История философии

Четкие материалистические элементы проявляются, однако, в "физике" Декарта, предметом которой являются res extensa. Материалистическую ориентацию Декарта в этой области подчеркнул и К. Маркс: "...в границах его физики материя представляет собой единственную субстанцию, единственное основание бытия и познания".

Основным атрибутом материн для Декарта является распространенность. Как констатирует Гегель в "Истории философии", "по Декарту, сущность тела полностью определяется его распространенностью и лишь мышление касается сути материального мира".

Распространенность Декарт противопоставляет другим в большинстве своем чувственно достоверным свойствам тел (материи). Однако он приходит к заключению, что по отношению к распространенности они в большей или меньшей степени производны. Поэтому он полагает, что все в сущности можно перевести на распространенность.

С распространенностью, в понимании Декарта, весьма тесно связана проблема движения. Движение (механическое) и распространенность вполне характеризуют материальный мир. С Декартовым понятием движения и распространенности связано и его отрицание атомистической теории, которая в новой философии переживала определенный ренессанс. Декарт на основе понятия распространенности как основного атрибута телесности (материи) однозначно отвергает существование наименьшего и неделимого бытия. По подобному же основанию он отвергает (также в отличие от атомистической теории) и существование пустоты.

Источник движения в принципе он видит вне тел (материи). Тело приводится в движение, и если оно движется, то приводится в состояние покоя чем-то, что находится вне его. (В этом смысле Декарт в определенной мере предвосхищает принцип инерции, сформулированный И. Ньютоном.) Механицизм, проявившийся во взглядах Декарта, повлиял на многих последующих европейских мыслителей, в частности на позднейший французский механистический материализм конца XVII и XVIII столетия.

В области теории познания Декарт (в отличие от Ф. Бэкона) однозначно отстаивает рационалистическую позицию. Уже говорилось, что, по Декарту, исходной достоверностью всякого познания является мыслящее Я - сознание. Оно овладевает вещами и явлениями окружающего мира при помощи своей собственной (идейной) активности.

Декарт не отвергает чувственное познание как таковое. Мы уже видели, что substantia extensa (материя) наделена прежде всего чувственными (т. е. чувственно познаваемыми) свойствами. Однако это познание следует подвергнуть подробной (скептической) критике. Также необходимо подвергнуть критике и суждения разума, которые, как показывает опыт, много раз приводили к ошибкам. Истинность познания, по Декарту, состоит лишь в достоверности сомневающегося сознания - сомневающегося Я. Тем самым он приходит к определенной "субъективизации" в понимании истинности познания, но в то же самое время создает новое понимание познания, которое соответствовало развитию тогдашней науки, в частности естествознания, и оказалось весьма плодотворным в дальнейшем развитии философии.

С проблематикой познания в философии Декарта тесно связан вопрос о способе конкретного достижения наиболее истинного, т. е. наиболее достоверного, познания. Тем самым мы подходим к одной из важнейших частей философского наследия Декарта - к рассуждениям о методе.

Эта проблематика в трудах Декарта имеет исключительное значение. Уже говорилось, что главным принципом Декарта было "во всем сомневаться", т.е. четко определенный методологический скепсис. Этот принцип, однако, был для него лишь определенной предпосылкой для того, чтобы создать правила, гарантирующие достижение познания с высокой степенью правдоподобности. Поэтому основным видом познания, по Декарту, является рациональное познание, инструментом которого служит разум.

В "Рассуждении о методе" Декарт говорит, что его "умыслом не является учить здесь методу, которому каждый должен следовать, чтобы правильно вести свой разум, но лишь только показать, каким способом я стремился вести свой разум".

Правила, которых он придерживается и которые на основе своего опыта полагает важнейшими, он формулирует следующим образом:

- не принимать никогда любую вещь за истинную, если ты ее не познал как истинную с очевидностью; избегать всякой поспешности и заинтересованности; не включать в свои суждения ничего, кроме того, что предстало как ясное и видимое перед моим духом, чтобы не было никакой возможности сомневаться в этом;

- разделить каждый из вопросов, которые следует изучить, на столько частей, сколько необходимо, чтобы эти вопросы лучше разрешить;

- свои идеи располагать в надлежащей последовательности, начиная с предметов наипростейших и наилегче познаваемых, продвигаться медленно, как бы со ступени на ступень, к знанию наиболее сложных, предполагая порядок даже среди тех, которые естественно не следуют друг за другом;

- совершать везде такие полные расчеты и такие полные обзоры, чтобы быть уверенным в том, что ты ничего не обошел.

Первое из правил Декарта является концентрированным выражением его методологического скептицизма. Оно имеет ярко выраженный гносеологический характер. Требование: не принимать никогда любую вещь за истинную, если ты ее не познал как истинную с очевидностью,- опирается на условия "достоверности" и "очевидности" познания, о которых уже говорилось выше.

Это правило также можно считать главной предпосылкой для использования следующих правил. Если условия первого правила не удовлетворяются, остальные правила не могут гарантировать разуму, что он придет к истинному познанию.

Следующее правило является выражением требования аналитичности. При этом оно, как и остальные два, имеет в меньшей или большей степени методический характер.

Третье правило относится к собственно выводам из мыслей. Условия, которые оно содержит, становятся в ходе развития новой философии и науки неотделимой и эффективной составной частью основных методологических принципов.

Заключительное же правило подчеркивает необходимость определенной систематизации как познанного, так и познаваемого.

Правила Декарта, как и все его "Рассуждения о методе", имели исключительное значение для развития философии и науки Нового времени. Условие "очевидности" и "интуитивной ясности" исходных утверждении научной теории является одним из основных характеристик научного познания в нашу эпоху.

В отличие от Ф. Бэкона, который в "Новом Органоне" считал индукцию (в современных терминах можно сказать "эмпирическую индукцию") основным методом получения истинных (и практически полезных) фактов, Декарт таким методом считает рациональную дедукцию. Формулирует он этот метод в прямой противоположности по отношению к созерцательной и спекулятивной средневековой схоластической философии.

Значение Декарта для развития современной науки и философии огромно. Кроме того, что он утвердил "новые принципы философии", он способствовал развитию ряда специальных научных дисциплин, в частности математики. Он является творцом аналитической геометрии. Достойны внимания и его труды, посвященные проблемам физики, в том числе оптики. Его идеи, относящиеся к области естественных наук, серьезнейшим образом повлияли на развитие французского, в частности механистическо-материалистического, философского и естественнонаучного мышления.

Дуализм Декарта сделал возможным двойственное, взаимоисключающее толкование его учения, которое в Западной Европе быстро распространилось и нашло много приверженцев. В то же самое время его взгляды были враждебно встречены церковью \ В 1663 г. труды Декарта были внесены в Список запрещенных церковью книг. \.

Картезианство \ Этот термин происходит от латинской транскрипции имени Декарта - Renatus Cartesius. \ представляет собой начиная с середины XVII в. ряд различных направлений и течений, среди которых можно найти и взаимоисключающие. Одну из наиболее значительных линий представляет окказионализм \ В общем окказионализм определяется как исключение из мира всяческой активности - и духовной, и телесной. Духовное не может быть источником и причиной материального, и наоборот. Любая активность сохраняется лишь за богом, который в особых случаях (occasio) реализует взаимное соединение и влияние обеих субстанций. Согласие духовного и физического (объясняет, например, Арнольд Гейлингс) заключается в том, что оба они являются произведением одного и того же творца. \, который выделил прежде всего идеалистические элементы философского мышления Декарта. Определенные тенденции к углублению пропасти между субстанциями - телесной и духовной - с акцентом на приоритет духовной можно найти в работе "Защита Декарта", написанной Иоганном Клаубергом (1622-1665).

Вероятно, наиболее видным представителем этой линии картезианства был Никола Мальбранш (1638- 1715). На него оказало сильное влияние философское творчество Декарта.

В своем основном труде "Разыскания истины" он исходит из дуализма. Однако он четко выделяет приоритет души, сущностью которой является мышление. Вопрос сосуществования духовного и материального он разрешает тем, что их единство находит в боге. Подобно Декарту, он указывает на недостатки чувственного познания, скептически относится и к рациональному познанию. Согласно его воззрениям, разум говорит о вещах, существующих вне нас (вне нашего сознания), почти так же мало, как и чувства. Единственной гарантией достоверности и одновременно причиной как познания, так и существования окружающего мира является бог. Лишь благодаря его воздействию человек получает знание о мире, а значит, и о материальных вещах.

Творчество Мальбранша представляет определенное завершение окказионализма. Декартовский дуализм у него преодолен однозначно в смысле религиозно ориентированного идеализма.

Несколько иным способом, чем окказионализм, овладевает философским наследием Декарта янсенизм \ Янсенизм - реформационное движение, возникшее в рамках католической церкви Голландии в начале XVII в. Наиболее выдающимся его представителем был епископ К. Янсен. Это движение стремилось реформировать католическую церковь путем обновления и развития идей апостольского христианства и наследия ранней христианской патристики, в частности учения Августина. Янсеиизм распространился во Франции, Италии, Испании, а также в Германии и Австрии. \. К наиболее выразительным его представителям принадлежит Блез Паскаль (1623-1662). В молодости он занимался интенсивным изучением естественных наук, в частности физики и математики. В этот период он по сути разделял картезианскую концепцию рационалистического механистического естественнонаучного образа мира, созданного Декартом.

В более поздние годы он сосредоточился на фило-софско-теологической проблематике, к которой подходил со спекулятивных позиций. Он отвергает ок-казионалистические тенденции рационалистического обоснования христианской веры и приходит к скептической позиции относительно возможностей человеческого разума и рационализма вообще.

Совершенно иначе к философскому наследию Декарта подходил другой видный представитель французского янсенизма - Антуан Арно (1612- 1694) \ Местом деятельности Арно (так же как и Паскаля) был монастырь Пор-Рояль,- в то время главный центр французского янсенизма. \. И хотя он выступал с критикой философии Декарта, он стал одним из главнейших защитников картезианского дуализма. В одной из своих основных работ - "Логика, или Искусство мыслить", которую он написал совместно с П. Николем \ Эта работа занимает помимо прочего видное место в истории логики. Она более известна под названием "Логика Пор-Рояля". В свое время эта работа служила для пропаганды традиционной логики. \, Арно отсаивает мысль о двойном пути познания истины. Разум, согласно ему, является верховным судьей и орудием познания истины в вещах, относящихся к материальному миру или к человеческой деятельности. Истина веры относится лишь исключительно к сфере теологии.

Арно, очевидно, осознавал недостатки этой дуалистической концепции. Поэтому он усиленно пропагандировал идею возможности согласия этих двух истин, возможности примирения разума и веры.

Арно весьма критически выступал против однозначно идеалистической интерпретации творчества Декарта. В этом смысле написан и его "Трактат об истинных и ложных идеях", направленный, в частности, против Мальбранша и сыгравший выдающуюся роль в дискуссиях о характере познания.

Более однозначно, чем Арно, с философским и научным наследием Декарта были связаны мыслители, которые основу его идейных концепций видели в механистически понимаемом естествознании. К этим мыслителям принадлежали Жак Роо (1620-1672), который в "Лекции о физике" пропагандировал по сути картезианскую концепцию физики, его ученик Пьер Сильвиан Режи (1632-1707) и др. Написанный Режи "Полный курс философии, или Всеобщая система, согласно принципам Декарта", который вышел в 1690 г., сыграл выдающуюся роль в пропаганде и защите формирующегося механистического естествознания. Видимо, под влиянием Гассенди и Гоббса Режи в области теории познания склонялся к сенсуалистской позиции. И хотя его взгляды были по преимуществу материалистическими, он, в частности в вопросах взаимосвязи тела и души, стоял в сущности на дуалистической позиции.

Значительное место среди сторонников картезианства занимает и Бернар де Фонтенель (1657-1757). В основе он принимает картезианскую концепцию познания, однако отмежевывается от четкого рационализма Декарта. Видимо, под влиянием Бэкона и Гоббса он большое значение придает чувственному познанию. Фонтенель весьма резко выступает против окказионализма. В этом отношении значительную роль сыграла его работа "Сомнения о физикальной системе окказиональных причин" (1686), которая была направлена против окказионалистической интерпретации философии Декарта, в частности против Мальбранша.

Видимо, наиболее четкая материалистическая тенденция в интерпретации философского наследия Декарта обнаруживается у голландского врача Хендрика Jle Pya (1598-1679). Так же как Режи и Фонтенель, его привлекает Декартова механистическая концепция естествознания. Однако в отличие от них он в материалистическом смысле преодолевает дуализм Декарта. Он считает материю (распространенную субстанцию) единственно существующей. Духовную (мыслящую субстанцию) он полагает производной от материи, вторичной. Свой материализм Ле Pya четко связывал с сенсуализмом в области теории познания. Классики марксизма называли его наиболее выразительным представителем материализма во французском философском мышлении второй половины XVII столетия.

Видным представителем нарождающегося нового философского мышления был и современник Декарта Пьер Гассенди (1592-1655). Его философская мысль формировалась примерно в тех же условиях, что и мышление Декарта. Однако воззрения Гассенди во многом отличались от Декартовых, а в некоторых случаях и противостояли им.

Гассенди получил по тем временам обширное философское образование. Сначала он преподавал риторику и философию, интенсивно занимался изучением естественных наук, в частности астрономии. В лекциях по философии критиковал искаженную схоластикой аристотелевскую философию. В 40-х годах развивал полемику с Декартом. Его критические выступления против картезианства содержатся, в частности, в двух работах: "Метафизическое исследование против Декарта" и "Метафизическое исследование, или Сомнения и возражения против метафизики Декарта". В них он подвергает критике ряд воззрений Декарта, между прочим и переход его методологического скепсиса в первичную достоверность - мыслящее Я. Он указывает на факт, что не только мышление, но и любое иное действие может быть принято в качестве такой же исходной достоверности. Возражения Гассенди. против Декарта вытекают во многом из сенсуалистских позиций (Гассенди кроме прочего поддерживал относительно теплую переписку с Т. Гоббсом).

Очевидно, наибольшая заслуга Гассенди состоит в том, что для развивающегося нового философского и научного мышления он вновь открыл атомистическую философию, в частности Эпикура. Этим вопросам посвящены его труды "Комментарий о жизни, нравах и учении Эпикура" и "Система философии Эпикура". Наиболее цельно свои философские взгляды Гассенди излагает в работе "Система философии".

Стремление очистить и отстоять атомистическую философию связано во многом с критикой схоластического аристотелизма. Гассенди подчеркивает, что схоластическая ученость деформировала учение Аристотеля. Она вычленила и практически абсолютизировала лишь некоторые части, в частности "Органон" и "Метафизику". Вопреки этому Гассенди считает, что в философском и научном наследии Аристотеля гораздо более ценными являются труды, посвященные вопросам изучения природы.

В своей "Системе философии", в разделах, посвященных логической проблематике, он определяет "Органон" Аристотеля как во многом спекулятивный труд и выражает мысль, что его значение для развития логики было значительно преувеличено схоластикой. Большое внимание Гассенди уделяет изучению и других значительных логических учений, начиная с античности и кончая Бэконом и Декартом. И хотя он отвергает абсолютизацию значения логики (в частности, аристотелевской) в вопросах истинности и мышления, но полностью признает ее полезность для "направления разума".

Несмотря на то что Гассенди защищает атомистическую, прежде всего эпикуровскую, философию от вульгаризации и обвинений, наслоившихся на нее в период христианского средневековья, а основные принципы атомистической философии во многом включает в свою философскую систему, его нельзя считать последовательно материалистическим мыслителем.

Защищая Эпикура, он пытался примирить эпикуреизм и христианство. Некоторые идеи философии Эпикура он отвергает. Хотя в принципе принимает разделение души на неразумную, чувственную (которая принадлежит всем животным) и разумную (которая принадлежит только человеку), но отвергает идею Эпикура о том, что обе они имеют материальный характер. Разумная душа, согласно Гассенди, нематериальна, вечна, сотворена богом. В понимании разумной души он, таким образом, весьма приближается к схоластическому аристотелизму, который, однако, в других частях своего творчества резко критикует и осуждает.

Гассенди во многом весьма тесно связан с духовным наследием Ренессанса. Его критика схоластики проходит через все его творчество и знаменует его взгляды на мораль, в которых он в соответствии с эпикуреизмом стремится к построению определенных, естественному характеру человека соответствующих принципов. Как и Эпикур, основным принципом этики он полагает необходимость избежать страданий, достичь нормального состояния и пользы. Наидоброде-тельнейщими и наиполезнейшими он считает телесное здоровье и душевную уравновешенность.

И хотя философские идеи Гассенди и его критические возражения против философии Декарта не безынтересны, его историческая заслуга состоит скорее в том, что он воскресил античное атомистическое учение и привлек к нему внимание европейских философов Нового времени.

АНГЛИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ XVII в.

Уже говорилось о том, что философия Бэкона прокладывала путь новому пониманию науки и что она в значительной мере способствовала восприятию нового естественнонаучного мышления, в частности в Англии. Одним из видных представителей английской философской мысли является Томас Гоббс. Он родился в 1588 г., когда произошло победное столкновение Англии с Испанией и был потоплен испанский флот, так называемая Великая армада. И последующие годы жизни Гоббса были наполнены динамичными политическими событиями. Гоббс является современником начальных и высших стадий развития Английской революции. Политическая жизнь того времени во многом повлияла на его философское мышление.

После завершения университетского образования, которое состояло в изучении теологии и античной философии, Гоббс попадает в образованную аристократическую среду \ В это время он был воспитателем в семействе графов Кавендиш. \. Как воспитатель в семье графов он несколько раз посещает Европейский континент, в частности Францию, Италию и Швейцарию. Наибольшее значение для формирования его философских и научных взглядов имел третий, и наиболее продолжительный, визит на континент в 1631-1637 гг. В это время Гоббс не только познакомился с наиболее выдающимися работами европейских философов и ученых, но и установил личные контакты с видными учеными того времени (П. Гассенди и Галилеем). Вскоре после своего возвращения в Англию он становится свидетелем первых взрывов революционных событий. Обостряющиеся общественные противоречия, вполне естественно, ориентируют его на социальную и политическую проблематику. В 1640 г. он издает первую работу, посвященную этим вопросам,- "Элементы законов", в которой выступает как решительный защитник монархии.

Изменение политической ситуации принуждает его к тому, что в начале 40-х годов он эмигрирует во Францию, где издает работу, посвященную философско-политической проблематике,- "О гражданине" (1642). Несмотря на то что Гоббс по своим воззрениям

был приверженцем монархии и более десяти лет провел в эмиграции во Франции, он никогда не участвовал в политических акциях, организованных роялистскими эмигрантскими кругами, среди которых было много его близких друзей. Его отношение к роялистской эмиграции изменилось, однако, после издания "Левиафана" (1651). И хотя в этой работе он отстаивает свои убеждения о полезности сильной централизованной власти, в ней можно встретить и критические заметки по отношению к наиболее реакционным представителям роялистской эмиграции, в частности к духовенству. Здесь можно встретить и идеи о возможности примирения с последствиями революционных событий в Англии. Это приводит к тому, что от Гоббса отворачивается подавляющее большинство роялистской эмиграции. Поэтому он возвращается в Англию, где интенсивно занимается разработкой отдельных частей своей философской системы. Последовательно выходят его работы "О теле" (1655), "О человеке" (1658), которые органически дополняют трактат "О гражданине". Эта трилогия составляет цельный и систематический обзор философских, социальных и политических воззрений Гоббса. Она представляет вершину его мысли вообще.

В последние годы своей жизни, в годы реставрации королевской власти в Англии, Гоббс живет в отдалении, а его труды игнорируются. Умер он в 1679 г., а в 1682 г. его наиболее известный труд "Левиафан" был публично сожжен в Оксфордском университете.

И хотя Гоббс во многом, в частности в области познания, близко подходит к сенсуализму Бэкона, в своих философских воззрениях он опирается и на европейскую континентальную мысль, прежде всего на рационализм Декарта. В первой части своей работы "О теле" он даже характеризует философию как "рациональное познание" \ Было бы, однако, ошибкой понимать этот термин в духе Декарта. \. Рациональное познание в понимании Гоббса опирается на чувственный опыт (ощущения он полагает основным источником познания). Однако он не останавливается лишь на констатации фактов, но видит смысл познания в рациональном выяснении причин.

Признание "рационального" метода является результатом успехов механистического естествознания как на континенте, так и в Англии. Гоббс однозначно подчеркивает, что философия должна опираться на разум как на твердую основу. Научной истины, согласно ему, не могут достичь ни теология (основывающаяся на откровении), ни те науки, которые основаны лишь на констатации фактов или совокупности эмпирических познании (здесь Гоббс имеет в виду прежде всего общественные науки). Лишь научная философия постигает действительную истину. Так Гоббс преодолевает теорию двойственности истины (познание, опирающееся на веру, не может дать действительную истину). Понятие истины у Гоббса в определенном смысле является и более последовательным, чем у Бэкона. Истину он считает свойством наших суждений о вещах, а ни в коем случае не тем, что принадлежит самим объектам (и может быть познано чувствами), и не тем, что опирается на откровение, или врожденную интуицию.

В рассуждениях о "первой философии" Гоббс подчеркивает первичность существования "телес" (т. е. материи). Однако в отличие от Декарта, который отождествлял материю с распространенностью (us ехtensa), отстаивает взгляд, что распространенность "не само тело", а лишь свойство материи. Такими свойствами (Гоббс использует термин "акциденция") являются движение, покой, цвет и ряд других. В отличие от них распространенность тесно связана с телом; тело (материя) без нее немыслимо. Распространенность как свойство имеет иной характер, чем остальные свойства, которые могут изменяться. Так понимаемые свойства являются затем объективным источником ощущений. Различение Гоббсом характера "распространенности" и остальных свойств тел повлияло и на мышление Д. Локка. Как отмечал К. Маркс, у Гоббса "чувственность теряет свои яркие краски и превращается в абстрактную чувственность геометра. Физическое движение приносится в жертву механическому или математическому движению...".

Материалистическая ориентация Гоббса проявляется и в критическом анализе онтологического доказательства бытия божия. Из последовательного отрицания врожденных идей логически вытекает и факт, что человек не может иметь врожденной идеи бога - божественной субстанции (Декарт).

Наибольшее значение имеют, однако, социально-политические взгляды Гоббса. Они содержатся в заключительной работе его философской системы "О гражданине" и в трактате "Левиафан".

Источником, влияющим на формирование воззрений Гоббса на общество, было, в частности, революционное развитие в Англии того времени. Гоббс стремился систематизировать эти воззрения и изложить их в соответствии со своими требованиями к научной философии.

Исходной точкой его рассуждений об общественном устройстве и государстве является "естественное состояние людей". Это естественное состояние характеризуется у него "естественной склонностью людей вредить себе взаимно, которую выводят они из своих страстей, но главное, из тщеславного самолюбия, права всех на все". Это не является причиной факта, "что естественным состоянием людей, раньше чем они вступили в общество, была лишь война, и не простая, но война всех против всех". В этой войне, по Гоббсу, не может быть победителей. Она выражает ситуацию, в которой каждому угрожают все. Выход из нее Гоббс видит в образовании общества. Но так как общество может покоиться лишь на согласии интересов, а это "согласие между людьми основано лишь на соглашении, а оно искусственно", то необходимо, чтобы "кроме договоров было еще нечто иное, что соглашение усилило бы и надолго упрочило. Этим является общественная власть, держащая в узде и направляющая все действия людей к общественному благу". Единственным путем, ведущим к созданию такой власти, Гоббс считает передачу всей "власти и силы" единственному человеку или группе людей. Такая "общественная власть" должна опираться на добровольное отречение от права владеть самим собой. "Отрекаюсь от своего права владеть собой и отдаю это право такому-то мужу или такому-то собранию мужей, если ты также отдаешь им свое право и так же, как я, уполномочишь их на все и признаешь их действия своими. Когда же так станется, называют множество, таким образом объединенное в одну особую общность, общину, государство, по-латыни civi-tas. Так родился этот великий Левиафан...". Так понимает Гоббс возникновение государства. Государство ставит на место законов природы законы общества. Этим оно, собственно, ограничивает естественные права (договор, на основе которого возникает государство) гражданским правом. Гражданские права являются не чем иным, как естественными правами, перенесенными на государство. А так как естественные права (а это значит права человека в естественном состоянии) были неограниченны, неограниченны и права государства, и обязательность гражданские законов.

Гоббе является сторонником сильной абсолютистской государственной власти, так как он считает, что только она способна устранить все остатки "естественного состояния" и все споры и беспорядки. Требование крепкой и сильной государственной власти (опирающейся на разум) объективно соответствовало и интересам формирующейся буржуазии.

По отношению к носителю верховной государственной власти (суверену) Гоббс различает три вида государства: "первый, когда власть у собрания и когда каждый гражданин имеет право голосовать, слывет демократией; второй, когда власть у собрания, где не все, но лишь некоторая часть имеет голос, называем ее аристократией; третий, когда верховная власть остается только у одного, именуется монархией". Из этих форм государства наилучшей Гоббс считает монархию. Правитель-суверен, опирающийся на разум, должен заботиться о духовном и материальном возвышении подданных, он должен заботиться и о развитии экономики, и о поднятии уровня морали. В этом ему помогают законы, их обязательность гарантируется государственной властью.

Социально-политические воззрения Гоббса являются не только концептуализацией его политических симпатий, но и попыткой найти естественное объяснение обществу и государству в духе механистического естествознания его времени. По своим взглядам на государство, общество и право он принадлежит к представителям теории договора в объяснении возникновения государства и естественных правовых концепций.

Гегель в "Истории философии" говорит в адрес Гоббса, "что его воззрения поверхностны и эмпиричны, но доводы и тезисы к ним оригинальны, так как взяты они из естественных потребностей".

Гоббс (и все последующие представители теории общественного договора), естественно, не предполагает, что и развитие, и процесс возникновения общества проходили согласно теории договора. Договор, по Гоббсу, является договором лишь фиктивным, а действительное (эмпирическое) развитие происходило совсем иным образом.

И хотя концепция общества у Гоббса, как она изложена в "Левиафане" и в "О гражданине", может на первый взгляд показаться недемократической, на самом деле содержит глубокий демократический акцент. В этой связи следует подчеркнуть, в частности, его понимание суверенитета гражданина (несмотря на то, что гражданин на основе договора от него отказывается). Следующая выразительная демократическая черта концепции Гоббса заключается в его понимании общественного договора как естественного равенства всех людей, которое является исходным принципом договорных отношений.

В свое время воззрения Гоббса на государство и общество были весьма прогрессивными и повлияли на большинство буржуазных мыслителей XVII и XVIII столетий. От его теории договора и возникновения государства дорога ведет к "общественному договору" Руссо. Как подчеркнули классики марксизма-ленинизма, у Гоббса, одного из первых, воззрения на государство и общество опираются на разум и опыт, а не на теологию.

Джон Локк родился в 1632 г. в Рингтоне. После успешной учебы, которую он начал в вестминстерской школе и продолжил в Оксфордском университете, становится учителем греческого языка и риторики. Уже в ходе учебы он проявляет исключительный интерес к современному естествознанию и, в частности, к современной философии, главным образом к системам Бэкона и Декарта. В 1664-1665 гг. он впервые посещает Европейский континент как секретарь английского посла при бранденбургском дворе. Его дипломатическая миссия длилась недолго. После возвращения в Англию он опять погружается в изучение философии и естествознания. Через несколько лет он начинает принимать участие в политической жизни. Локк становится секретарем лорда-канцлера Эшли. Вместе с ним он в 1682 г. находит убежище в Голландии. В Англию возвращается уже после так называемой славной революции 1688 г. Политический компромисс между буржуазией и дворянством, который был основой этой революции, нашел свое отражение, идейное и теоретическое, в его творчестве. Энгельс говорил, что "Локк был в религии, как и в политике, сыном классового компромисса 1688 г.".

После "славной революции" выходят основные философские и политические труды Локка. Его главный философский трактат - "Опыт о человеческом разуме" (1690), в котором он дает системное изложение своих гносеологических и онтологических воззрений.

Среди политических работ Локка основополагающей являются "Два трактата об управлении государством", где он обосновывает свое понимание общественного устройства. Значительную роль сыграли и его "Письма о терпимости", которые были непосредственной реакцией на политическую ситуацию в Англиц.

После "славной революции" Локк получает возможность активно участвовать в политической жизни. Однако он предпочитает уединенную жизнь, которая давала ему возможность отдавать максимум своих. сил исследованиям. Умер он в 1704 г.

Джон Локк - представитель эмпирической линии в английской философии, которая начинается с Бэкона и к которой можно причислить и Т. Гоббса. Главное внимание он уделяет проблематике познания. Уже в первой части его "Опыта о человеческом разуме" встречается идея, суть которой состоит в том, что предпосылкой исследования всех разнообразнейших проблем является изучение способностей нашего собственного познания, т. е. выяснение того, что оно может достичь, каковы его границы, а также каким образом оно получает знания о внешнем мире.

Драматическое развитие общественной и политической ситуации в Англии, свидетелем которой был Локк, вызывает у него, естественно, и интенсивный интерес к политике. Об этом свидетельствуют не только "Два трактата об управлении государством", но и его "Исследование о естественном законе", написанное в 1664 г. (это была, видимо, реакция на работы Гоббса "Левиафан" и "О человеке").

И хотя философские идеи и принципы Локка, очевидно, проецировались на его работы, посвященные общественной проблематике, между этими двумя тематическими областями нет такой тесной взаимосвязи, как, например, в творчестве Гоббса, где она образует как содержательную, так и в конце концов формальную единую систему. Социально-политические воззрения Локка находятся под влиянием его способа мышления, т. е. метода ведения заключений, который рассматривается им в "Опыте о человеческом разуме".

Для философских и гносеологических воззрений Локка характерным является подчеркивание чувственно постигаемой эмпирии. Гегель (который, естественно, такой способ философствования оценивал не слишком высоко) подчеркивал, что "Локк указал на то, что общее, и мышление вообще, покоится на чувственно воспринимаемом сущем, и указал, что общее и истину мы получаем из опыта". В признании приоритета чувственного познания Локк близок эмпиризму Бэкона.

Сенсуализм в области теории познания у него весьма тесно связан с методологическим эмпиризмом. Он не исключает в целом роль разума (как иногда упрощенно представляется), но признает за ним в "достижении истины" еще меньше простора, чем Т. Гоббс. В сущности роль разума он ограничивает лишь, говоря нынешними терминами, простыми эмпирическими суждениями. В этом отражается тот факт, что индуктивный метод Бэкона имел на него более сильное влияние, чем на Гоббса.

Философию Локка можно характеризовать как учение, которое прямо направлено против рационализма Декарта (и не только против Декарта, но и во многом против систем Спинозы и Лейбница). Локк отрицает существование "врожденных идей", которые играли такую важную роль в теории познания Декарта, и концепцию "врожденных принципов" Лейбница, которые представляли собственно некую естественную потенцию понимания идей.

Человеческая мысль (душа), согласно Локку, лишена всяких врожденных идей, понятий, принципов либо еще чего-нибудь подобного. Он считает душу чистым листом бумаги (tabula rasa). Лишь опыт (посредством чувственного познания) этот чистый лист заполняет письменами.

Аргументы, которые Локк выдвигает против теории врожденных идей, являются, как отмечает Гегель, эмпирическими. Это, однако, ничего не меняет относительно того, что именно критика Локком "врожденных идей" сыграла весьма положительную роль в критике гносеологических корней идеализма.

Локк понимает опыт прежде всего как воздействие предметов окружающего мира на нас, наши чувственные органы. Поэтому для него ощущение является основой всякого познания. Однако в соответствии с одним из своих основных тезисов о необходимости изучения способностей и границ человеческого познания он обращает внимание и на исследование собственно процесса познания, на деятельность мысли (души). Опыт, который мы приобретаем при этом, он определяет как "внутренний" в отличие от опыта, обретенного при посредстве восприятия чувственного мира. Идеи, возникшие на основе внешнего опыта (т. е. опосредованные чувственными восприятиями), он называет чувственными (sensations); идеи, которые берут свое происхождение из внутреннего опыта, он определяет как возникшие "рефлексии". Однако опыт - как внешний, так и внутренний - непосредственно ведет лишь к возникновению простых (simple) идей. Для того, чтобыд наша мысль (душа) получила общие идеи, необходимо размышление. Размышление не является, однако, сущностью души (мысли), но лишь ее свойством (поэтому "cogito" Декарта не может, по Локку, никогда бытьпервичным, исходной достоверностью).

Размышление, в понимании Локка, является процессом, в котором из простых (элементарных) идей (полученных на основе внешнего и внутреннего опыта) возникают новые идеи, которые не могут появиться непосредственно на основе чувств или рефлексии. Сюда относятся такие общие понятия, как пространство, время и т. д. (представление о пространстве, например, мы получаем на основе чувственного восприятия расстояния, размеров отдельных тел; представление о времени мы выводим из последовательности событии. и т. д.).

Подобным образом возникает, по Локку, и понятие субстанции. Проще говоря, субстанция - сложная идея, которая возникает на основе часто воспринимаемых совокупностей таких простых идей, как тяжесть, форма, цвет и т. д. Если соединение, совокупность простых идей (полученных из внешнего опыта) повторяется, возникает представление о чем-то, что является носителем этих идей.

Весьма важный элемент воззрений Локка представляют его идеи о первичных и вторичных качествах. Как первичные, так и вторичные качества относятся к идеям, полученным на основе внешнего опыта. Идеи первичных качеств возникают благодаря воздействию на наши органы чувств свойств, принадлежащих объектам внешнего мира. Локк причисляет к ним пространственные свойства, массу, движение и т. д. Он считает их, говоря нынешними терминами, объективно существующими. Возникновение вторичных качеств в определяющей степени связано со спецификой наших органов чувств. Локк относит к ним запах, цвет, вкус и т. д. Эти свойства являются тем, что существует лишь "для нашего сознания" \ Это тоже один из тех моментов учения Локка, которые допускают в определенной степени субъективно-идеалистическую интерпретацию. \. В этих рассуждениях Локка отражается уровень тогдашнего научного знания. Тогда уже было известно, что звуки возникают благодаря колебаниям воздуха, были выработаны волновая и корпускулярная теории света. Из этого вытекает, что цвет, запах и вкус присущи лишь человеческому чувственному восприятию.

Теория первичных и вторичных качеств проецируется и на проблему "номинальных" и "реальных" сущностей. Наше понятие золота, а именно желтый цвет, блеск, твердость, вес, ковкость, является лишь номинальной сущностью золота, т. е. перечислением признаков, которых достаточно, чтобы отличить золото от других металлов и других веществ вообще. Люди, однако, как правило, это понятие проецируют на сами вещи и придают им значение видовой сущности, внутреннего характера или определенного "вида" вещей или существ. "Номинальным" сущностям противостоят "реальные" сущности, т. е. действительная структура вещей, состоящая из частичек, недоступных нашему восприятию. Эти "реальные" сущности вещей мы не знаем, однако наивно за них принимаем "номинальные" сущности. Скептицизм, который проявляется в этой теории Локка, также соответствует состоянию тогдашнего познания.

Учение о "номинальных" и "реальных" сущностях обращено также и против того, чтобы классификации вещей, животных и растений по видовым и родовым понятиям считать отражением реальных различий между ними. По Локку, реально существует лишь индивидуальное. Понятие видов и родов возникает потому, что индивидуальные вещи могут быть сходными, в какой-то мере подобными, и, когда мы подводим их под определенное понятие, оно приобретает тем самым общее значение. Смысл этой операции состоит в потребности классифицировать и обобщать, а не в том, чтобы познавать общую сущность.

Из того, что было сказано, видно, что Локк - приверженец эмпиризма и сенсуализма, но, несмотря на это, в рассуждениях о достоверности нашего познания он различает две ступени: бесспорное и правдоподобное знание. Бесспорное знание является продуктом мышления - размышления. Оно не может быть получено лишь на основе непосредственного внешнего опыта, Напротив, правдоподобное знание является продуктом непосредственного (эмпирического) опыта. Такое познание (Локк обозначает его также термином "мнение") еще не прошло через сито мыслительной деятельности - размышления.

В бесспорном знании (knowledge) он различает три ступени. Первую он определяет как спекулятивную, или непосредственную (интуитивную), опирающуюся, как правило, на мышление, основа которого - в обобщении внутреннего опыта. Вторую он определяет как демонстративное, или доказательное, знание, опирающееся на мышление, основой которого является обобщение идей, возникающих на основе внешнего опыта. Третью ступень он определяет как чувственное, т. е. опирающееся на идеи, прямо постигаемые чувствами. Последняя ступень имеет, по Локку, наиболее низкую ценность. Его концепция познания направлена против схоластики, в ней проявляется тенденция объяснения мира на основе естественных процессов. В этой связи Локк признает возможность постижения внешнего мира при помощи этой третьей ступени познания, но отвергает принятие ее в качестве основы достоверного знания. Следует напомнить, что основой демонстративного и спекулятивного познания в сущности выступает опирающийся на чувства, или рефлексию, опыт \ И в этом положении можно усмотреть реакцию на рациональную философию Европейского континента, в частности на учение Декарта и Лейбница, с которыми он прямо или косвенно полемизирует в своем "Опыте". \.

В области общественно-научных представлений Локк является защитником конституционной монархии. Как и в области теории познания, где он весьма резко полемизирует с Декартом, так и в области общественно-научной он решительно отвергает концепцию абсолютизма Гоббса. В своих взглядах Локк исходит из естественного состояния общества. Но это естественное состояние не является "войной всех против всех", как у Гоббса. Наоборот, это "состояние равенства, в котором вся власть и правомочность является взаимной, один имеет не больше, чем другой". "Это состояние свободы, но это не состояние произвола. Хотя человек в этом состоянии имеет неконтролируемую свободу

делать с собой и со своим имуществом все, что угодно, он, однако, не имеет свободы погубить себя самого или какое-либо существо". Ограничивает свободу человека естественный закон, который гласит, что "никто не имеет права ограничивать другого в его жизни, здоровье, свободе либо имуществе". Свобода человека, таким образом, не абсолютна. Поэтому и власть правителя, полученная им на основе "договора" путем отречения подданных от "естественных прав", не может быть абсолютной. Всегда, по крайней мере, она ограничена именно тем, что является содержанием естественного закона. Естественный закон Локка выражает основные интересы и потребности класса, от имени которого он выступал,- прогрессивной в то время буржуазии: равенство, личную свободу и свободу предпринимательства. Значительной составной частью рассуждений Локка об упорядочении общества являются идеи о разделении власти. Они изложены, в частности, в его работе "Два трактата об управлении государством", где он различает власть "законодательную", "исполнительную" и "федеративную". Его обоснование разделения "законодательной" и "исполнительной" власти во многом повлияло на идеологов французской предреволюционной буржуазии.

Если Гоббс отказывает подданным в праве обсуждать действия "суверена", то Локк считает наоборот. "Договор" возникает на основе уважения естественного закона, естественного права. Поэтому, если суверен (правитель) нарушит эти права, его подданные вправе отказаться от договора. Воззрения Локка на характер общественного договора по сравнению со взглядами Гоббса представляют значительный прогресс. В них, вполне очевидно, содержатся зародыши идей, которые стали ведущими у идеологов французской буржуазии в период непосредственно перед революцией 1789 г. Поэтому, как сенсуализм и эмпиризм Локка повлияли на французский механистический материализм XVIII в., так и его социально-политические идеи повлияли на таких видных представителей французского Просвещения, как Руссо и Вольтер.

При оценке значения философии Локка Гегель говорит: "Выводить из наблюдения опыта у англичан издавна значит то же самое, что и философствовать". К. Маркс оценивает историческое значение Локка следующим образом: "Локк обосновал философию bon sens, здравого человеческого смысла, т. е. сказал косвенным образом, что не может быть философии, отличной от рассудка, опирающегося на показания здоровых человеческих чувств". Обе эти оценки, хотя их авторы исходят из различных философских позиций, очень точно определяют основной характер философии Локка и его вклад в развитие философского и научного мышления Нового времени.

РАЦИОНАЛИЗМ ЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ XVII в.

Рационализм Декарта, который стал предметом критики сенсуалистски ориентированных английских философов, прежде всего Д. Локка, нашел много продолжателей. К наиболее выдающимся из тех, кто существенным образом способствовал обогащению и развитию философской мысли, принадлежат, в частности, Б. Спиноза и Г. В. Лейбниц.

Бенедикт (Барух) Спиноза родился в Амстердаме в 1632 г. Происходил он из еврейской семьи, которая в относительно терпимой религиозной атмосфере Голландии искала убежища от религиозного преследования в Португалии. Свое образование он начал в еврейской школе, где изучал тексты из Талмуда, Каббалы и Ветхого завета. Это образование не удовлетворяло Спинозу. Вскоре он знакомится с философией Декарта, которая оказала на него сильное влияние. Во многом под ее влиянием он расширяет свое образование в области естественных наук и математики. Его привлекает способ мышления, характерный для математики, в частности для геометрии. Так, уже в 1663 г. в своей работе "Принципы философии Картезия, изложенные геометрическим методом", так же как и в своей главной работе "Этика изложения способом, используемым в геометрии", он однозначно присоединяется к картезианскому рационализму и "геометрическому методу" как основным принципам рассуждений.

Спиноза всю жизнь прожил в Голландии. И хотя, как уже говорилось, Голландия в то время была страной прогрессивной (в 1609 г. здесь происходит первая на Европейском континенте буржуазная революция), Спиноза и здесь не избежал жестокого преследования со стороны как еврейских, так и протестантских и католических религиозных кругов.

В 1658-1660 гг. он пишет краткий трактат "О боге и человеке и его счастье", а в 1670 г.- "Теологическо-политический трактат" (эта работа представляет, собственно, первую критику Ветхого завета). Таким образом он способствует созданию основ научной историографии. Идеи, содержащиеся в этих работах, были основанием для преследования его со стороны как теологов, так и представителей наиболее реакционных слоев голландской буржуазии. Уже в 1656 г. Спиноза за свои идеи был изгнан из еврейской общины (до изгнания он использовал еврейское имя Барух).

Несмотря на то что Спиноза достиг определенного признания (напрнмер, курфюрст Карл Людвиг предложил ему место профессора в университете Гейдельберга), прожил он жизнь в отстранении и относительной бедности. Жил он вне тогдашних центров образования и культуры, однако поддерживал живые контакты с видными представителями науки своего времени. К его друзьям принадлежали, например, Р. Бойль, X. Гюйгенс, он переписывался с Г. Лейбницем, с которым за год до своей смерти встретился лично. Кроме работ, которые уже приводились, он написал "Трактат об усовершенствовании разума" (видимо, около 1662 г.) и последний труд - "Политический трактат". Умер он в Гааге в 1677 г.

Основные идеи философии Спинозы изложены в его главном и основном труде - "Этике". Гегель характеризует философию Спинозы как "объективизацию философии Декарта в форме абсолютной истины" . На формирование философских воззрений Спинозы, естественно, имели влияние и другие представители тогдашней новой философии. Во многом он испытал влияние Т. Гоббса, равно можно проследить - в частности, в связи с его пантеизмом - влияние идей Дж. Бруно.

Рассуждения, содержащиеся в "Этике", разделены на пять основных частей (1. О Боге. 2. О природе и происхождении мысли. 3. О происхождении и аффекте. 4. О человеческой несвободе, или о силе аффектов. 5. О силе разума, или о человеческой свободе). Интересен также и геометрический способ изложения, использованный им в этой работе.

Каждая часть этого труда начинается с дефиниций, в которых простым и ясным образом определяются основные понятия. И хотя этот метод весьма эффективен не только в геометрии, но и в математике и, в частности, в логике, использование его в философии является относительно ее специфического характера в лучшем случае не вполне адекватным. На это обращал внимание и сам Спиноза. Так, например, уже к дефинициям 6 и 8 из первой части "Этики" он прилагает "объяснения", которые в определенном смысле слова нарушают строгость избранного им способа изложения.

Далее за дефинициями идут аксиомы. Они содержат полностью очевидные, интуитивно ясные идеи, которые не требуют никакого обоснования или доказательства.

После дефиниций и аксиом следуют утверждения. Утверждения выводятся уже из дефиниций и аксиом. Поэтому к каждому из них присовокуплено доказательство. И в этом смысле Спиноза стремится как можно ближе подойти к методу доказательств в точных науках. Каждое доказательство опирается либо на дефиницию, либо на аксиому, либо на предшествующее, ранее доказанное утверждение. Понятно, что если мы пройдем последовательно все доказательства, то выясним, что и здесь Спинозе не удалось соблюсти точность избранного способа. Весьма часто в доказательствах можно столкнуться со ссылками на "очевидные" идеи, которые, однако, не содержатся ни в дефинициях или аксиомах, ни в предшествующих утверждениях.