История философии

Теперь обратимся к вопросу, каким должен быть предмет, который приводит нашу мысль к эстетическому приятному. По Канту, "приятное не может выражать ничего иного, чем соразмерность объекта познающим способностям". Из этого вытекает, что приятное возникает вследствие некоей "оценки" того, является или не является объект соразмерным нашим познавательным способностям. Это "оценивание" не совершается, однако, путем рефлексии, но имеет форму желательного, приязненного состояния наших познавательных сил. Если это состояние наступает, предмет "оценивается" как "соразмерный", а если не наступает, то он "оценивается" как "несоразмерный".

Тем самым мы подходим к характеристике предмета эстетического приятного. "Игра" познавательных сил, которую вызывает предмет, характеризуется как "целесообразное", а отсюда и предмет называется целесообразным. Разумеется, это не объективная целесообразность, которая состоит в его полезности или в его совершенстве (по Канту, "внутренняя целесообразность" предмета), но целесообразность, которая состоит в том, что предмет соразмерен нашим познавательным силам. Поэтому эстетический предмет нашей мысли понимается как целесообразный - это, однако, целесообразность "без определения, чем она должна быть" или "целесообразность без цели".

Следующим важнейшим вопросом, который решается в эстетике Канта, является вопрос об обязательности эстетических суждений. Когда суждение о "приятном" имеет характер обязательного утверждения лишь для меня (это мне нравится), эстетическое суждение имеет общую обязательность. В утверждении "этот предмет прекрасен" содержится то, что он прекрасен для всех. Обязательность эстетической оценки является величайшим парадоксом, с которым мы сталкиваемся при анализе эстетического феномена. В тезисе что эстетический предмет нам нравится "без интереса", речь идет о том. что эстетическое отношение простирается вне наших практических интересов. То, что эстетический предмет является "целесообразным без цели", можно понять из того, что Кант мыслит целесообразность как соразмерность нашим познавательным силам. Однако то, что эстетическое суждение должно иметь общую обязательность, представляется находящимся в противоречии с тезисом об "игре" образности и рассуждения, в которую нас вводит предмет эстетического интереса. "Игра" образности и рассуждения ведь не может у каждого протекать одинаково, она зависит от жизненного опыта, чувственного расположения и т. д. Этого Кант, естественно, не отрицает, но тем не менее он настаивает на том, что эстетические предметы приводят наши познавательные силы к оптимальной взаимной связи, отношению. Кант полагает дальше, что синтез "игры" образности и рассуждения, который совершается в эстетическом настроении, является благоприятным и познанию, однако это не познание на основе понятии, но познание на основе чувств. Таким образом он приходит к следующим двум парадоксальным тезисам. Первый - об обязательности эстетического суждения и звучит так: "Прекрасное есть то, что нравится вообще без понятий". Другой утверждает что "прекрасное есть то, что познается без понятий как предмет необходимой склонности".

К дальнейшей спецификации ощущений, которые в нас вызывают эстетические предметы, Кант приходит, анализируя "возвышенное". В эстетике XVIII в. различию между красотой и возвышенным придавалось гораздо большее значение, чем в наше время. Если мы называем вершины гор или бурный океан возвышенными, то, по Канту, речь идет об отдельном случае прекрасных предметов. В действительности возвышенными не являются ни горы, ни океан, но они своей мощью возбуждают ощущение возвышенности. Нахождение приятного в прекрасных предметах и нахождение приятного в возвышенных предметах подобны, объяснение этих обоих восприятии аналогично. Различие же состоит лишь в том, что прекрасные предметы вызывают у нас чувство динамики жизни, в то время как величественные предметы внушают нам "заторможение жизненных сил", после которого, разумеется, следует и более сильное их "излияние".

В дальнейшем решении проблем эстетических- суждений Кант указывает на "вещь в себе". Он подчеркивает, что эстетические суждения основаны на "неопределенной идее сверхчувственного в нас", на осознании "сверхчувственного субстрата", который невыразим, но настолько определенен, что о нем можно говорить как о "глубоко скрытом и всем людям общем принципе единомыслия в оценке форм, в которых предметы им даются".

Из этого видно, что проблематика "вещей в себе" не исчерпывается "Критикой чистого разума", что Кант вновь возвращается к этой теме и заканчивает ее в "Критике способности суждения" более позитивным решением.

Эстетика Канта является примером формальной эстетической теории, в которой эстетическое приятное освещается без отношения к познанию (лишь в последних исследованиях Кант опять сближает эти области). Эстетика Канта имеет большое значение. Позднейшая немецкая философия реагирует на эстетику Канта теорией истинности функции искусства, которая была разработана Шеллингом и,в частности, Гегелем. В этом случае, однако, искусство вновь подчинено понятийному сознанию как низшая составная часть, ибо его коммуникабельная функция является опосредованной (это есть "излучение" внечувст-венного значения реальности в чувственном восприятии).

ФИЛОСОФИЯ ФИХТЕ

Философия Фихте представляется чем-то особенным. Вызывает недоумение, как могла такая сложная, кажущаяся непонятной субъективно-идеалистическая философия иметь такое большое влияние, что тогдашние ведущие философы, как, например, пропагандист Канта К.-Л. Рейнгольд и особенно представители следующего поколения, к которому принадлежали Ф.-В.-И. Шеллинг и Г.-В.-Ф. Гегель, отошли от кантианства? Уже в самых первых трактатах Гегеля, изданных в 1801 и 1802 гг., мы сталкиваемся с влиянием Фихте. Также и гегелевская критика Канта в так называемой энциклопедической ("Малой") логике имеет определенные черты влияния Фихте. Еще больше повлиял Фихте на Шеллинга, который от него полностью не отошел и после того, как издал свою "Систему трансцендентального идеализма", несовместимую с позицией Фихте. Гегелю оставалось лишь объяснить различие этих двух философских систем в трактате "Различие между системами философии Фихте и Шеллинга" ("Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems"), написанном в 1801 г.

Уже говорилось о причинах успеха Фихте. Отвержение непознаваемой "вещи в себе", подчеркивание моральной и познавательной автономии человека и динамическое понимание сознания были позитивными элементами, которыми Фихте ознаменовал дальнейший этап философского развития.

Иоганн Готтлиб Фихте родился в 1762 г. в Рамменау, в Лужицком крае. Он родился в семье ткача и уже мальчиком должен был работать у станка. Получить образование ему помогает случай - его заметил хозяин и решил помочь. В 1774 г. Фихте был принят в училище в Шульпфорте. Однако; так как его покровитель в том же году умер, учеба Фихте. сопровождалась постоянной нуждой. Нужда принудила его оставить обучение, на некоторое время он становится домашним учителем. В 1790 г. он знакомится с трактатами Канта, которые производят переворот в его жизни. Чтобы встретиться с Кантом, он пешком пошел в Кенигсберг, где и представил ему свой первый крупный трактат "Опыт критики всяческого откровения" ("Kritik aller Offenbarung"). Кант помог изданию его трактата, а благоприятная рецензия вместе с публичным подтверждением Кантом авторства Фихте помогла молодому философу стать известным. В то же время (1793) Фихте анонимно издает два трактата в защиту французской революции. Один из них - "Заметка о правильности суждений общественности о французской революции" ("Beitrage zur Berichtigung der Urteile des Publnaims liber die Franzosische Revolution") - Фихте издал под своим именем вновь, уже будучи профессором в Иене в 1795 г. В 1794-1795 гг. он издает свой главный труд - "Основа общего наукоучения" ("Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre"). Из других его трактатов заслуживает упоминания "Основа естественного права" ("Grundlage des Natur-rechts"), написанный в 1797 г., и лекция "Понятие образованного человека" ("Bestimmung des Gelehr-ten") (1794). В 1798 г. Фихте вынужден был оставить Иенский университет, где он был профессором начиная с 1794 г. Увольнению Фихте способствовала легенда о нем как о "демократе" и даже "якобинце", которой он обязан своими трактатами о французской революции. Из работ, которые Фихте написал после, ухода из университета, большую огласку получили его "Речи к немецкой нации" ("Reden an die deutsche Nation") (1807-1808), которые способствовали росту национального самосознания в Германии в период наполеоновских войн.

Позже, когда в 1810 г. был основан Берлинский университет, Фихте становится его первым ректором, однако вскоре отказывается от своей академической должности. Это дает ему возможность шире осуществлять лекционную деятельность. Умер он в 1814 г. от тифа. которым заразился от своей жены, добровольно ухаживавшей за ранеными солдатами.

Исходным пунктом философии Фихте является тезис об автономности Я. Видный философ из ГДР М. Бур указывает, что значение Фихте связано с его поддержкой французской революции после отлива революционной волны и отрезвления революционного подъема. Он подчеркивает, что идеал необусловленного Я был идеологическим выражением сопротивления данным отношениям, тогда как механистический детерминизм, который не различал природную и общественную сферы реальности, а всю реальность подчинял слепой необходимости, понимался как поддержка данных отношении. В этом духе Фихте говорит: "Строгий детерминист полностью отрицает самостоятельность Я, на которую ставит идеалист, и делает ее случайным продуктом", т. е. чем-то производным.

Наряду с общей взаимосвязью, которая выходит за рамки философии, принцип Фихте имеет и чисто теоретический источник. Фихте пришел к пониманию того, что наше осознание существования внешнего мира обусловлено осознанием своих восприятии как независимых от нашей воли и сопровождаемых "ощущением необходимости". "Откуда взялась система представлений, сопровождаемых ощущением необходимости?" - спрашивает Фихте и отвечает, что нх источником является не "вещь в себе", но "действие интеллекта". "Действенным" здесь называется образование чувственного опыта "чистым" Я, которое, так же как и у Канта, подчиняется категориям. От "чистого" Я Фихте отличает "эмпирическое" Я, которое не осознает это "чистое" Я. Осознается "чистое" Я по его результатам, которые мы, однако, не осознаем. Если бы Я со своими восприятиями зависело от внешнего мира, то оно было бы подчинено миру (было бы его "акцидентом"), потому что ощущения побуждают наши желания.

Шеллинг, который был сначала последователем Фихте, характеризуя его позицию, говорит, что для него Я есть все. В результате Фихте пришел к тому, что он провозгласил ощущения собственным продуктом Я, однако продуктом отчужденным, который мы, собственно, не осознаем как таковой.

Принципом теоретически "действующего" "чистого" Я является, по Фихте, "абсолютная производительность", т. е. ничем внешним не обусловленное, спонтанное образование чувственного содержания. Она тождественна с действием "силы представления". Вместе с тем Фихте подчеркивает, что в "эмпирическом сознании" (которое осознает результаты деятельности "чистого" Я и считает ее чем-то чужим) осознание самого себя связано с "внешним" опытом. На вершине всей теории "наукоучения" стоит положение: "Я полагается как определенное через не-Я", т. е. осознание чего-то внешнего предшествует осозна нию самого себя. В конкретных анализах Фихте указывает на приоритет внешнего опыта, но, разумеется, после теоретического объяснения его как продукта бессознательной деятельности самого Я.

Приведенные идеи ставят Фихте в одну линию с субъективными идеалистами. С исторической точки зрения Фихте сообщает новые импульсы немецкой классической философии. В политическом отношении он был прогрессивной личностью. Нельзя также забывать о том, что его субъективный идеализм отличается от идеализма Беркли упором на активность Я (у Беркли Я остается пассивным) и тем, что "чистое" Я имеет скорее общий, надындивидуальный характер, чем тождество с нашим личным Я. Это указывает на то, что Фихте занимает переходную позицию к объективному идеализму.

В творческой образности, которая является абсолютной, а поэтому может сама себя ограничить (это самоограничение проявляется определенным повторением ее произведений), ищет Фихте предпосылку эмпирического сознания. Повторение чувственного содержания, так же как и его категориальное оформление, образует, однако, лишь абстрактные предпосылки "опыта", к которому принадлежат самосознание и убеждение в предметном характере воспринимаемого мира.

Фихте провозглашает, что объяснение "реальной жизни", "эмпирической жизни" сознания "во времени" возможно, но лишь на основе практических отношений Я к миру. Поэтому предшествующий вариант "теоретического наукоучения" должен быть дополнен изложением "практического наукоучення", в котором отстаивается тезис о том, что к осознанию предметного характера реальности субъект приходит при посредстве биологических и трудовых отношений к миру (здесь мы видим большой сдвиг в понимании практических отношений по сравнению с Кантом). Оказывается, Фихте понимает недостаточность созерцательного сознания и прокладывает путь к его объяснению на основе "практического" отношения к миру. Преодоление созерцательной, поэтической, ориентации и подчеркивание значения "практического" отношения к реальности образуют предпосылки для философского переворота, который самим Фихте не был понят в достаточной мере. Итак, является верным то, что Фихте сознавал, что "бытие для нас" предметов значит больше, чем присутствие, чем содержание в сознании, что в нем содержится практическая настоятельность предметов относительно биологического организма и их "сопротивление" (Wrderstand) влечению до сих пор не осознанного Я, которое бы их освоило.

Плоскость, в которой возникает реальное самосознание и сознание внешнего мира, можно бы назвать "биологическим опытом". Это субъективное выражение согласия или несогласия, противоречие среды со стремлением Я к ее присвоению. В "инстинктивном" Я (т. е. в живом существе) есть "ощущение силы", которое Фихте называет "принципом жизни сознания" и "переходом от смерти к жизни" сознания. Среда, однако, оказывает "сопротивление" или "противостремление" так, что инстинктивно Я чувствует силу, но также переживает и ощущение "бессилия" и "давления". Лишь здесь возникают из не-Я, т. е. из чувственной данности среды, "предметы", т. е. лишь здесь начинает "инстинктивное" Я осознавать свою среду как предметы (по Фихте, немецкое Gegenstand - предмет по значению тождественно со словом Widerstand - сопротивление). Чтобы понять этот тезис Фихте, мы припомним, что у Гегеля в "Феноменологии духа" "раб" трудом приобретает опыт о "самостоятельности своего предмета", т. е. осознает его независимость от себя самого и то, что предмет не подчиняется его произволу.

Субъективным выражением противоречия между тенденцией к расширению собственной власти (которая присуща Я) и между ее ограничением, вызванным сопротивлением внешних предметов, является "стремление" преодолеть ограничение, которое давит на Я извне, и сделать внешнюю реальность самой собой. Разумеется, эта тенденция сдерживается "сопротивлением" внешних предметов, которое вызывает в Я ощущение ограничения и страха.

В стремлении и в деятельности (в которую стремление переходит) бессознательное, инстинктивное Я начинает осознавать различие "внутри" и "вне" собственного тяготения и сопротивление среды, которая сопротивляется и становится поэтому "предметом" (или "предметами"). Мотив "биологического опыта" подчеркнут в "Нравоучении" ("Sittenlehre", 1797), где Фихте уже не исходит из абстрактной тенденции к овладению всем, что чуждо организму, но говорит об "инстинкте", "потребности" и "удовлетворении". "Инстинкт вытекает исключительно из моего естества. Оно определяет уже заранее, что должно быть для меня здесь, а мое побуждение и стремление его прикрывает и от того. что есть здесь для меня и на меня бы воздействовало... Не голодаю потому, что здесь для меня есть пища, но голодаю потому, что нечто становится для меня пищей". "Быть для меня" значит то же самое, что иметь биологическое значение, быть вычлененным из безразличной и нейтральной реальности на основе биологического значения для моего организма.

Самосознание, которое возникает из биологического опыта, достигается "рефлектированием" побуждения благодаря тому, что побуждение осознается как мое. Благодаря осознанию побуждение перестает быть слепым и природа лишается своих исключительных прав на мое Я, которое было до сих пор лишь пассивным зеркалом инстинктивного поведения. "Природа же не действует, действует лишь свободное существо",- говорит Фихте. Преодоление инстинктивного образа жизни, которое Фихте объясняет как осознание инстинкта побуждения, представляет собой "скачок" из природной необходимости в человеческий мир.

Если удовлетворение влечения животного происходит с:необходимостью, то челввек действует по осознанному намерению. "Человек не просто гоним естественным побуждением, короче - не в моей власти, чтобы я чувствовал или не чувствовал определенное побуждение. В моей власти, однако, удовлетворяю ли я его или же нет".

Будучи осознанным, побуждение перестает быть слепым и попадает под правомочие самосознания. Пусть я как-либо действую, в начале моего действия стоит свободное решение, хотя бы оно и не состояло ни в чем ином, кроме одобрения чувственного желания. В содержании поведения это не должно ничего изменять: так, если животное действует ради поживы, ради поживы может действовать и человек, но, однако, он действует свободно, потому что действует осознанно и по правомочию своей воли. Однако эта свобода, которая достигается вместе с сознанием, является свободой лишь в формальном смысле. Пока человек стремится лишь за поживой, он зависит от данного чувственного объекта - предмета вожделения. Поведение происходит с ведома его воли, но следствием поведения является подтверждение несамостоятельности человека и зависимости от природы, его привязанности к объектам природы.

Из этого Фихте выводит, что моральная задача человечества - это преобразование природы и общества. Человек должен сделать природу и общество идентичными с собою, со своим внутренним естеством самосознающего существа, которое способно преодолеть условия своих побуждении, инстинктов. По своему внутреннему характеру человек является "сам себе целью, должен определять сам себя и не позволять определять себя ничем внешним".

Поскольку речь идет об отношении к природе, нравственной задачей человека, по Фихте, является уничтожение изначальной природной определенности предметов и приспособление к ним так, чтобы в них стало наглядно видно, что они представляют собой его зеркальный образ, что на них он оставляет свой "след". Только таким способом он может избежать гибели - удела каждого смертного существа. Из текста Фихте излучается пафос действия, переходящего границы человеческого индивида и продолжающегося в следующих поколениях: "Все, что было когда-либо среди людей великое, мудрое и благородное,- эти благочинные человеческие поколения, которых имена чтутся в мировой истории, и те многочисленные мужи, заслуги которых лишь известны, но не имена - все они работали для меня... Могу продолжать оттуда, где они должны были остановиться, могу дальше строить этот возвышенный храм, который они должны были оставить незаконченным. Мне может кто-то сказать: "Будешь, однако, должен остановиться, как и они". Это наиболее возвышенная идея из всего. Если я перенимаю их возвышенную задачу, то никогда ее не закончу, но могу так же... никогда не прекратить действовать, никогда не перестать быть. То, что мы называем смертью, не должно прерывать мое дело, ибо оно должно быть завершено, но не может быть завершено в определенное время, тем самым мое бытие не определено во времени, а я вечен. Тем, что я перенял эту великую задачу, я обрел вечность. Я смело поднимаю голову к грозным скалистым горам, к бешеному потоку вод, к бурным тучам, плывущим в огненном море, и кричу: "Я вечен и противлюсь вашей силе. Пусть на меня обрушится все, а ты, земля, и ты, небо, смешаетесь в сумасшедшем хаосе, вы, стихии, воспеньтесь бешенством и раздерите в лютой битве последнюю пылинку тела, которое я называю своим,- моя воля, самоединая со своим определенным планом, будет смело и хладно возноситься над руинами юдоли мира, ибо я понял свое призвание, а это более долговечно, чем вы. Оно вечно, и я также вечен"".

Если речь идет об отношении к обществу, решение Фихте имеет форму философии истории, которая исходит из идеи, что в истории должно конкретно реализоваться то же равенство, которое принадлежит людям относительно того, что каждый человек "сам в себе цель". Реальное воплощение равенства пойдет че-. рез "побуждение к идентичности". Люди, которые абстрактно, в смысле своей самоцелевой ценности, равны, должны реализовать это свое абстрактное равенство и в своем смысловом бытии, в котором между ними существуют различия и в силе, и в способностях, и в положении, и в таланте и т. д.

Тенденция к взаимному воздействию или "общественное побуждение" (побуждение к идентичности по отношению к другим) "устремляется не к субординации, как это происходит в телесном мире, но... к координации" (т.е. к конкретному равенству, взаимности). Это и есть цель истории. Фихте при этом не удовлетворился лишь общей концепцией - он выводит из этого заключение в смысле утопического социализма. В трактате, где концепцию общества он разрабатывает более определенно,- в "Закрытом торговом государстве" ("Der geschlossene Handelsstaat"), написанном в 1800 г.,- Фихте требует, чтобы общество гарантировало не только формальное равенство индивидов, но и их "право" на "определенную свободную деятельность" в некоторых отраслях общественного разделения труда.

Основой общества является разделение труда, реализованное без частной собственности на средства производства. Фихте является теоретиком владения без частной собственности, т. е. собственность состоит в праве индивида располагать средствами, необходимыми для выполнения работы в выбранной отрасли. Разделение труда обусловлено тем, что "никто не может работать на другого, не работая при этом на себя...". Взаимные отдачи и приятие являются источником постоянного совершенствования, облагораживания человечества для реализации идентификации индивида с другими индивидами.

Теперь возвратимся к вопросу о том, как мог Фихте иметь такое большое влияние, несмотря на спекулятивность его философии. Во-первых, Фихте преодолел Кантов дуализм "вещи в себе" и явления, который был доведен Кантом в "Критике способности суждения" до предела. Фихте своим спекулятивным решением, согласно которому и природа является отчужденным продуктом Я, соединяет познание и природу, человека и мир. Как видно, он предлагает субъективно-идеалистическое решение, в действительности, однако,- в теории "чистого" Я - оно перерастает в объективный идеализм.

Во-вторых, Фихте понимает сознание как динамическое образование, в котором чувства, восприятие и образотворчество понимаются как низшая ступень реализации основной тенденции к рефлексии самого себя или самосознания. С этой точки зрения не имеет значения, понимаются ли чувства и восприятие как зависимые от внешней реальности, но имеет значение то, что Я в своем развитии к саморефлексии не может на них остановиться, что оно должно их преодолеть в самосознании. Вместе с тем необходимо подчеркнуть, что Фихте понимает развитие сознания в неустанном взаимодействии с не-Я, т. е. со сферой внешнего опыта.

Наконец Фихте оказал влияние на развитие философии "активной стороны", т. е. на развитие рефлексии практических отношений Я с внешней реальностью. Преодоление границ чисто теоретического познания, которое у Канта ограничено рефлексией нравственного поведения, у Фихте распространено на рефлексию инстинкта и труда, что важно для признания ноэти-ческого значения человеческой практики.

Ф.-В.-Й. ШЕЛЛИНГ

Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг родился в 1775 г. в Леонберге в семье протестантского пастора, учился в 1790-1795 гг. в известном вюртенбергском училище в Тюбингене. Так же как и его старших соучеников - Гельдерлина и Гегеля, Шеллинга воодушевлял пафос свободы в философии и литературе того времени. Он тайно читал Спинозу, Руссо, Клоп-щтока и Шиллера. Из тогдашних политических событий самое большое влияние имела на него, так же как и на его друзей, французская революция, из духовных явлений - философия Канта. Под влиянием критицизма Канта он завершил свое расхождение с теологией и церковью.

Еще в Тюбингене, будучи девятнадцатилетним студентом, он написал свой первый философский трактат "О возможности формы философии вообще" ("Ober die Moglichkeit einer Form der Philosophic liber-haupt"), благодаря которому он получил известность как обновитель немецкой философии после Канта. Из ряда его последующих трактатов важнейшими являются "Философские письма о догматизме и критицизме" ("Philosophische Briefe uber Dogmatismus und Kriticismus"), написанные в 1795 г., и "Идеи философии природы" ("Ideen zu einer Philosophic Natur"), созданные в 1797 г. "Идеями философии природы" начинается ряд его натурфилософских трактатов. Как представитель натурфилософии он в 1798 г. был приглашен Гете в качестве профессора в Йену. В 1801 г. Шеллинг помогает Гегелю стать в Йене доцентом философии. В 1789 г. в Йенский университет был приглашен и Шиллер (как профессор истории), а благодаря усилиям Фридриха Шлегеля в Йене возникает "романтический кружок", куда входили Тик и Новалис. Таким образом. Йена на переломе XVIII и XIX веков становится наиболее значительным центром духовной жизни в Германии. Отсюда исходили многосторонние культурные, философские и научные импульсы.

Свою философскую программу Шеллинг изложил во введении к "Идеям философии природы". Философия и наука того времени стремились, с одной стороны, к субъективизму (Кант) и, с другой - к чистому объективизму (Ньютон). Оба направления философии и науки занимаются доказательством того, как исключается то, что образует единство мировоззрения, т. е. субъективное и объективное - идеальное и реальное, конечное и бесконечное. Из этого возникает "потребность философствовать", т. е. примирить распавшиеся противоположности и создать таким образом "истинную философию". Примерами подобного философского синтеза в прошлом являются взгляды Спинозы и Лейбница. Оба примиряют идеальное и реальное, конечное и бесконечное. Указанием на конечное и бесконечное как моменты, которые необходимо соединить (т.е. бесконечное нельзя понимать как трансцендентное, внемировое), является также отмеченная пантеизмом мировоззренческая концепция Шеллинга.

Введение к "Идеям" содержит еще одну мысль, которая имеет весьма важное значение. "Потребность философствовать", возбужденная односторонним фиксированием одного или другого в определении абсолюта, не является нашей человеческой потребностью. Она заложена в теологической структуре абсолютного основания вещей, которое тем самым достигает неличного самосознания. В этом отличие познания философии Нового времени, понимаемого как человеческая акция по отношению к предмету, от познания, понимаемого Шеллингом как космическое действо, в котором осознает себя основа, принцип мира.

Хотя Шеллинг подчеркивает равноценность противоположных моментов, которые относятся к абсолюту, все же ряд мотивов введения к "Идеям" указывает на приоритет идеального, духовного момента. Это проявляется, в подчеркивании автономии Я (благодаря сознанию Я стоит над вещами) или в оценке философии Лейбница, которая наиболее приблизилась к требуемому синтезу. Философия Лейбница является философией духа, философией, которая оживляет всю реальность.

Введение к "Идеям" имеет более общий характер. После них следуют еще трактаты "О мировой душе" ("Weltseele") (1798) и "Первый набросок системы философии природы" ("Erster Entwurt eines Systems der Natur philosophic") (1799). В них Шеллинг высказывает мысль о том, что недостаточно знать природу как объект естественных наук. Естественные науки поставляют лишь материал, который философия должна домыслить, сформулировать то, что сигнализируют результаты науки, но что научными методами недоказуемо. Приведем примеры этих исследований Шеллинга. Шеллинг в своих натурфилософских трудах руководствуется убеждением, что в природе властвует принцип "полярности" и "градации". Принцип градации состоит в том, что природа понимается как система ступеней, причем низшая ступень всегда является основой для ступени высшей. Так как каждая ступень возникает как выравнивание, как временное снятие напряжения между обоими членами полярности, обе полярные силы появляются вновь в "метаморфизированной форме". Тот факт, что низшее служит основой для высшего, объясняет многое из характера природного процесса.

Следует упомянуть также и его интерпретацию организма, в которой он исходит из полярности раздражимости и восприимчивости. Шеллинг подчеркивает при этом, что внешнее побуждение не служит лишь для удовлетворения потребностей организма, но прежде всего для того, чтобы организм выходил из состояния индифферентности, в которое иначе бы он впал. Целью питания является постоянное разжигание жизненного процесса, но не поддержание его и не рост, которые, конечно, тоже обусловлены питанием. Чтобы дать хотя бы приблизительное представление читателям о методе интерпретации Шеллинга, приведем фрагмент из "Системы философии природы": "...к сущности неорганической природы относится образование всеобщей гравитационной системы, с развитием которой связана также и параллельная градация качественных различий, таких, что эта система не означает ничего иного, чем общую организованность материи все более узкими областями родства. Далее, изначальными различиями внутри мировой материи обусловлены все специфические притягательные силы в универсуме: причина тяготения в каждом отдельном мировом теле, наконец, то, что на каждое мировое тело воздействует кроме тяготения также и химическое воздействие, которое исходит из того же источника, что и тяготение, действие, феноменом которого является свет, и что эта акция вызывает феномены электричества, а там, где электричество исчезает, химический процесс, против него, собственно, электричество - как ликвидация всякого дуализма - направлено". Так как природа понимается как система ступеней, большую роль в этих рассуждениях играет аналогия, выраженная Шеллингом в тезисе о том, что основополагающая полярность подлежит постоянной "метаморфозе". Приведем небольшой образец подобного рода рассуждений: "Растение - то же самое, что и низшее животное, а низшее животное - то же самое, что и высшее. В растении действует та же сила, что и в животном, лишь степень ее проявления является низшей. В растении уже полностью потеряло воспроизводящую силу то, что еще у земноводного различается как возбудимость, а у высшего животного как восприимчивость, и наоборот".

Одним из элементов этого изложения является телеологическая точка зрения. Так, целью восхождения к высшему в природе является необходимость "стать самой для себя в целом объектом". И хотя эта точка зрения содержится в натурфилософские трактатах Шеллинга, она скорее относится к следующему этапу его философии.

На основе анализа трех натурфилософских трактатов могло бы показаться, что специальностью Шеллинга является натурфилософское изложение, природы. Следующие трактаты, однако, показывают, что Шеллинг понимал натурфилософию как разработку одной из частей системы, второй частью которой является "трансцендентальная философия" с Я как ее предметом. Показательным и наиболее разработанным трудом Шеллинга в этом направлении является "Система трансцендентального идеализма" (1800).

Во введении к этой работе весьма подробно объясняется концепция философии Шеллинга как системы двух взаимодополняющих "философских наук". Познание всегда имеет два полюса: объективное, или природу (первый полюс), и достоверность Я относительно самого себя (второй полюс). Если исходить из природы, то вначале кажется, что природа относительно Я полностью автономна, ибо "понятие природы не содержит существования понятия интеллекта". Рефлексия природы, однако, приводит нас к факту, что "необходимой тенденцией" природы является "одухотворение", интериоризация вплоть до человека, причем закономерность понимается как нечто идеальное: "...чем больше в самое природу проникает закономерность, тем больше исчезает этот покров, тем духовнее становятся сами феномены, а после исчезают полностью".

Наоборот, если исходить из Я, то сначала кажется, что Я является самодостаточным. В Я, однако, усматривается не только тенденция к градации, т.е. к самосознанию, к которому путь пролегает через ощущение, восприятие, представление и рефлексию, но и тенденция к объективизации самого себя, которая проявляется в практическом поведении человека, в истории и искусстве. Трансцендентальная философия, таким образом, показывает, как объективное возникает из субъективного и образует вторую философскую "науку", дополняющую натурфилософию, которая дает- направленность природе к рефлексии самой себя, к человеку, т.е. к "разуму".

Шеллинг разделяет общую с Фихте идею о том, что как самосознание, так и осознание внешнего мира не могут быть объяснены лишь на основе ноэ-тических актов, но начало сознания состоит в действии относительно мира. У Шеллинга, однако, речь идет об автономно мотивированном сознании индивида, тогда как Фихте наибольший упор делает на еще не осознанное поведение инстинктивного Я. В "идеализирующей деятельности" (в создании проекта поведения) и в последующей "реализующей" акции заложено, что "мир для него (т. е. интеллекта.- Авт.) становится действительно объективным". Если бы Я не действовало относительно мира, "мир" для него не существовал бы потому, что сознание осознает мир лишь потому, что направляет на него свою волю. В поведении относительно мира заложены, таким образом, как самосознание, так и сознание о мире.

Исходя из того что благодаря моему действию относительно данного мира возникает нечто, чего в первоначальном мире не было, можно говорить о двух мирах, о первом, данном без человеческого участия, и о другом - преобразованной человеком природе ("искусственные произведения"). Этот второй мир, в котором объективирована "осознанная и свободная деятельность, находящаяся в объективном мире (т. е. в природе.- Авт.) лишь в проблесках, длится до бесконечности". Намек на признаки свободы в природе касается процесса жизни организма, который, по Шеллингу, уже приближается к автономно мотивированной деятельности человека.

Посредством воздействия людей на внешний мир осуществляется и воздействие людей друг на друга. Человек, который пробуждается к сознанию благодаря автономной деятельности относительно внешнего мира, впал бы в бессознательное состояние, если бы не было воздействия других интеллектов на этот мир, а тем самым и на него: "...непрекращающееся взаимодействие разумных существ" является "необходимым условием сознания".

Стремление показать, что в общественном процессе, который основан на человеческом автономном поведении, властвует скрытая закономерность как "объективная" сторона этого действия, вело Шеллинга к созданию очерка философии истории - части "Системы трансцендентального идеализма". История, по Шеллингу, конституируется отношениями между необусловленным индивидом, с одной стороны, и исторической необходимостью - с другой. Первой задачей истории является объяснение того, как "из самой свободы, когда я думаю, что действую свободно, должно с необходимостью возникать бессознательное, т. е. без моего участия нечто мною не задуманное, или, выражаясь иначе, как против этой сознательной деятельности, т. е. свободно определяющей, должна становиться деятельность бессознательная и возникающее на ее основе неумышленно - и даже вопреки воле действующего - нечто такое, что сам он по своей воле не мог бы реализовать...".

Здесь выражены два тезиса философии истории Шеллинга. Первый тезис: хотя все индивиды действуют "свободно", т. е. недетерминированно, в их деятельности возникает нечто, "что мы никогда не замышляли и что свобода, предоставленная сама себе, никогда не совершила бы". По Шеллингу, для исторического развития характерна "прогрессивность", проявляющаяся в том, что она развивается по направлению к буржуазному "правовому закону", смыслом которого является "гарантированная свобода" (имеется в виду свобода в смысле буржуазных гарантий). С этой точки зрения история может быть определена как "постепенная реализация правового закона". Из постепенного приближения к цели истории вытекает и ее периодизация по отдельным эпохам. Наше "свободное" поведение превращается в "необходимость", которая придает истории направление и ценность. Уже в античности великие представители духа указывали, что наше "свободное" поведение таинственным образом при воздействии превосходящей нас силы превращается в закономерность.

Второй тезис касается того, что вызывает трансформацию нашей автономно мотивированной деятельности в общую закономерность, которая стоит за объективным ходом истории. Шеллинг, правильно ставя вопрос о сущности истории, не может найти адекватный ответ, касающийся ее закономерности. Лишь марксистская философия теорией классов и классовых интересов дала ответ на вопрос, как возможно, что большинство членов определенной общественной группы действует более или менее одинаковым образом.

Шеллинг, исходя из своей пантеистической ориентации, под влиянием Спинозы проецирует условия, вызывающие сходное поведение множества различных людей, на неличное божество, которое он называет "вечно бессознательным", "абсолютной волей" и на которое "все интеллекты как бы нанесены". Говорит он также о "едином духе", который "вещает во всех" и "привел объективный результат целого в соответствие со свободной игрой индивидов...". Шеллинг решительно отвергает личный характер этой надличностной силы. Это "абсолютно идентичное нельзя, однако, представить себе как личное существо, и ничуть не лучше полагать его чем-то полностью абстрактным".

В человеческом поведении содержится некая двойственность потому, что люди действуют на основе своей личной мотивации, и в то же время их действия становятся частью высшего намерения, "простирающегося как ткань, сотканная неизвестной рукой в свободной игре произвола истории".

Понятие "идентичное" в "Системе трансцендентального идеализма" использовано для обозначения основы действительности вообще. "Идентичность" как основа действительности означает, что в сознании и в истории, с одной стороны, и в природе - с другой, мы встречаемся с той же основой мира и с тем же строением основы, которые можно выразить в понятиях "причина самого себя" и "самосотворение". Под "самосотворением" Шеллинг понимает обстоятельства, когда природа и сознание понимаемы как восхождение, как "прогрессивность" по направлению к высшим творениям. Определенная аналогия между природой и человеческим миром состоит в том, что основа действительности в обоих случаях проявляется как соединение бессознательного и сознательного. Природа творит неосознанно, но в ее продуктах мы усматриваем следы разума, и это проявляется в законах природы, в направленности к высшему, к человеку, т. е. к разуму. Человеческий мир, напротив, творит осознанно, однако из него возникает нечто, чего никто не замышлял, т. е. опять нечто неосознанное. "Органом" или инструментом проверки того, принадлежат ли сознательное и несознательное друг к другу, является философия искусства. Художник творит сознательно, но в его продуктах содержится больше, чем он вложил, и это объясняется лишь тем, что в искусстве проявляется то "неизменное идентичное, что не может прийти ни к какому сознанию".

Большой шаг вперед Шеллинга заключается в том, что он перешел от тезиса Фихте - Я (бессознательное и неличное) является основой мира - к тезису о том, что основа мира есть то "идентичное", что проявляется в природе и в человеческом сознании, с одной стороны, в истории и искусстве - с другой. То, что Шеллинг говорит об одушевлении природы, проявляющемся в направленности к высшему и к человеку и в том, что направляющей действительностью является организм, а не неживая природа, свидетельствует, что он понимает природу не материалистически, но тем не менее как независимую от сознания. Шеллинг стремится к уравновешиванию субъективного и объективного, идеального и реального, конечного и бесконечного. Объективно, разумеется, преобладает идеальный момент потому, что абсолютное понимается как осознающее себя в человеческом познании. Мировоззренчески значителен его пантеизм, важное место занимает он и в истории диалектики.

В "Системе трансцендентального идеализма" уже используется термин "идентичность" для характеристики основания действительности, которое "излучается" природой и искусственными творениями, однако не является познаваемым. Познаваемо оно лишь косвенно. В последующих трактатах так называемого идентичного периода, к которому принадлежат "Изложение моей системы философии" ("Derstellung meines Systems") (1801), диалог "Бруно" (1802) и "Философия искусства" ("Philosophic der Kunst") (1803), сделана попытка истолкования основания всей действительности. В трактатах, непосредственно предшествующих "идентичному" периоду, основание названо "субъект-объектом" (потому что оно имеет две формы существования-субъект и природу), позже оно называется "абсолютной идентичностью", в диалоге "Бруно" - "идеей идей", "абсолютной субстанцией" и т. д. Появление нового в последующем периоде Шеллинг выражает во введении "Изложения моей системы философии". До сих пор он выступал с позиции двух философских наук, исходя из двух противоположных направлений, тогда как ныне он хочет выступать с

позиции того, к чему обе науки направлялись, т.е. с позиции самого основания. Его он называет "абсолютной идентичностью", которое по отношению к природе и истории является их "бытием в себе", или "бытностью". "Бытность" должна иметь форму, с одной стороны, субъекта, или истории, с другой - "объективности".

В обеих формах существования действуют полярные факторы - субъективный, или познавательный, принцип и "объективный" принцип, причем в форме субъекта, или истории, преобладает субъективный принцип, а в объекте, или природе, преобладает объективный принцип. Поэтому мы познаем в природе структуры "разума", тогда как в сфере субъективности мы усматриваем объективизацию субъективного. В символах этот расклад дейсгвительности Шеллинг представляет следующим образом:

А=В+ А+=В

А=А

С левой стороны находится объективность с релятив--ной идентичностью (единством) А как субъективного принципа и В как объективного принципа при преобладании объективного принципа. С правой стороны находится субъективность как релятивная идентичность субъективного и объективного принципов при перевесе субъективного принципа. А=А - это формула абсолютной идентичности, которая выражает абсолютную основу вещей. Формулой А=А (или же подобной формулой "идентичности идентичности") Шеллинг выражает то, что абсолютная основа остается сама собой в своих формах, которые называются потенциями. Концепция о том, что человеческое познание есть самопознание абсолютного начала, является у Шеллинга одной из ключевых, и она присутствует уже во введении к "Идеям".

Шеллинг, который любит употреблять термины, взятые из математики, называет ступени природы потенциями. Самой низкой потенцией, разрешающей противоположность притягательной и отталкивающей сил, является материя; реализация притягательной и отталкивающей силы вызывается "тяготением". Следовательно, одним из центральных понятий натурфилософии Шеллинга является "сила". Ориентация на понятие силы в объяснении природы определяет "динамическое" понимание природы. По Шеллингу, природа - "начало реальности", а не сама реальность, т. е. природа является причиной самой себя. Другое значение "силы" состоит в том, что каждую "реальность" можно объяснить как "выравнивание" противоположного воздействия сил. Наконец, Шеллинг определенно говорит о "динамическом процессе", к которому относятся магнитные и электрические явления и химические процессы. Центральное место в динамическом процессе приписывается свету, который характеризуется метафизически как "восхождение абсолютной идентичности в реальность". Динамический характер магнитных, электрических и химических явлений обоснован тем, что они суть модусы "привязанности", существующие в каждой точке универсума и являющиеся результатом релятивной идентичности между притягательной и отталкивающей силами. Динамический процесс наступает потому, что тела с различной "привязанностью" стремятся к выравниванию различий между собой. Все тела потенциально являются магнитом - их можно определить "метаморфозами магнита". В "Изложении моей системы философии" преобладает конструкция, напоминающая естественнонаучное изложение, но речь идет о конструкции "динамической", которая работает со схемой противоположных сил, всегда уравновешивающихся лишь временно, а затем - на высшем уровне - выделяющихся вновь.

Таким образом, Шеллинг создал диалектический вариант естественнонаучного объяснения природы. В этой интерпретации развития от низшего к высшему он, однако, не понимал "высшее" или более сложное как результат предшествующего внутреннего процесса.

Шеллинг прямо указывает, что его перечисление потенций надо понимать не как хронологическую историю природы, но как ее "разум", т. е. общую структуру. Этот тезис играет большую роль также и в философии Гегеля. Речь здесь идет не о полемике с теорией развития, но скорее о подчеркивании того, что угол зрения, с которого эта философия природы рассматривается, продиктован позицией понимания природы как арены борьбы полярных сил и восхождения от низших структур к высшим, а не строго исторической позицией, для которой в то время и не было эмпирического материала.

"Система трансцендентального идеализма" и "Изложение моей системы философии" являются трактатами, в которых заметна пантеистическая тенденция сближения мира природы и человека: "Сила, которая разливается в массе природы, является, если это касается бытности, той же силой, которая проявляется в духовном мире, только там она должна бороться с преобладанием реального, так как здесь с перевесом идеального". У сил акцентируется воздействие вверх, высшее объясняется как результат взаимного столкновения и соединения. Напротив, для следующей работы "идентичного периода" - диалога "Бруно" - характерен более метафизический подход, и прежде всего подчеркивание воздействия сил сверху, из духовного мира.

В диалоге "Бруно" Шеллинг оставляет метод конструкции универсума, который был подобен конструкциям в естественных науках, и проводит, внутреннее членение "идеальной" стороны начала всех вещей на "бесконечные понятия", а также членение и самого универсума. "Понятия" соответствуют аристотелевским "формам" и являются "бесконечными" потому, что они суть "образцы" для многих индивидов, возникающих или гибнущих; материнский же, "принимающий" принцип соответствует материи. Оба принципа снисходят дальше к отдельным вещам, которые являются конечными потому, что не реализуют адекватно бесконечные понятия, выступающие их началом. Возможность познания этой внутренней структуры обусловлена всеобщей структурой "уподобления", пронизывающей весь универсум. К этому сводится значение наиболее характерной инспирации Шеллинга, т. е. его "идеалреализма" (хотя и в нем перевес на стороне идеального принципа). Идея, как и прочая "абсолютная идентичность", является началом отцовского принципа (бесконечные "понятия", реализующиеся в природе) и материнского, "принимающего" принципа, благодаря чему новая концепция становится пантеистической (как указывает уже название трактата). Однако здесь заметен сдвиг к идеализму в мировоззренческом смысле, а также к идеалистическому методу интерпретации. Если в прежней концепции абсолют был единством субъективного и объективного, идеального и реального (с перевесом реального в природе и идеального в человеческом мире), то нынешний абсолют понимается более .идеалистически. Уже здесь Шеллинг отходит от крупнейших достижений своего раннего периода, т. е. от упора на "объективный", или "реальный", фактор, который теперь ослаблен, а также от диалектической концепции динамического процесса. Его новая концепция лишена того, что станет силой позиции Гегеля, т.е. доступности и диалектичности категорий, теории исторического развития и познающей идеи, которая развивается и движется, отрицая саму себя, к большей конкретности.

Диалог "Бруно" тем не менее важен для, понимания методологических начал истории философии Шеллинга. Противоположность идеализма и реализма, которая, по Шеллингу, возникает с односторонней фиксацией идеального и реального элементов, образует "наибольшую противоположность в философии" [1]". Взаимное развитие этой противоположности, выливающееся в примирение противоречия в философии Шеллинга, должно прослеживаться во всей истории философии. Этот принцип делает Шеллинга одним из основателей философской истории философии (прежде существовала история философии как собрание взглядов без их развития). Шеллинг написал лишь часть истории философии- так называемые "Мюнхенские лекции" 1827 г., названные "История новейшей философии" ("Geschichle der neueren Philosophic").

В следующем периоде Шеллинг склоняется к теософическим спекуляциям. Впервые это tioaoe направление можно идентифицировать в "Философских исследованиях сущности человеческой свободы" ("Philosophische Untersuchungen liber das Wesen der menschlichen Freiheit"), написанных в 1809 г. и состоящих из трех больших трактатов - "Века мира" ("Weltalter"), "Философия мифологии" ("Philosophic der Mythologie") и "Философия откровения" ("Philosophic der Offenbarung"). В этом исследовании Шеллинг обвиняет рационалистическую философию в том, что она отвечает лишь на вопрос "как?", а не на вопрос "что?", т. е. он обвиняет ее в отсутствии внимания к принципу, который способствует тому, что вещи суть. Рационализм позволяет единичному возникать из общих сущностей, однако он н& может объяснить, как из последних возникают реальные единичные вещи. Хотя эта критики и правильна - в частности, критика Шеллингом Гегеля в "Истории новейшей философии",- она содержит много тяжеловесных аргументов, ведь она осуществлялась с позиций, которые замещают рационалистический идеализм иррационализмом, волюнтаризмом и теософией.