Оптимізація системи формування моральної культури майбутніх учителів

Размещено на http://www.allbest.ru/

Кенозис как философское понятие

кенозис самоистощение христос

Ю.К. Думитраке, аспирант, кафедра истории

отечественной философии,

Российский государственный гуманитарный

университет, г. Москва, Россия

В статье рассматривается философское понятие кенозиса, самоистощения. Данный концепт анализируется, с одной стороны, в его первичном богословском контексте и в недавней богословской антропологии. В этом отношении указывается этимология термина, его явление в Новом Завете и определение термина в работах святых отцов первых веков христианства. Недавняя богословская антропология поднимает вопрос кенозиса - не только Христа, но и вообще человека - на его пути к совершенству. С другой стороны, исследуется тема кенозиса у Георга Вильгельма Фридриха Гегеля и Серена Кьеркегора. Автор статьи подчеркивает увлечение Фридриха Гегеля темой кенозиса в том, что касается боговоплощения, а также обрашает внимание на понятие отчуждения в мышлении Гегеля. Тема кенозисы обнаруживается автором также в философии Серена Кьеркегора - в его как христологических, так и в антропологических концепциях. Таким образом, выясняется - вопреки тому, что данная тема не встречается в философской терминологии, она занимает важное место в христианской философии. Исследование автора является междисциплинарным, так как изучается соотношение между богословием и философией в части проблематики осмысления понятия «кенозис».

Ключевые слова: антропология, христианская антропология, христология, боговоплощение, кенозис, кенозис человека, самоистощение, духовная жизнь

Кенозис является богословским понятием, происходящим от греческого термина кенщуйт, означающего истощение, опустошение. Термин встречается в строках Св. Писания, в Послании апостола Павла к филиппийцам. Понятие отнесено к боговоплощению: «Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил (екенщуен) Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек; смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной» (Филп. 2, 5-8).

В первых веках христианства термин использовался исключительно в связи с христологией. Святые отцы подчеркивали, что воплощение второй ипостаси Св. Троицы было добровольным жертвенным актом истинного Бога, направленным на спасение человека. Святитель Кирилл, архиепископ Александрийский, пишет: «Бог Слово, которое было в начале и пребывает в лоне Отца (Иоан. 1, 18), чрез которое всё и в котором всё ради нас добровольно подверглось истощению (кенозису - прим. автора) и стало плотию, т. е. человеком. Ради нас Он смирил Себя (Филп. 2, 8) и сделался Сыном человеческим, дабы мы чрез Него обогатились Отцем…»1.

В наше время в богословских работах также поднимается тема кенозиса человека. Архимандрит Софроний Сахаров развивает в своих книгах мысль - то, что можно называть «кенотической антропологией». Факт, что Христос подвергся истощению, не лишен оснований в плане антропологии. Путь Христа и путь человека онтологично связаны: «Аз есмь путь, истина и жизнь» (Иоан. 14, 6). Человеку предстоит, в возможной для него мере, путь, который прошел Христос. «Наш путь есть путь апофатического подвига чрез наше „истощание” в следовании Христу, истощившему Себя даже до крестной смерти (ср.: Филп. 2, 5-9)»2. «Полнота истощания предваряет полноту совершенства»3 - это верно и в том, что касается человека, ибо поэтому истощался Христос не только как Бог - через воплощение, но и как человек - через страдание и крест. Подобие Бога - ключевое понятие в христианской богословии - относится не только к состоянию обожения, но также и к опыту кенозиса как выражение жертвенной любви.

Эта картина приводит нас к следующему выводу: если человеку на пути к совершенству предстоит опыт самоистощения, то понятие кенозиса должно рассматриваться как ключевое в христианской антропологии, поскольку такой опыт является необходимым для реализации личности. Как ни странно, философские христианские мыслители тоже затрагивают эту проблему. И действительно, любая философская система далека от всеохватывающего понимания жизни, если не рассматривает тему страдания и не предлагает какой-нибудь его смысл.

Одним из философов, который широко рассматривает проблему кенозиса, является Георг Вильгельм Фридрих Гегель. Кенозис относится к божественности, которая опустошает себя из-за своей универсальности, чтобы стать частностью, что осуществилось с воплощением Христа. Для Гегеля это логическое отношение между всеобщим и конкретным лежит в основе этого процесса, посредством которого «Бог обязательно отходит от себя в Своем самоопределении»4.

Личность Иисуса Христа в философии Гегеля очевидно является божественным воплощением и преодолением абстрактной оппозиции божественного человеческому. Это может быть достигнуто только через жертву, состоящую в отдаче чего-то своего5. Практически, чтобы стать человеком, Бог принес в жертву свою собственную божественность и собственный абсолют.

Гегель отмечает, что заявление «Христос умер за всех» не относится к одному акту, но это вечная божественная история: это момент в самой природе Бога, это случилось в самом Боге6. Жертва является характерной для Бога в самом себе, христианский Бог не является неизменным, а наоборот, это «бытие в становлении».

Здесь уместно затронуть и понятие отчуждения. История человека есть история человеческого отчуждения. Дух стремится достичь самопознания, раскрытия своей сущности, стремится возвратиться к себе самому. Но в ходе этого процесса дух забывает свою цель и отчуждается от самого себя. Понятие отчуждения основывается на различении сущности и существования. Человек в действительности является не тем, чем он призван быть. Он является не тем, чем он должен стать или чем может стать. В видении Гегеля, отчуждение является закономерным этапом развития сознания: «Для нас дух имеет своей предпосылкой природу, он является ее истиной и тем самым абсолютно первым в отношении ее. В этой истине природа исчезла, и дух обнаружился в ней как идея, достигшая своего для себя бытия, - как идея, объект которой, так же как и ее субъект, есть понятие. Это тождество есть абсолютная отрицательность, ибо в природе понятие обладает своей полной внешней объективностью, однако это его отчуждение в нем же и снято, и само оно в этом отчуждении становится тождественным с самим собой. Тем самым оно есть это тождество только как возвращение к себе из природы»7.

Эти идеи Гегеля в каком-то смысле напоминают движение кенозиса: чтобы достичь полного осознания себя самого, существующее отчуждается от себя. Осознано это или нет самим Гегелем, это его мышление доказывает в очередной раз его глубокое понимание христианского учения.

Тема кенозиса притягивает также датского философа Серена Кьеркегора. «В сердцевине мысли Кьеркегора смелое утверждение о самоопустошении Христа, который встречает человека как человек. Бог в образе слуги является центром мысли Кьеркегора»8. Хотя сам по себе термин «кенозис» не используется, это понятие является ключевым в мировоззрении Кьеркегора, в его христологии - так же как и в его антропологии.

Его работа «Страх и трепет»9 построена вокруг примера Авраама, который готов был принести в жертву Богу своего сына Исаака (Быт. 22, 2-13). Действительно, это пример крайней жертвы Авраама: Исаак не только суть отношения Авраама с миром, его возлюбленный сын, долгожданный и родившийся тогда, когда он уже не мог надеяться, но и суть его завета c Богом, начало «множества народов», которые по Божьему обетованию родятся от Авраама (Быт. 17, 4). Согласие на принесение в жертву Исаака означало для Авраама полный отказ от своего мировоззрения, отказ от себя, крайнее опустошение себя, и с этой точки зрения - кенозис. Кьеркегор ассоциирует жест Авраама с моментом принятия благовещения Девой Марией, ее согласия стать матерью божественного ребенка (Лк. 1, 26-38). Тут тоже Кьеркегор затрагивает аспект кенозиса, отказа от себя.

С этической точки зрения, отмечает Кьеркегор, жест Авраама - преступление. Но спасение ребенка Богом - доказательство того, что возможно «теологическое упразднение этического». Кьеркегор отмечает «парадокс» в том, что «единичное, как единичное, выше общего», и поскольку этика относится к общему, то единичный, через веру, способен ее перешагнуть.

В работе «Введение в христианство» Кьеркегор говорит о слабости как о пути к познанию Бога10. Он исходит из того, что Христос призвал именно немощных: «Придите ко Мне все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас» (Матф. 11, 28). Он пришел в уничижении, в образе слуги. Важным фигурам общества это казалось недостойным, и они «отверглись» от него. Он, Христос, притягивает к себе тех, кто чувствует свою немощь. Другими словами, для пути к Богу, в понимании Кьеркегора, необходимо некоторое самоуничижение. Это центральная идея в философии Кьеркегора: уничиженный Бог встречает уничиженного человека. Смысл этой «духовной нищеты» состоит в осознании своей греховности: «Вступить в христианство с помощью мучений сокрушенной совести и тропою сознания своей греховности. Вот путь для вступления в христианство»11.

В то время как Гегель затрагивает вопрос кенозиса Бога, у Кьеркегора мы находим увлечение кенозисом в его антропологическом аспекте.

Понятие кенозиса является одним из основных в христианском мышлении, что указывает на его (понятия) право занять свое место в философском дискурсе. Гегель и Кьеркегор далеко не единственные философы, которые затрагивают тему кенозиса, но они служат наглядным примером тому, что вопрос кенозиса, который редко притягивал к себе внимание в философских кругах, является в действительности центральным.

Литература

1. Кирилл Александрийский, Св. Беседа о Павле, говорившем прежде, и о воплощении Господа // Деяния вселенских соборов, изданные в русском переводе при Казанской Духовной Академии. Т. 2. Казань: В типографии Губернского правления, 1861. С. 370-371.

2. Софроний (Сахаров), Архимандрит. О молитве. Свято-Иоанно-Предтеченский Монастырь, Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2003. С. 25

3. Софроний (Сахаров), Архимандрит. Духовные беседы. Т. 1. Свято-Иоанно-Предтеченский Монастырь, «Паломникъ», 2003. С. 25

4. Malabou, Catherine. The Future of Hegel: Plasticity, Temporality and Dialectic. Routledge, 2004. P. 82.

5. См.: Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. Lectures on the Philosophy of Religion. The Lectures of 1827 / ed. P.C. Hodgson, trans. R.F. Brown et al. Berkeley: University of California Press, 1988. P. 194.

6. Там же. P. 470. 

7. Гегель, Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3. Философия духа. М.: Мысль, 1977. С. 15. 

8. Dawe Donald G. The Form of a Servant. A Historical Analysis of the Kenotic Motif. Philadelphia: Westminster Press, 1963. P. 156-7: “At the core of [Kierkegaard's] message is a bold assertion of the self-emptying of the Christ who meets men as a man. God in the servant form is at the center of Kierkegaard's thought”.

9. См.: Kierkegaard Soren. Fear and Trembling / trans. Sylvia Walsh. Cambridge: Cambridge University Press, 2006. [Электронный ресурс]. // URL: http://www.kierkegaard.newmail.ru/works/Frygt_og_Baeven.html (дата обращения: 19.09.2012).

10. См.: Kierkegaard Soren. [Электронный ресурс]. // URL: http://www.kierkegaard.newmail.ru/works/Indovelse_i_Christendom.html (дата обращения: 25.09.2012).

11. Там же.

Размещено на Allbest.ru