что личное действие, сколь бы значительными ни оказывались в кон-це концов его социальные и политические последствия, не должно мотивироваться ни социальным интересом, ни политико-историческими соображениями.

Будучи приемлемым в условиях господства нацизма, когда монополией на формулирование социально-полити-ческих «истин» обладали фашисты и их прихвостни, это мнение не имело никаких оправданий в послевоенный пе-риод, когда в странах Западной Европы решался вопрос о выборе дальнейших путей социального развития. Отказ о.т политически ориентированного действия обнаруживает себя в этих условиях как уклонение от того, что ситуация вменяла в обязанность вчерашнему участнику Сопротив-ления, антифашисту, честному «неприсоединяющемуся».

Между тем для большинства экзистенциалистов харак-терно было в те годы стремление к «самоотводу» в конк-ретных вопросах политики. Во время референдума 1946 г. Сартр одобрил конституцию, предложенную коммуниста-ми, но отказался голосовать за нее, так как главное, по его мнению, состояло не в том, чтобы действовать, а в том, чтобы определить личное отношение к событиям, «занять идейную позицию».

Обнародование преступлений нацистского режима пос-ле второй мировой войны остро ставило вопрос о социаль-но-классовой оценке фашизма, о его историческом осужде-нии, о предотвращении его возрождения в будущем, об умении заведомо распознавать родственные фашизму дви-жения. Экзистенциализм, многие приверженцы которого мужественно сражались в антифашистских рядах, обна-ружил поразительное бессилие в решении этих проблем и, более того, концептуальное безразличие в ним.

Чрезвычайно показательно в этом отношении письмо Сартра к англичанам, содержащее анализ духовной ситуацяи Сопротивления '. .Сартр говорит здесь, что сопротивле-ние фашизму было лишь проявлением более глубокой сим-волической реальности, состоящей в протесте против вся-кого оскорбления насилием и тираническими актами. В плане отношения к фашизму как явлению истории соп-ротивление, по его мнению, ничего не означало и не вле-чет за собой поэтому никаких социально-политических выводов. Возможно, завтра фашизм утвердится вновь. Это в порядке вещей: история может быть либеральной, антигуманной, варварской -- таково ее право, неотъемле-мое свойство, которое должно быть за ней признано. Удел людей -- принимать ее такой, как она есть, и переносить предлагаемые ею испытания в соответствии со своим внут-ренним императивом.

Послевоенные годы ясно обнаружили, что обществен-ные отношения делаются постижимыми для «философии существования» лишь в той мере, в какой они сводятся к уравнению «человек--пограничная ситуация». Ощущение неуместности существования, продленного за пределы та-кой ситуации, за интеллектуально обжитую обстановку «вселенского кошмара», становится болезненным комплек-сом экзистенциализма. Избавиться от этого комплекса можно только одним способом: отыскав нового носителя «тотальной исторической угрозы».

Такая концептуальная потребность удовлетворяется с помощью глубоко реакционного политического воззрения. Спасая освоенную, привычную картину истории как «по-граничной ситуации», некоторые экзистенциалисты (на-пример, К. Ясиерс в период написания книги «Атомная бомба и будущее человека») хватаются за миф о «совет-ском тоталитаризме» и нависшей над Западом опасности «коммунистического вторжения».

Эта истерическая софистика была по достоинству оце-нена реакционными политическими кругами. Именно в конце 40 -- начале 50-х годов экзистенциализм усыновля-ется официальной идеологией. Именно в этот период эк-зистенциалистская философия обрастает бесчисленными комментариями, благосклонно принимается академической средой и попадает на страницы самых популярных изда-ний.

].-Р. Sartre. Situations 1. Paris, 1949. 249

В ходе обработки, приноравливающей экзистенциа-лизм к потребностям буржуазной «массовой культуры», он подвергается серьезным видоизменениям. На свет появля-ются респектабельные буржуазные версии «философии су-ществования», в которых смягчаются ее трагическое зву-чание, мятежный индивидуализм, социально-критические мотивы. Экзистенциалистский герой начинает выглядеть не столько трагически отъединенным от мира, сколько неприспособленным к нему. Его тоска по безусловному утрачивает былую взыскательность: он испытывает пот-ребность в религиозном утешении, в приобщении к какой-либо готовой форме «коллективного сознания».

Особый интерес в этом смысле представляют работы типичного представителя «второго поколения» экзистен-циалистов западногерманского философа О. Ф. Больнова. Экзистенциалистский субъект предстает в философии Больнова как раз в том виде, который он обретает, когда наличную историческую ситуацию уже нельзя предста-вить в качестве «пограничной». Основной характеристи-кой этого субъекта становятся его «незащищенность» и «неприкаянность». «Ничто» превращается соответственно в коррелят тоски по «миропричастности» -- стремления «укорениться в определенном пункте этого мира и вклю-читься в определенный сложившийся строй» '.

Основная работа Больнова имеет достаточно вырази-тельное название--«Новое убежище»; человек предстает в этом варианте экзистенциализма в качестве заблудшего, который жаждет возвращения в лоно религии или другой какой-либо устоявшейся социальной догмы.

Разрабатывая это представление, Больнов осуществля-ет любопытную перелицовку классических вариантов «философии существования»: он настаивает на том, что критически-бунтарские мотивы вообще несущественны для экзистенциализма; выдвигает на первый план принцип «коммуникации», дополненный шелеровской теорией «любви»; заменяет суровые категории хайдеггеровской антропологии (страх, забота и др.) «одушевляющими» и «приветливыми»: упоение, блаженство, счастье и т. д. В итоге «философия существования» становится вполне благопристойным учением, созвучным официальной идео-логии.

Французский экзистенциализм через персоналистское движение ' вступает в, казалось бы, неожиданный контакт с дюркгеймовской теорией «коллективного сознания», с предложенными Дюркгеймом обоснованиями солидарно-сти и т. д.

* Рядом с этим направлением экзистенциалистского оп-портунизма с конца 50-х годов стало развиваться другое, также ориентированное на идею солидаризации, приоб-щения к готовым формам коллективного сознания, но имеющее в виду совершенно иные аудитории. Речь идет о приспособлении экзистенциализма к сознанию политиче-ски радикализирующейся западной интеллигенции, прояв-ляющей серьезный интерес к марксизму, но чаще всего остающейся на позициях непролетарской революционно-сти.

Интересно, что главным представителем этой оппорту-нистической версии стал Сартр, т. е. один из главных уч-редителей самой экзистенциалистской «ортодоксии».

В 50-е годы Сартр испытывает острую неудовлетворен-ность прежними работами, видит растущую непопуляр-ность своего философского героя. В то же время Сартр не хочет отказаться от исходной идеи «Бытия и ничто», от мысли о трагическом разрыве между «в-себе» и «для-себя (бытием)».

Выход из затруднений он ищет на пути, вообще харак-терном для философского оппортунизма: пытается сни-скать некую «^третью реальность», стоящую между внеш-ним миром и индивидуальной субъективностью человека и как бы соединяющую в себе черты обоих. Речь идет о надындивидуальном сознании, не сводимом к переживани-ям отдельной изолированной личности и в то же время не обладающем абсолютной чуждостью «в-себе (бытия)». Сартр хочет открыть такие формы взаимопонимания и солидарности между людьми, которые не опирались бы на познавательные всеобщности, на категории, обеспечиваю-щие постижение объективной структурности мира. Решая данную задачу, он апеллирует сперва к кантовскому по-ниманию транссубъективности мышления, как оно пред-ставлено прежде всего в «Критике практического разума», а затем к некоторым аспектам марксова учения об общест-венном сознании.

См. раздел «Персонализм». 251

Обращение к этому богатому историческому наследию, выводящему далеко за пределы ситуационно-субъективи-стского горизонта «философии существования», поначалу плодотворно сказывается в творчестве Сартра. В 1955 г. он пишет одну из лучших своих работ «Что такое литерату-ра?», которая остро и интересно ставит вопрос об общест-венной природе формально-всеобщих нравственных тре-бований и, казалось бы, предвещает переход Сартра (пусть трудный it мучительный) на позиции материалистическо-го понимания истории.

В дальнейшем, однако, сама тема общественного созна-ния получает у Сартра все более субъективистскую и вульгарную интерпретацию. Как это свойственно буржуаз-ной социологии вообще, Сартр редуцирует общественное сознание до сознания «группового», а транссубъективность мышления -- до структур межличных отношений, уста-навливающихся в группах. Отличие Сартра от академиче-ских западных социологов состоит лишь в том, что он про-водит резкую демаркационную линию между «функцрю-нирующими» группами, включенными в более или менее стабильный общественный порядок (Сартр называет их «коллективами»), и «свободно тотализирующимися груп-пами», которые возникают в ответ на социальные дисфунк-ции.

Сартровский «коллектив» и «свободно тотализирующа-яся группа», по сути дела, представляют собой всего лишь надындивидуальные воплощения двух основных типов человеческого поведения, известных экзистенциализму до обращения к проблематике' общественного сознания. «Коллектив»--это собрание индивидов, ведущих «непод-линное существование», единых в своем приспособлении к обществу, в своем витальном страхе и склонности к де-терминистскому оправданию поступков. «Свободно тотали-зирующаяся группа», напротив, представляет собой цело-стность, составленную из субъектов «подлинного сущест-вования», солидаризирующихся в своем неприятии налич-ного бытия, в стремлении действовать вопреки критериям благоразумия и целесообразности. Новое у Сартра состоит просто в признании того факта, что ни «подлинное», ни «неподлинное» существование нельзя вести в одиночку; что расчетливо-осмотрительный индивид так же нужда-ется в конвенции со своими единомышленниками, как индивид, безрассудный из принципа,-- в известном груп-повом пафосе.

«Свободно тотализирующаяся группа» интересует Сарт-ра как гарант того экстаза и авантюристической активно-сти, которые оказались непосильными для изолирован-ного индивида, героя «Бытия и ничто». Только в слиянии с группой (только посредством включения в ее динамиче-скую структуру) индивиду удается сбросить с себя иго своей малодушной рациональности и обеспечить высво-бождение экзистенциального «проекта». Именно группа в качестве субъекта, «собранного ситуацией, структуриро-ванного своей собственной деятельностью... организован-ного руководителями, которых она сама для себя открыла и в личности которых обрела свое собственное единст-во» ',--именно она, а не сам индивид выступает теперь в концепции Сартра в качестве действительного реализатора этого «проекта».

«Свободно тотализирующаяся группа» принимает на себя всю структуру «для-себя (бытия)», общество же как совокупность объективных, не зависящих от сознания от-ношений и связей противостоит ей как прямой наследник и воплощение «в-себе (бытия)». Группа, пишет Сартр, опирается на «культурно-диалектическую динамику как аппарат, сконструированный в противовес всему царству практико-инертного» ". В этом смысле группа представля-ет собой полную противоположность природы, лишенной, по мнению Сартра, всяких диалектических зависимостей (к «природе» в этом смысле он относит и все то, что марк-сизм обозначает понятием общественного бытия ^).

«Свободно тотализирующаяся группа» оказывается, иными словами, организацией для осуществления давниш-ней экзистенциалистской мечты об освобождении от груза «вещественного», «инертного», «субстанциального», о полном. практическом преодолении спинозиански-гольба-ховского мира. Ее действия суть действия по коллектив-ному упорядочению (и тем самым по надежному социаль-ному обеспечению) экстаза.

И самое парадоксальное в этих новых выкладках Сар-тра состоит в том, что образцом «свободно тотализирую-

1 ].-Р. Sartre. Situations II. Paris, 1964, p. 372. " }.-P. Sartre. La critique de la raison dialectique. Paris, 19!)0, p. 376.

^ cm. об этом подробнее: М. К. Мамардашвили. Категория со-циального бытия и метод его анализа в экзистенциализме Сартра. Сб. «Современный экзистенциализм». М., 1966, стр. 149--204.

Щ11ХСЯ групп» он. считает революционные группы, взятые в момент высшего напряжения классовой борьбы. Арена революционных схваток рассматривается им теперь как единственное поле, на котором возможно экзистенциаль-ное самоосуществление индивидов, а политическая орга-визация классов, борющихся против господствующей со-циальпой системы,-- как своеобразный инструмент для ритуального оформления этого коллективно достигаемого самоосуществления. Революционная практика получает тем самым смысл политически оформленной оргии, уча-стники которой на короткое время бунта и штурма полу-чают возможность «быть самими собой», «отбросить бла-горазумие», «жить полной жизнью».

В книге «Критика диалектического разума» (1960) и в ряде сопутствовавших ей статей Сартр находит обобщен-но философское выражение для того понимания револю-ции, которое уже в 30-х годах существовало у многих мелкобуржуазных радикалов и членов различных «левац-ких» фракций в рабочем движении.

Революция интересовала их прежде всего как некое самоцельное общественное состояние, содержащее в себе возможность высшего напряжения всех сил человеческого существа. Они призывали революцию просто для того, чтобы упиться ею, в общем-то мало интересуясь тем, бу-дет ли она успешной. Главное, что революция освобож-дает от повседневной рутины, от «власти вещей», от нар-котических обманов хозяйственной стабилизации. И надо постараться, чтобы это «упоение боем» было как можно более продолжительным: для его продления годятся лю-бые средства.

Удивительно просто и четко данную позицию выра-жает один из героев Хемингуэя: «Революция -- не опиум. Революция -- катарсис, экстаз, который можно продлить только ценой тирании. Опиум нужен до и после» '. Эта краткая фраза передает основной смысл того, что Сартр доказывает в «Критике диалектического разума» с по-мощью ни на один язык не переводимых терминологиче-ских построений.

Центральная мысль книги -- это апология момента «прямого действия» революционной группы (Сартр иллю-стрирует его рассказом о штурме Бастчлии). Охваченная

' Э. Хемингуэй. Собр. соч. в четырех томах, т. 1. М., 1958, стр. 377.

единым сознанием опасности, но имея времени для каль-куляции обстоятельств п для рефлексии, не задумываясь о будущем, группа «тотализируется» вокруг своих сти-хийно выделившихся вождей и бросается в пучину невоз-можного. В этот момент люди совместно открыты «истине бытия»; границы их индивидуальных сознаний исчезают. Наступает состояние «интерпоральности» (внутреннего слияния), противоположное «экстериоральности», господ-ствующей в обычных «коллективах», где индивиды объединяются как обезличенные элементы «серий» и где «каждый делается самим собой... лишь в той мере, в ка-кой он иной, чем другие, и в какой, соответственно, дру-гие -- иные, чем он» '.

Мгновение этого революционно-оргиасгического поры-ва есть, согласно Сартру, единственное мгновение, когда группа жива. До этого момента она еще не живет: он^ усыплена, загипнотизирована собственной нерешительна» стью и бездеятельностью. После этого момента она унйг умирает, одурманенная достигнутой победой, погружен-ная в почитание своего героического прошлого. Единствен-ный способ, каким ей иной раз удается искусственно продлить свою жизнь,--это, по словам Сартра, замещение страха перед внешней опасностью, который когда-то поз-волил группе консолидироваться, страхом, «продуциро-ванным изнутри», или террором.

«Критика диалектического разума» дает одно из са-мых превратных изображений революционной практики. Именно здесь наиболее ярко выражается мелкобуржуаз-ная сущность сартровского экзистенциализма, чему ни-мало не мешают ярко афишируемые в книге субъективные симпатии автора к марксистскому революционному уче-нию. Умело эксплуатируя некоторые аспекты марксист* ского ситуационно-политнческого анализа, Сартр в то же время не приемлет само существо марксистско-ленинской теории социальной революции: понимание ее как объек' тивного общественного процесса.

Революционное действие, как его изображает Сартр, не вытекает ни из какой назревшей исторической потреб-ности, не решает задач, не преследует объективно значит мых целей. Оно существует просто для того, чтобы в один прекрасный момент обеспечить выход повстанческой энер-

}.-P. Sartre. La critique de la raison dialectique, p. 313. 255

гии людей, дать простор их решимости, мужеству, безза-ветности. Сартр говорит, правда, что активность револю-ционной группы пробуждается сознанием нужды, «не-хватки», опасности. Но эти объективные характеристики имеют у Сартра значение всего лишь поводов, своего рода «запальных шнуров» революционного взрыва.

Абсолютизируя трагический опыт большинства рево-люций прошлого, которые объективно решали совсем не те задачи, которыми сознательно задавались их участники, Сартр приходит к выводу, что «подлинная революционная сознательность» вообще должна измеряться степенью отвлечения от любых объективно формулируемых целей и способностью устремляться куда-то за пределы истории. Этой способности он ждет и требует от пролетариата как действительно революционного класса. Рабочие, по его мнению, образуют такой класс лишь постольку, поскольку они «предпринимают усилия по завоеванию друг друга... усилие, одновременно направленное на то, чтобы вырвать-ся us бытия» ' (курсив наш.-- Э. С.).

Сартра устраивает лишь пролетариат, «штурмующий небо». Рабочий класс, который планомерно и терпеливо борется за достижение научно обоснованных исторических целей, представляется ему классом, отрекшимся от задач собственной «творческой тотализации», а тем самым и от своей революционной миссии. Не обнаруживая у проле-тариата развитых капиталистических стран «подлинной революционности», Сартр соглашается с теми, кто пола-гает, что центр революционного движения переместился сегодня в страны Азии и Африки (особенно отчетливо это выражено в предисловии Сартра к книге Фапона «Про-клятьем заклейменные»).

Сартровская экзистенциальная утопия революции противоречит не только революционной научной теории, но и революционной этике. Изображать моменты высшего напряжения классовой борьбы и «прямого действия» в качестве своего рода «праздников истории» -- значит всту-пать в конфликт с основным принципом всякой, хоть сколько-нибудь ответственной революционной идеологии. Принцип этот состоит в понимании действия, связанного с риском, кровопролитием и насилием, как неизбежного

J.-P. Sartre. La critique de la raison dialeclique, p. 358. 256

зла, прибегать к которому можно лишь в крайних, другими способами не разрешимых политических ситуациях. Эсте-тизация «прямого действия» в «Критике диалектического разума» -- наглядное выражение давпей имморалистиче-ской тенденции сартровского учения. * Важно отметить, наконец, что, «вынося за скобки» задачи, цели, объективные общественно-исторические определения революционного действия, Сартр тем самым редуцирует и его смысл. Все переворачивается вверх но-гами: социальная несправедливость, нужда, насилие пре-вращаются в блага, ибо только они и позволяют человеку экзистенциально реализовать себя в возникающей по их поводу борьбе; лозунги и программы борьбы с угнетением приобретают театральный и даже карнавальный смысл: становятся чем-то вроде заплат, этого давнего клейма бедности, па джинсах состоятельного хиппи.

Сартровская «Критика диалектического разума» ока-зала влияние на определенные группы французской лево-радикальной интеллигенции, прежде всего молодежи, на характер их выступлений в «бурном мае» 1968 г. Духу «сартризма» отвечали студенческие дискуссии в Сорбонне и Одеоне с их пафосом «революционного самовыражения», о их страстной грезой о гегемонии, уличной войне и за-хвате власти. «Сартристами» называли себя те, кто ринул-ся в ожидаемую революцию, как на фиесту, кто представ-лял ее (и пытался осуществлять) по мерке фиесты, ярко описанной Э, Хемингуэем '.

Сартр был едва ли не единственным представителем старшего поколения французской интеллигенции, который без всяких оговорок принял майский молодежный радика-лизм, идеологию и практику «новых левых». После май-ских событий он стал покровителем одного из экстремист-ских, маоистски ориентированных молодежных кружков.

В своих последних интервью Сартр заявляет, что не считает себя более мыслителем, который обладает правом учить и ориентировать массу, что единственно достойную интеллигента задачу он видит теперь в уяснении и выра-жении тех истин, которые радикализирующаяся масса сама открывает в своем жизненном опыте.

Сартровский альянс с экстремизмом, его откровенно «хвостистские» умонастроения -- не случайность.

' Э. Хемингуэй. Собр. соч. в четырех томах, т. 1, стр. 623. 17 Буржуавная философия 257

Это итоговое выражение перенапряженного индиви-дуализма, который после ряда надломов ищет приюта в самых примитивных (кружковых, клановых) формах коллективности.

Это закономерный последний жест мелкобуржуазно-сти, идейный выразитель которой, устав от бесконечных колебаний, пытается прислониться к чужому готовому воззрению.

Это финал экзистенциалистского антитеизма, который, расправившись со всеми призраками божественного разу-ма, кончает тем, что творит себе кумира из модного поли-тического суеверия.

Если 1927 год, когда появилось хайдеггеровское «Бы-тие и время», можно назвать годом рождения экзистен-циализма, то 1960 год -- год опубликования «Критики диалектического разума», есть дата его заката как само-стоятельного философского теченияяяяяяяяяяяяяяяяяяяяяяяяяяяяяяяяялияние экзистенциализ-ма прекратилось. Он по-прежнему оказывает воздействие на общественное сознание, но уже не от своего имени, а соединившись с другими философскими движениями и по-ветриями, выступая в качестве элемента структуралистс-ких, неофрейдистских и персоналистских концепций. Сильнее всего это «последействие» экзистенциализма ощу-щается в современной леворадикальной идеологии, в част-ности в работах представителей франкфуртской школы социальных философов (М. Хоркхаймер, ныне покойный Т. Адорно, Г. Маркузе, Э. Фромм, Ю. Хабермас и др.).

Леворадикальные идеолол1 доводят многие неясные и двусмысленные формулы экзистенциализма до политиче-ски определенного выражения и тем самым позволяют лучше разобраться в его социальной направленности. В то же время очевидно, что в русле современного левого радикализма «философия существования» сплошь и рядом подвергается огрублению и вульгаризации: схематизирует-ся ее категориальный аппарат, утрачиваются очертания многих действительно серьезных проблем теории историз-ма, теории личности, теории сознания, проблем, позитив-ная разработка которых была и остается важной задачей марксистского философского исследоваппя.