История философии

На основе этой предпосылки он анализирует процесс опытного познания отношений между вещами. Он утверждает, что большинство наших суждений, опирающихся на познание фактов, как их понимает Беркли, являются сильно ограниченными (хотя в другом месте он оценивает Беркли как "весьма проницательного мыслителя"). Невозможность при способе мышления этого типа прийти к познанию причинных отношений и закономерностей ведет его к ярко выраженным скептическим выводам: "Признается, что человеческий разум прилагает крайние усилия, чтобы при помощи аналогии, наблюдения и опыта упростить принципы, согласно которым осуществляются явления природы, и разложить большее число отдельных воздействий на несколько общих причин. Напрасно, однако, мы бы пытались эти общие причины найти, не удастся нам их даже удовлетворительно объяснить. Эти последние источники и принципы от человеческого любопытства и человеческого исследования надежно скрыты".

Все причины или то, что считается причинами, Юм объясняет как отношения пространственного сосуществования и временной последовательности. Из того, что два явления следуют друг за другом, нельзя еще вывести заключение, что первое явление может быть причиной второго, а второе - следствием первого. ("Post hoc" не означает еще "propter hoc".- "После" еще не означает "потому".)

Если Беркли, как мы уже видели, причинно-следственные отношения интерпретирует в теологическом духе, то Юм в полном соответствии с принципами своего агностицизма причинность как таковую в целом отрицает. Исходя из своих суждений, он приходит к скептическим воззрениям на возможности и способности человеческого разума вообще: "Результатом всей философии, с которым мы встречаемся на каждом шагу, несмотря на все наши усилия избежать его, является познание человеческой слепоты и слабости" \ Ibid. S. 61 (агностицизм Юнга является в то же время определенной формой отмежевания от религии и связанного с ней идеализма. Этот момент идейного наследия Юма высоко оценивали французские просветители). \.

Несмотря на свои скептические и агностические взгляды, Юм не отвергал реальность определенного человеческого прогрессивного познания. Поэтому в делах "текущей жизни" (но не в области философии, где речь идет о познании наиболее глубоких принципов) он склонялся к определенному преодолению противоречия между принципами своей философии и здравым смыслом. Если мы ожидаем, что предмет, лишенный опоры, будет падать на землю, мы не действуем в соответствии с глубоким и последовательным философским познанием, но наше ожидание основано на том, что мы с этим фактом уже не раз встречались, т. е. по привычке. Если мы будем подходить к делу с позиции философии, то "разум не сможет даже при помощи самого тщательного поиска и исследования найти следствие мнимой причины". Как "естественно" то, что камень, поднятый и оставленный без опоры, падает вниз, точно так же было бы "естественным" и то, что он двигался бы по направлению вверх.

Отрицание Юмом существования отношении причинности, как и его интерпретация понятия опыта, из которого он исключает внешний мир, имеет выразительный идеалистический характер. Это отрицание, однако, представляет собой определенную реакцию на тенденцию тогдашнего механистического естествознания редуцировать все привычные отношения к причинности типа механической. В этом отношении учение Юма является определенным объективно необходимым этапом развития человеческого мышления.

Против понятия субстанции Д. Юм выдвигает те же аргументы, что и Д. Беркли. Однако, если Д. Беркли признает единую субстанцию - "дух" (которой он в своей последней работе - "Сейрис" - придает объективно-идеалистический характер в виде бога), Юм отвергает существование и этой духовной субстанции. В сознании, как он полагает, не существует ничего иного, кроме содержания впечатлений и идей (представлений), которые не имеют никакого объективного, т. е. даже духовного, носителя. Здесь Юм, как субъективный идеалист, весьма последователен. Его скептицизм имеет, однако, и позитивное значение. Он обусловлен не только развитием естественнонаучного познания в собственном смысле слова, но и тогдашними познаниями в области человеческой психики. Юм значительно приближается к пониманию активы ности (познающего) субъекта.

Отрицание существования духовной (объективной) субстанции создает философскую предпосылку скептического отношения к любой религии и к атеистическим взглядам. Юм критикует доказательства существования бога, выводимые либо из несовершенства человека, либо из целесообразного устройства мира. Критикует он и ряд распространенных тогда религиозных утверждений и принципов. Он говорит, что "наши доказательства истинности христианской религии являются более... слабыми, чем доказательства истинности наших чувств". Критические замечания в адрес религии можно встретить и в его "Исследовании человеческого разума", и в "Естественной истории религии". В этих работах он делает попытку естественным образом объяснить возникновение и социальные функции религии.

И хотя Юм указывает на тот факт, что религия в развитии человеческого общества очень часто была причиной споров и войн, он признает ее значение в тогдашнем обществе, которое он видит, в частности, в утверждении и гарантии действенности моральных норм.

Д. Юм был представителем английской буржуазии в эпоху, когда она уже отказывалась от своих великих идеалов 40-х годов. Его воззрения направлены на защиту ее социальной позиции. Так же как Локк или французские материалисты и просветители, Юм резко критикует феодальное сословное общество, но вместе с тем дистанцируется от всех версий общественного договора, которые были известны английским и континентальным философам. Общество, согласно его взглядам, возникло не в результате акта договора, но естественно развивалось из семейных и родовых отношений людей на основе их врожденного чувства симпатии и осознания определенных общих интересов. Основной движущей силой развития общества Юм считает удовлетворение потребностей и достижение прибыли. Это развитие ведет к определенному упорядочению общества и возникновению власти. С возникновением власти общество, согласно его взглядам, становится государством.

Социально-политические взгляды Юма были тесно связаны с его экономическими воззрениями. В очерке о капиталистическом способе производства он правильно постигает тенденцию к получению прибыли как одну из решающих движущих сил английского общества того времени. Во многих отношениях Д. Юм является непосредственным предшественником английской классической политической экономии. Его философские и экономические взгляды заметно повлияли на формирование идей первого и наиболее выдающегося представителя английской политической экономии - Адама Смита.

Исходя из определяющих принципов развития человеческого общества, решает Д. Юм и вопросы этики. Ключевым моментом его интересов является вопрос о свободе человеческого поведения. Однако решение этого вопроса у Юма не достигает того уровня, как, например, у Спинозы. "Свободу мы можем разуметь лишь возможностью действовать либо не действовать согласно решению воли" - так Юм формулирует свое понимание свободы, опирающееся на абсолютизацию индивидуальной воли человека. По своему содержанию и обоснованию оно является типичным выражением понятия свободы человека, соответствующего интересам стремительно развивавшегося тогда класса буржуазии.

В философии и в социально-политических воззрениях Юм выражает идеологический компромисс буржуазии (которая в сущности достигла своих основных целей) и английского феодального сословия (которое с начала XVIII в. не только заметно обуржуазилось, но и в определенной степени органически адаптировалось к развивающимся капиталистическим отношениям в Англии).

К субъективному идеализму Юма во многом примыкают позитивисты и представители эмпириокритицизма Э. Мах и Р. Авенариус. Его скептицизм и отрицательная позиция по отношению к религии повлияли на атеизм французских мыслителей XVIII в.

Агностицизм Юма не отрицает силы человеческого разума. Его основой является критика развивавшегося тогда естественнонаучного и философского мышления, которые во многих отношениях носили механистический характер. И хотя дальнейшее развитие философского мышления вскрыло корни скептицизма Юма и весьма скоро привело (уже у наиболее типичных представителей немецкой классической философии) к его преодолению, он сыграл, в частности в английской философской мысли, значительную роль.

МАТЕРИАЛИСТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ В АНГЛИИ

Кроме основной линии английской философии, которая, начиная с Локка, развивалась четко по направлению к субъективному идеализму, в Англии на переломе XVII и XVIII вв. появляются и философы противоположного направления. Эти мыслители были прямо или косвенно связаны с развитием естественнонаучного познания. Они во многом исходили из сенсуализма Локка, продолжая и развивая материалистические тенденции, содержащиеся в его взглядах.

Английскую материалистическую философскую мысль представляет английское Просвещение. Просвещение как явление характерно для всей тогдашней Западной Европы. Во всех странах, в том числе и в Англии, оно возникло как ответ на запрос набиравшей силу, формировавшейся тогда еще прогрессивной революционной буржуазии,^ также развивавшегося научного знания. Представители английского Просвещения (так же как и других стран Европы) весьма резко выступали против идейного .засилья религии, добивались политических свобод и остро критиковали все, что было связано с прежним устройством общества. Деятели Просвещения весьма тесно были связаны с новой наукой, в частности естествознанием. Они поставили вопрос о соотношении веры и разума и в его решении окончательно склонились в сторону разума.

Видную роль, в частности в английском Просвещении, сыграл деизм \ Деизм - воззрение, согласно которому бог признается лишь как первопричина мира. В дальнейшем же мир развивается по собственным (естественным) законам. \

[28]. Он был тогдашним выражением религиозного вольнодумства, более или менее скрытым отрицанием религии как таковой. На первое место представители английского Просвещения выдвигали свободу человека и силу человеческого разума.

Исторически первым представителем этой линии является Джон Толанд (1670-1722). Большую известность приобрела его работа "Христианство без тайн" (1696), в которой Толанд отвергает теорию двойственности истины (истины разума и истины веры) и выдвигает разум в качестве единственного критерия веры. Он провозгласил тезис: то, что противно разуму, не может быть предметом веры потому, что разум можно убедить лишь в том, что он способен понять. Эти мысли вызвали большую неприязнь духовенства. В работе "Племя левитов" он называет духовенство наихудшей язвой человечества. В 1697 г. именно духовенство принудило его покинуть родную Ирландию и перебраться в Англию. И здесь он вступает в конфликт с официальными представителями тогдашнего общества из-за ярко выраженных республиканских взглядов. Его философские мысли содержатся в работах "Пантеистикон" и "Письма к Серене".

Толанд критикует Спинозу и указывает на определенные слабости его философии. В частности, он отмечает, что движение у Спинозы является лишь модусом атрибута распространенности. Сам Толанд в понимании взаимосвязи движения и материи выходит за рамки материализма XVII столетия, хотя и остается в пределах механистического материализма. Он подчеркивает, что движение - неотделимое свойство материи и что покой - не что иное, как "движение сопротивления".

Наиболее значимой частью творчества Толанда является его критика религии. Признавая существование "наивысшего существа", понимаемого деистически, он дает очень острую критику философским попыткам обосновать религию и теологию.

Другим видным представителем этого направления философской мысли был Антони Коллинз (1676- 1729). В его работах "Рассуждение о свободе мышления" и "Исследование человеческой свободы" мы встречаемся с детерминистскими взглядами. В своих философских суждениях Коллинз, опираясь на сенсуализм Локка, выводит определенные материалистические заключения. Помимо прочего он выступает против бессмертия души, ее нематериальности и т. д.

Дэвид Гартли (1704-1757) также принадлежит к числу видных мыслителей Англии XVIII столетия. Его научная работа связана, в частности, с его профессией врача, которая во многом повлияла на его философские воззрения. В 1749 г. он создает работу "Размышления о человеке, его строении, долге и упованиях". В ней он соединяет сенсуализм Локка с механи-стическо-материалистическим учением. Его идеи способствовали формированию материалистического подхода к пониманию человеческой психики \ Создал вибрационную теорию ассоциации идей. \.

С исследовательской работой в области естествознания были тесно связаны философские взгляды Джозефа Пристли (1733-1804), также представителя английской материалистической философской мысли. В подходе к вопросам теории познания он испытал влияние сенсуализма Локка, во многом был близок к мыслям философствующего врача Д. Гартли. В области естествознания особое внимание уделял физике и химии. Рассуждения Пристли о материи и ее свойствах носят механистический характер, но являются попыткой очередного философского обобщения научных фактов, в частности естественнонаучных знаний.

Прогрессивность социальных взглядов Пристли проявилась в его отношении к Великой французской буржуазной революции. В "Письмах к сэру Эдмунду Барку" он защищает право на восстание и требует свержения тирании, поэтому в 1794 г. он был вынужден эмигрировать в Америку.

Философское и естественнонаучное мышление Пристли непосредственно повлияло на формирование воззрений французских материалистов и одновременно само было во многом ими обусловлено. В частности, понимание Пристли человека как "существа механического" сыграло значительную роль. Однако Пристли не преодолел ограниченности деизма. С позиций последнего он полемизировал с представителями французского механистического материализма XVIII столетия по поводу их атеистических взглядов.

ЭТИЧЕСКИЕ УЧЕНИЯ

На переломе XVII и XVIII вв. и в ходе XVIII в. в Англии получает развитие философия морали. Среди ее выдающихся представителей находится, в частности, Антони Эшли Купер Шефтсбери (1671-1713). В работе "Характеристики, люди, нравы, мнения и эпоха" он приходит к такому пониманию морали, согласно которому в оценке человеческого поведения решающую роль играет не объективный результат, а субъективное намерение. Он, в частности, делает упор на форму морального проявления и недооценивает его содержание. В отличие от представителей сенсуализма, в частности Т. Гоббса и Д. Локка, он отстаивает идею о неизменности, вечности моральных норм.

Его учение о морали основано на врожденном "моральном чувстве" и не связано с конкретным общественным развитием. На это естественное, врожденное "моральное чувство", по Шефтсбери, опирается "истинная религия". Религия, таким образом, сама предполагает мораль и не заменяет ее. В этом проявляется деизм Шефтсбери.

Весьма критически по поводу этических воззрений Шефтсбери выступил Бернард Мандевиль (1670- 1733). В сущности он исходит из естественного понимания морали и нравственности. Он отвергает врожденное "моральное чувство", так же как и вечность и неизменность моральных норм. В его понятии морали нашли отражение социальные взгляды первых представителей "теории общественного договора" \ Свои идеи он изложил в "Басне о пчелах". \.

В защиту взглядов на мораль Шефтсбери, против критических замечаний Б. Мандевиля выступил Ф. Хетчесон (1694-1747). Он перенимает ряд идей Мандевиля и прямо подчиняет мораль религии.

ФИЛОСОФИЯ "ЗДРАВОГО СМЫСЛА"

Если Шефтсбери и Хетчесон выступали с критикой этических воззрений Локка, то его сенсуалистскую философию в XVIII столетии критиковали представители так называемой философии здравого смысла.

Ее первым и наиболее ярким представителем был Томас Рид (1710-1796). "Эссе о душевных способностях", его основной труд, содержит резкую критику философии Юма.

Рид отмечает связь учений Беркли и Юма с сенсуализмом Локка, и прежде всего с его учением о первичных и вторичных качествах. В субъективизации вторичных качеств Рид видит начало пути, завершающегося субъективным идеализмом и агностицизмом. Он стремится, однако, к преодолению субъективистских тенденций в философских основаниях сенсуализма. Теорию познания он основывает не на ощущениях, а на непосредственных восприятиях, которые фиксируют в нас "веру" в существование внешнего мира.

Таким образом, учение Рида не преодолевает слабостей сенсуализма Локка, тем более взглядов Беркли или Юма. Против агностицизма Юма он выдвигает лишь "веру" в существование внешнего мира, опирающуюся на непосредственные восприятия. Если, по Д. Локку, мы посредством чувственных восприятии узнаем о существовании и свойствах внешнего мира, то при помощи непосредственных восприятия фиксируется лишь "вера" в этот внешний мир.

Воззрениям Рида близки воззрения Джемса Битти (1735-1803) и Джемса Освальда. Освальд, в частности, соединяет основные принципы философии "здравого смысла" Рида с усилиями в защиту христианства. В своей наиболее известной работе "Обращение к "здравому смыслу" для защиты религии" он развивает взгляды на первичные инстинктивные врожденные истины. К ним относятся вера во внешний мир и вера в существование бога, которые поэтому уже не следует обосновывать и доказывать, но следует исходить из них при развитии философского мышления.

Так называемая философия здравого смысла приходит к открытой апологетике религии и критическому отношению к материалистическим и атеистическим концепциям своего времени. При этом одним из главных критериев, которым пользуется эта философия, является "практическая полезность". В этом понимании весьма отчетливо проецируется линия английской послереволюционной буржуазии (речь идет о расширении возможности экономического развития, а тем самым и о росте прибылей). Поэтому к этой линии в английской философии близко примыкают позднейший прагматизм и утилитаризм.

ФРАНЦУЗСКАЯ ФИЛОСОФИЯ XVIII в.

НАЧАЛО ФОРМИРОВАНИЯ

Если в XVII в. страной наиболее динамичного развития и острых социальных конфликтов была Англия, то в XVIII в. конфликты и противоречия начинают проявляться во французской общественной жизни и в 1789 г. приводят к буржуазной революции.

Предвестниками этой революции являются два идейных течения, образующие органическое единство, которые характеризуют духовную жизнь Франции XVIII столетия. Это французский механистический материализм и Просвещение. В духовной жизни Франции этого периода господствуют материалистически ориентированный эмпиризм английской философии и философские идеи французских материалистов.

Французское Просвещение представляет собой широкое и мощное движение, которое сформировалось во второй четверти XVIII в. Оно не было лишь политическим или лишь философским явлением, хотя философия, в частности материалистическая, играла в нем исключительную роль. Просвещение объединило всех прогрессивно мыслящих представителей формирующегося "третьего сословия": естествоиспытателей, представителей культурной жизни, политических деятелей рождающейся буржуазии, юристов и философов и т. д. Оно было широко ориентировано на критику всего, что было связано с существовавшим тогда во Франции феодальным устройством общества. Его сторонники во Франции, как и в Англии, возвышали роль разума по отношению к вере, боролись против религиозных предрассудков и суеверий, выступали за свободу научного и философского мышления, художественного творчества и гражданских мнений. Органически соединяются в нем как идейное, так и политическое самосознание нового класса - буржуазии.

Французское Просвещение весьма решительно вело радикальную критику церкви; эта критика в ряде случаев связана с не менее радикальной критикой самих принципов религии как таковой. Политическое острие французского Просвещения направлено прежде всего против французского абсолютизма и всего, что с ним было связано. Эту критику часто пытались опровергнуть с помощью концепции идеализированного государства английского типа.

В философской же области Просвещение, преимущественно с материалистических позиций, выступало против метафизики. ""Выражаясь точно и прозаически, французское Просвещение XVIII века и в особенности французский материализм были борьбой не только против существующих политических учреждений, а вместе с тем против существующей религии и теологии, но и открытой, ясно выраженной борьбой против метафизики XVII века и против всякой метафизики...".

Нет сомнения в том, что политика правящих классов тогдашней Франции давала достаточно поводов для справедливых обвинений. Уже в конце XVII в. здесь под защитой абсолютизма происходит усиление политического и идейного влияния церкви (в 1685 г. был, например, упразднен Нантский эдикт, гарантирующий свободу гугенотам). С началом XVIII в. во Францию приходят экономические трудности, складывающиеся в результате проигранной войны за Испанское наследство. Эти трудности правящее сословие разрешает с помощью абсолютистской королевской власти в ущерб "третьему сословию". Отсюда развиваются постоянно обостряющиеся конфликты между "привилегированными сословиями" и "третьим сословием" (нарождающейся буржуазией).

К передовым идеологам французского "третьего сословия" принадлежал и Пьер Бейль (1647-1706). Во время учебы он познакомился с рядом прогрессивных идейных течений своего времени. Изучал он и физику Декарта. В начале 80-х годов из-за принадлежности к гугенотам он был вынужден эмигрировать в Голландию. Через некоторое время он становится профессором философии в университете в Роттердаме. Здесь же в 1694 г. он издает свою главную работу "Исторический и критический словарь". На девять лет позже выходит его последний большой труд "Ответы на вопросы одного селянина".

В центре интересов Бейля находятся вопросы религии и веры. Он является горячим сторонником религиозной терпимости. Пишет ряд статей, в которых на примерах из истории и на основе современного ему положения во Франции показывает, какой большой вред человечеству приносит религиозная нетерпимость.

В "Словаре" Бейль собирает информацию о самых различных движениях, идейных течениях и о деятельности исторических личностей, относящейся к религиозным вопросам. На основе собранного богатого материала он выдвигает требование религиозного индифферентизма.

В соответствии со своим убеждением в существовании врожденных инстинктов и принципов деятельности разума Бейль отстаивает воззрение, что именно эти врожденные способности человеческого разума могут привести человека к пониманию истинной морали, независимой от религии.

Точно так же, как он отделяет мораль от религии, он открыто указывает на несоединимость веры и разума. Он подчеркивает, что если кто-то выбирает разум, то пусть он занимается философией и исключит из своих интересов теологию. Это справедливо и наоборот: если кто-то отдает предпочтение вере, пусть занимается теологией и избегает философии.

Несмотря на все эти бесспорно материалистические тенденции, которые можно встретить во взглядах Бейля, несмотря на предостережения относительно религии, он, однако, не приходит к открытому атеизму, а в конце концов признает преимущество веры над разумом. Наиболее ясно это проявляется в его взглядах на истинность познания. В реакции как на сенсуалист-скую, так и на рационалистическую философию Бейль отстаивает взгляд, что ни чувства, ни разум не могут быть критерием истины. В философии он усматривает весьма сильное средство, когда следует "нечто затемнить", и весьма слабое, когда необходимо "нечто осветить".

Бейль прилагает большие усилия к тому, чтобы в отдельных философских концепциях, и в прежних, и в современных ему, всегда найти слабые места и неясности. Этим он демонстрирует скептицизм по отношению к силе и способностям человеческого разума.

Такую же непоследовательность, как в области религии и философии, Бейль высказывает и в социально-политических вопросах. И хотя он бежит из Франции под давлением монархического абсолютизма, он утверждает, что наилучшим государственным устройством является монархия, в условиях которой достигнуто определенное равновесие между правами суверена и правами народа. Здесь сказалось влияние компромисса, достигнутого "славной революцией" в Англии.

Несмотря на то что Бейль не пришел к атеизму, его критика религии, так же как и его скептицизм, повлияла, и во многом, на французское буржуазное предреволюционное мышление, в частности на наиболее известных представителей Просвещения.

Гораздо более радикальные взгляды по отношению к религии и к церкви высказывал Жан Мелье. Большую часть своей жизни он жил в сельской местности, был священником. Свои идеи, весьма критические и направленные как против церкви и духовенства, так и против "светских верхов", Мелье не публиковал при жизни. Уже после его смерти были обнаружены объемные рукописи под названием "Мое завещание", адресованные прихожанам. В начале "Завещания" Мелье пишет: "Видел и знал я ошибки, заблуждения, безумие и ничтожество человеческое. Чувствовал я к ним ненависть и отвращение. Я не имел отваги говорить об этом при своей жизни, однако буду говорить об этом хотя бы умирая и после своей смерти".

Через весь трактат проходит ненависть к духовенству и церковным практикам. Он критикует как изложение церковной истории, так и основные догматы католической веры. Его критика религии сопровождается изложением собственных философских воззрений. Критикуя церковное учение о сотворении мира богом, он говорит, что все доказательства, которые относятся к совершенству и потенции сотворителя мира, не подтверждают существования бога. Творцом, согласно его взглядам, является сама природа. Объяснение возникновения мира и вещей путем их развития из материи представляется ему гораздо более естественным, чем сотворение мира богом.

Мелье критикует не только теологию. Большое внимание в своем "Завещании" он уделяет и критике философских учений, которые выступают в защиту идеализма или являются непоследовательными в своем материализме. Так, он критикует дуализм Декарта, идеализм Мальбранша и т. д.

Подобно Бейлю, Мелье отстаивает положение о несоединимости веры с разумом, но в отличие от Бейля он отвергает религию, веру и отстаивает силу разума.

Философские идеи Бейля и Мелье представляют определенный пролог, с одной стороны, к Просвещению, с другой - к механистическому материализму XVIII столетия. Возвышая роль разума, они являются прямыми предвестниками рационализма Просвещения.

К выдающимся представителям социально-философского мышления во Франции первой половины XVIII в., бесспорно, принадлежит Шарль Луи Монтескье (1689-1755). Его творчество приносит во многом новый взгляд на сущность общества. Он пытается объяснить возникновение и развитие общества на основе более или менее естественных факторов. Общественный процесс во Франции во второй половине

XVII - начале XVIII в. приводит его, как и других мыслителей, к попытке раскрыть сущность и причины социальных изменений и поворотов. Он пытается найти такие принципы общественного устройства, которые гарантировали бы определенную социальную стабильность и образовали бы предпосылки к развитию гражданских добродетелей.

После завершения учебы Монтескье работает в различных судебных и политических учреждениях (достиг должности президента парламента в Бордо). Это дает ему возможность досконально ознакомиться с юридической практикой, законодательством и судопроизводством тогдашней Франции. В 20-е годы

XVIII в. он начинает интенсивно заниматься изучением как естественных (ботаника, физика), так и общественных (история и право) наук, отходит от политической и общественной жизни и систематически занимается научно-литературной деятельностью.

Уже в начале 20-х годов он издает свой первый значительный труд "Персидские письма". В них в аллегорической форме он не только критикует тогдашнюю политическую систему Франции, но и вскрывает губительные последствия абсолютизма.

Однако основной работой Монтескье является "О духе законов" (1747). В ней он дает цельный, системный обзор своих общественнонаучных воззрений, в которых близко подходит к наследию как английских, так и французских мыслителей XVII - начала XVIII в.

Во введении к этому труду он говорит о характере законов. Их он определяет как "необходимые отношения, вытекающие из характера вещей в самом широком смысле слова" и различает законы "естественные" (вытекающие из естественной сути человека) и "позитивные" (весьма приближенно говоря, это законы, установленные законодателем).

Согласно Монтескье, "естественные" законы выражают основные принципы отношения человека к природе и осуществляют естественные отношения между людьми. В этой связи интересно то, что Монтескье отвергает характеристику Гоббсом первичного состояния человечества как "войны всех против всех". Наоборот, он подчеркивает, что в праисходном естественном состоянии "каждый чувствует себя неполноценным, едва ли кто чувствует себя равным другому. Поэтому никто не стремится нападать на другого; мир был поэтому первым естественным законом".

"Позитивные" законы он разделяет на три основных типа. Это законы, регулирующие отношения между людьми,- международное право; законы, регулирующие отношения между власть имущими и подданными,- общественное право (политическое) и законы, регулирующие отношения между людьми как гражданами,- частное право (гражданское).

Наиболее существенной и значительной идеей, содержащейся в этой работе, является идея отношения законов и естественной среды: "Законы должны иметь определенное отношение к физическому характеру страны, к климату (холодному, теплому или умеренному), к характеру почвы, ее положению, ее площади, к способу жизни народов (земледельческому, охотничьему либо пастушескому)". Он подчеркивает, что эти отношения "все, вместе взятые, образуют то, что называется духом законов".

Монтескье объяснял сословные принципы развития общества естественным образом, утверждал, что природная среда, климат и т. д. имеют влияние на формирование общественного развития. Однако он переоценил это влияние и в определенном смысле абсолютизировал его (эти идеи положили начало "географическому детерминизму").

Монтескье во многом находился под влиянием утверждавшегося в обществе механистическо-мате-риалистического мышления. Согласно ему, физические свойства среды определяют как "дух законов", так и тип власти - тип устройства общества. Он различает три вида правления: республиканское, монархическое и деспотическое. Он являлся решительным противником деспотии и считал лучшим типом общественного устройства в Средней и Западной Европе конституционную монархию, идеалом которой для него было тогдашнее английское государственное устройство.

Монтескье в определенном смысле понял, угадал роль конкретно-исторических условий при образовании общества. Однако его подход к этой проблеме не вышел за рамки механистического способа мышления того времени. Тенденция объяснять устройство общества и его изменения естественным путем сыграла большую роль во французском буржуазном предреволюционном мышлении. Переоценка влияния природных и климатических условий на формирование общественной жизни вместе с подчеркиванием определяющей роли законов в реальном общественном развитии свидетельствует об исторической ограниченности воззрений Монтескье.

ПРОСВЕЩЕНИЕ

Несомненно виднейшим мыслителем французского Просвещения является Франсуа Мари Аруэ Вольтер (1694-1778). Он был типичным представителем высших слоев "третьего сословия" - рождающейся буржуазии. Как мыслитель и идеолог этого класса, он резко критически выступал против надстройки феодального общества - феодальной идеологии, интегральным элементом которой была религия. Четкая антиклерикальная направленность пронизывает все творчество Вольтера. Однако его антирелигиозная ориентация не выливается в отрицание религии как таковой. Вольтер не приходит к идее о необходимости ликвидации религии, он требует лишь религиозной свободы. И в этом отношении он был последовательным представителем своего класса.

Атеистические и антирелигиозные идеи Вольтера не достигают такой глубины, как идеи Ламетри, Гольбаха или Дидро. Выраженные живым и художественным образом, они в свое время распространились очень быстро. Однако оценка источников религии у Вольтера не переступает рамок общего просветительского подхода. Источниками религии являются, по его представлениям, невежество, фанатизм и обман. Весьма популярной в свое время была идея Вольтера о том, что религия возникла тогда, когда встретились мошенник и глупец. Вольтер не вскрыл, и в то время не мог полностью вскрыть, гносеологических и социальных корней возникновения религии. Человечество пришло к этому позже. Однако его критика клерикализма и религии сыграла выдающуюся роль.

Вольтер находился под сильным влиянием идей Локка, Ньютона, Бейля. Органическую часть его философских воззрений образует, однако, и критическая переоценка философии Декарта и Лейбница. Философия представляется ему не только собранием поучений, догм, взглядов или логически строгой системой, она является прежде всего великим орудием разума в борьбе против неразумного, отживающего устройства общества. Этот момент во многом определяет и характер философской мысли Вольтера. Никто до него - а из его современников лишь Руссо - не выступает в философии так открыто и партийно.

Вольтер весьма высоко оценивает заслуги английских философов, в частности Бэкона и Гоббса. "Новый Органон" Бэкона он определяет как труд, который можно использовать в качестве лесов при строительстве новой философии. Эмпиризм английской философии настолько повлиял на Вольтера, что на переломе 20-30-х годов (в то время, когда он пишет первую серию философских работ: "Философские письма", "Трактат о метафизике" и "Основы философии Ньютона") считает его единственным методом познания, при помощи которого можно достичь истины. С этих позиций он некоторое время недооценивает декартов-ский рационализм, отвергает, в частности, Декар-тову теорию врожденных идей, противопоставляя ей тезис Локка о том, что человеческая душа - это неисписанный лист.

Однако критическое отрицание спекулятивного характера философии Лейбница и Декарта не было исходным пунктом собственного философского мышления Вольтера. Он отвергал также и субъективно-идеалистическую интерпретацию английского сенсуализма. Вольтер стремится к разрешению проблемы познавательного значения опыта и его отношения к теоретическому мышлению на более или менее материалистических основах.

В философии Вольтера большую роль играет вопрос активности субъекта. Подчеркивание Вольтером динамичности и активности поведения субъекта значительно обогатило философию Нового времени. "Пусть уж как будет, здесь моя цель - изучить человека, живущего в обществе; не могу в нем жить, если не существует общество вне нас. Скептики-пиррони-сты должны мне позволить начать с того, что существуют тела, во что я твердо верю, ибо в противном случае я должен был бы отрицать существование этих господ". Из этого тезиса Вольтера ясно вытекает не только очевидное отвержение субъективно-идеалистического подхода к проблематике познания и бытия, но и его однозначное подчеркивание "общественности человека" как предмета собственно философских интересов. Этим он во многом предвосхищает проблематику, которая становится такой важной для немецкой классической философии.

Его интерес к "общественному человеку" определяется трудами английских мыслителей, в частности концепцией естественного права Локка. В философских заметках об обществе, человеке и свободе он исходит из практических потребностей тогдашней буржуазии. Вольтер понимал человека как существо общественное, общественность которого состоит в том, что он живет среди других общественных людей.

В философских трудах Вольтер выражает и одно из основных требований восходящей буржуазии - равенство людей. Однако в отличие, например, от Руссо он понимает равенство людей лишь как равенство политическое, равенство перед законом и правом. Социальное и имущественное неравенство он считал предпосылкой сохранения общественного равновесия и нормального развития общества. Если Руссо в работе "О причинах неравенства" выступил против частной собственности и требовал ее уничтожения, то Вольтер это требование с присущей ему иронией высмеял.

Свободу человека Вольтер также понимал лишь в чисто абстрактном правовом и политическом смысле. Свобода является, по его представлениям, прежде всего свободой воли, и эту свободу воли он понимает чисто индетерминистски. В позднейших философских трудах ("Философском словаре") Вольтер, однако, видимо под влиянием ньютоновского понятия детерминизма, отходит от индетерминистских взглядов.

Вопрос о понимании Вольтером детерминизма заслуживает специального анализа. Его детерминизм решительно нельзя отождествлять с детерминизмом механистических материалистов. Человек, отвергающий всеобщую закономерность, индетерминистски понимающий свободу воли, слишком бы отклонился от порядка целесообразно устроенного мира, и поэтому Вольтер ограничивает свободу человеческой воли определяющим принципом этого мирового порядка. Тем самым, однако, он весьма близко подходит к теологии, против которой в стихотворении "О гибели Лиссабона" он так решительно выступает.

Человек, его свобода, свобода человеческой воли, устройство общества - это те вопросы, которые в то время обсуждались не только в философских дискуссиях, но и в практической каждодневной политике. И Вольтер в своих заметках о реформе общества склоняется к иллюзии об "образованном правителе". Однако в более позднее время он от этого идеала отходит.

Все творчество Вольтера - философское, публицистическое, художественное (следует оценить также его заслуги в области, историографии, в частности в истории культуры) - является предвестием острых социальных конфликтов, которые через несколько лет после его смерти выливаются в Великую французскую буржуазную революцию. Прогрессивность философии Вольтера обусловлена и ограничена прогрессивностью общественного класса - буржуазии, представителем которой он был.

Если Вольтер был представителем высших слоев "третьего сословия", то Жан Жак Руссо (1712- 1778) - представителем самых низших слоев.

Творчество Руссо весьма богато, и, если его оценивать по названиям отдельных работ, оно может показаться весьма пестрым. Помимо театрального творчества Руссо занимался в специальных работах целым рядом проблем: критикой науки и цивилизации ("О влиянии наук на нравы"), экономической проблематикой ("Рассуждения о политической экономии"), социально-политическими вопросами ("Рассуждения о происхождении и причинах неравенства между людьми"), критикой основ государства и права ("Об общественном договоре"). Следует упомянуть и о его обширном педагогическом трактате "Эмиль, или О воспитании", и о романе "Новая Элоиза", который является проектом лучшей, естественной морали. Несмотря на кажущуюся тематическую разбросанность, творчество Руссо имеет, однако, один центральный мотив. Этим мотивом выступает проблема неравенства между людьми и путей его преодоления.

Социальное неравенство становится предметом рассмотрения уже в первой его значительной работе - "О влиянии наук на нравы". В ней он критикует современную цивилизацию как цивилизацию неравенства и отстаивает тезис о том, что развитие науки никоим образом не способствует совершенствованию нравов. Это, однако, не значит, что он отвергал науку и культуру как таковые. Во введении к работе он говорит: "Не совершаю нападение на науку, но отстаиваю добродетель".

В первой части работы "О влиянии наук на нравы" Руссо подчеркивает, что основы общественной жизни составляют "телесные потребности", тогда как духовные потребности являются их украшением. Его подход к общественным проблемам, таким образом, по сути материалистический. Тем, что основу жизни он видит в сфере "телесных потребностей", т. е. в материальной сфере, Руссо создает определенную основу для понимания всех, говоря нынешним языком, надстроечных явлений. Руссо, возможно, не понял, но, однако, определенно угадал социальную обусловленность науки и культуры. Он одним из первых обнаружил, что развитие культуры создает "искусственные потребности", удовлетворение которых имеет весьма спорный характер. Человек стремится "казаться" иным, чем он есть в действительности. Развитие науки и искусства все более заметно ведет, согласно Руссо, к тому, что человек стремится "казаться", а не "быть". Одновременно с этим он полагал, что культура и искусство - принадлежность господствующих социальных слоев. Нигде в его творчестве мы не находим оценки исторической функции культуры и искусства.

Хотя Руссо и отстаивал тезис о том, что наука и культура не принесли человечеству ничего хорошего, корни общественных проблем и бесправия он видел совсем в другой сфере - в области общественного развития. Главный источник социального зла он усматривал в социальном неравенстве, которое он понимал прежде всего как неравенство имущественное.

Вопрос социального неравенства является главной темой и другой его работы - "Рассуждение о происхождении и причинах неравенства между людьми". В этой связи следует напомнить философские предпосылки его подхода к этим вопросам. Руссо приходит к убеждению, что неравенство между людьми не существует изначально. "Какими могут быть путы зависимости между людьми без имущества?" Этим вопросом он обосновывает точку зрения на то, что неравенство тесно связано с имуществом, как сейчас говорится - с частной собственностью.

Имущественное неравенство, расслоение на бедных и богатых, является, по Руссо, первой ступенью общественного неравенства. Вторая ступень неравенства связана с возникновением государства. Согласно Руссо, богатые и бедные заключили договор, ведущий к образованию государственной власти, которая должна быть гарантом справедливости и мира. Таким образом неравенство между бедными и богатыми поднимается на следующую ступень и превращается в неравенство между властвующими и подвластными. Третья ступень неравенства в обществе появляется с превращением законной власти в деспотизм. Если раньше народ был обманут государством и законами, то деспот обманывает законы и народ. Эта ступень неравенства образует, однако, и новое понятие равенства - по отношению к деспоту все люди в своем бесправии равны \ Именно это понимание развития неравенства высоко оценивает Ф. Энгельс в "Анти-Дюринге". \. Такое понимание ступеней неравенства позволяет Руссо морально и юридически обосновать право народа на бунт против деспота.

Таким образом, причину неравенства Руссо видит, с одной стороны, в имущественном неравенстве, с другой - во взаимной зависимости людей друг от друга. Эта зависимость, по его мнению, вызвана развитием разделения труда и цивилизации. Поэтому острие своей критики он обращает против цивилизации. В 50-х годах XVIII в., когда идеологи французской буржуазии еще только рассуждали об осуществ

лении своих идеалов с помощью образованного правителя (Вольтер), весьма сложно было выступать за установление имущественного равенства (или ликвидацию частной собственности) путем насильственного изменения общественных отношений. Низшие слои "третьего сословия", т. е. мелкие ремесленники, торговцы и городская беднота, еще не осознали, что именно они являются той общественной силой, которая в перспективе может изменить отношения в обществе.

Естественное состояние человеческого общества - это такое состояние, когда человек является в сущности самодостаточным, когда он не зависит от других людей ни как производитель, ни как потребитель. Такое общество представляется Руссо идеалом, к которому прийти в перспективе нельзя, но к которому можно вновь вернуться. В этом естественном состоянии все были равны, никто не возвышался над другими, люди не знали, что такое имущество, частная собственность. Основной чертой этого естественного состояния была нравственная неиспорченность. Там, где нет собственности, не может быть и несправедливости. Эта "идиллия" первобытного общества, однако, закончилась, когда появилась собственность. "Тот человек, который заселил определенный клочок земли, провозгласил: "Это мое!" - и нашел достаточно простодушных людей, которые ему поверили, был действительным основателем гражданского общества. Сколько преступлений, войн, убийств и ужасов не коснулось бы человечества, если бы некто вырвал колья, засыпал рвы и обратился к своим друзьям: "Опасайтесь слушать этого мошенника. Вы погибли, если забудете, что плоды принадлежат всем, а земля никому". Но кажется, что отношения уже достигли той ступени, что не могут оставаться в естественном состоянии".

Руссо считает, что прямым следствием возникновения частной собственности являются противоречивость человеческих интересов, конкуренция и жажда обогащения за счет других. Естественное состояние общества сменилось, таким образом, "ужаснейшим состоянием вражды".

На идеи, содержащиеся в трактате "О происхождении и причинах неравенства между людьми", Руссо ссылается и в наиболее значительной работе - "Об общественном договоре". Общие социально-философские рамки его рассуждении здесь выстроены по естественно-правовой теории Руссо. Он доводит идеи Локка, Гоббса и других мыслителей до социально-политических следствий и откровенно и четко формулирует свои собственные. "Сувереном", единственным правителем общества, возникающего на основе "общественного договора", Руссо считает "объединенный народ". Только такой суверен выгоден всем, он является гарантом правильного и полезного развития всех членов общества. Верховная власть "объединенного народа" не нуждается, согласно Руссо, ни в каких гарантиях, так как "невозможно, чтобы тело желало вредить всем своим членам".

Важную роль в рассуждениях Руссо играет понятие "воля". Он говорит, что "силами государства, согласно цели его образования, которой является общественное благо, может руководить лишь общая воля". Общественные путы образуют то, что является общим и в противоречивых интересах индивидов. Поэтому Руссо не ставит знака равенства между "общей волей" и "волей всех": "Между волей всех и общей волей часто существуют большие различия. Общая воля принимает во внимание лишь общие интересы. Воля всех принимает во внимание частные интересы и является совокупностью индивидуальных воль, если вычтем от этих воль плюс и минус, которые взаимно противоположны, остается как итог различий общая воля". Гегель подчеркивал, что у Руссо "общая воля должна быть скорее разумной волей". Это понимание воли является, по Гегелю, переходом к философии Канта. В общественном договоре Руссо ищет также и реализацию свободы: "С общественным договором теряет человек свою собственную свободу и неограниченное право на все, что его искушает и чего он может достичь. Обретает он, однако, гражданскую свободу и право собственности на все, что он имеет". Гражданская свобода, которую человек обретает посредством общественного договора, является, по Руссо, свободой высшего типа по сравнению со свободой естественной, "ибо побуждение лишь одних желаний является рабством, но послушание закону, который мы сами установили, является свободой" .

При характеристике взглядов Руссо на политику и государство необходимо подчеркнуть два основных момента, которые повлияли на его идеи. С одной стороны, это уничтожающая критика феодально-абсолютистского государства, с другой - выражение политических интересов определенной части предреволюционной буржуазии, причем той части, которая видела своего врага не только в феодализме и феодальных формах собственности, но и во всяком чрезмерном богатстве вообще, а значит, и в возникающей крупной буржуазии. Именно в этом состоит принцип радикализма Руссо, именно в критике крупной собственности следует искать основу его представлений о будущем устройстве общества. Здесь находятся корни его отношения к общественному договору, защиты теории договора и решительного подчеркивания принципа суверенитета народа. Руссо, как и другие рационалисты Просвещения, свой идеал государства понимал как реализацию царства разума. Это царство, однако, было не чем иным, как идеализированным царством буржуазии.

Что касается социально-политических воззрений, то со своим радикализмом Руссо принадлежит к представителям наиболее прогрессивного течения социальной мысли своего времени. Однако с его социально-политическим радикализмом в значительной мере контрастирует его общефилософский подход к миру. Руссо, хотя и находился во многом под влиянием французского механистического материализма, в частности Дидро и Д'Аламбера, сам не подошел ни к механистическому, ни к какому другому материализму. В его воззрениях на общество проявляются признаки материализма, но это всегда скорее отдельные моменты, которые в рамках общего идеалистического подхода остаются одиночными.

Определенные элементы дуализма можно найти у Руссо и в понимании сущности человека. Человек заключает в себе материальный и духовный принципы, тело и душу.

В вопросах теории познания Руссо был сторонником сенсуализма, однако не считал разум определенным корректором чувственных данных (как, например, Лейбниц), таким корректором он считал чувство. В его несколько нигилистическом отношении к разуму и в подчеркивании роли чувства проявляются и элементы определенной субъективной ориентации, которая достигает вершины в последних, автобиографических работах ("Исповедь", "Думы одинокого путника").

Видимо, Руссо первым постиг противоречивые стороны цивилизации и пришел к выводу, что развитие производства, культуры и науки приносит и нечто иное, чем выгода и польза. Эти важные наблюдения были импульсом для дальнейшего развития социальной мысли.

Значение Руссо состоит в его социально-политическом радикализме. Именно это провозглашали самые прогрессивные и радикальные течения Великой французской революции. Для Робеспьера "Общественный договор" Руссо становится библией. Воззрения Руссо стали официально признанной идеологией якобинцев. Его радикализм импонировал всем прогрессивным мыслителям последующих поколений. Философские и социальные воззрения Руссо значительно повлияли на утопических социалистов XIX столетия (в частности, его суждения о равенстве людей).

Французское Просвещение, подчеркивая момент активности человека, обращало внимание на анализ социальной практики того времени и тем самым в немалой степени способствовало познанию действительных закономерностей развития общества.

Несколько под сенью Вольтера и Руссо, которые, бесспорно, представляют вершину французского дореволюционного Просвещения, находится Жан Антуан Кондорсе (1743-1794). Если Вольтер и Руссо своим творчеством идейно прокладывали путь Великой французской революции, то Кондорсе непосредственно активно участвовал в ней. Он основал первую послереволюционную газету "Республика, или Защитник представительской власти". С 1790 г. он выполнял различные функции в Законодательном собрании, кроме прочего был его председателем. В 1793 г. вступил в конфликт с представителями партии Робеспьера и был арестован. После краткого срока заключения якобы кончил жизнь самоубийством в тюрьме.