Педагогические задачи высшей школы эпохи постмодерна

Педагогические задачи высшей школы эпохи постмодерна

А.И. Извеков

Современное высшее образование практически перестало выполнять воспитательные функции. Этому способствовал ряд факторов, среди которых основными для России являются распад тоталитарной модели, в которой воспитание было глобальной задачей, сопровождавшей человека едва ли не на всех этапах его социализации, и постепенное включение в идейную атмосферу так называемого постмодерна. Первый из факторов достаточно понятен: идеология нового общества еще не сформирована и вакуум просто нечем заполнить. Второй фактор значительно усиливает значение первого, так как состояние постмодерна в принципе индифферентно к какому-либо воспитанию в сфере высшего образования (равно как и во многих других), и последствия его влияния не вполне ясны. В 2002 г. в журнале «Высшее образование в России» на эту тему была опубликована статья А. Огурцова [1]. Суть позиции автора сводится к точке зрения, в соответствии с которой тенденции постмодернизма сказались в современной педагогике в эстетизации мышления, которая предполагает не субъект воспитания и образования, не авторитет разума (утвержденного Просвещением), не авторитет науки и общепризнанную «картину мира», а эстетическое конструирование действительности, которая по своей сути есть фикция. Таким образом, постмодернистская педагогика составляет часть эстетического истолкования мира. Оборотная сторона медали - субъективность, отрицание общезначимых ценностей и релятивизм, не предполагающий выдвижение каких-либо общепризнанных ценностей образования и воспитания. В конечном итоге формирование человека происходит под знаком потребления информационных продуктов, не коррегируемого социально-позитивными целями развития общества.

Однако на наш взгляд проблема несколько шире. Постмодернизм - интеллектуальное и художественное течение последних десятилетий - действительно стал во многом определяющим понятием для интерпретации некоторых тенденций в культуре. Однако его рассмотрение не дает исчерпывающего представления о социокультурном контексте «постсовременности» в целом, в которой не только постмодернизм осуществляет свои задачи, но реализуется и бесчисленное множество других культурных «проектов», в том числе и собственно педагогических. Тот факт, что последние десятилетия определяют понятием «постмодерн», а состояние культуры постмодерным, стал в общем-то привычным. Но, несмотря на то, что эти термины достаточно прочно вошли в научный оборот, они по сей день остаются такими же не вполне ясными и малоопределенными, как и в момент своего возникновения. Больше того, ряд исследователей отвергают правомерность употребления терминов «постмодерн», «постмодернизм» для определения современного состояния культуры, находя в нем продолжающиеся тенденции модерна. К настоящему моменту образовалось три основные позиции, с которых исследуются явления в культуре последних лет: модерн как незавершенный проект, бесконечный модерн и постмодерн. Следует оговориться: излагая нашу точку зрения, мы будем понимать термин «модерн» сугубо исторически. Иными словами, это Новое время. Ибо, как считает Ю. Хабермас [2], «модерность», «принадлежность к современности», -- это понятие всегда выражало «сознание эпохи, соотносящей себя с античным прошлым в ходе осмысления себя самой, как результат перехода от старого к новому», что характерно не только для эпохи Возрождения, но и для XII в., и для времен Карла Великого.

По справедливому замечанию П. Козловски, модерн как эпоха породил не один проект, не одну программу. Среди них можно назвать Просвещение, Реформацию и многие другие. В этом смысле нам интереснее обсудить вопрос: завершены ли эти проекты и действительно ли мы являемся свидетелями принципиально новых тенденций в культуре, совокупность которых следовало бы называть явлением постмодерным, то есть тем, что принципиально отлично от проектов модерна. Аналогию этому можно увидеть в почти забытой сегодня отечественной традиции в философии истории, развиваемой с конца 1920-х по 1990-е годы. Речь идет о позиции, в соответствии с которой отстаивалась необходимость использования в периодизации всемирной истории термина «Новейшее время», отражавшего наступление принципиально нового этапа, на котором стало реальностью строительство нового общества и его культуры.

Подобным образом и мы хотели бы определиться в вопросе о том, в чем именно состоит сущность водораздела между двумя эпохами -- модерна и постмодерна, -- если таковой вообще существует. Исторические события рубежа XIX-XX столетий свидетельствуют о глобальных переменах в жизнедеятельности если не всего человечества, то, по крайней мере, европейской его части. Европейская культура пережила это время как кризис, факт свершения которого сегодня практически никем не оспаривается. Среди огромного числа симптомов, которые можно обнаружить в обширнейшей литературе, относящейся ко времени предвестников кризиса (А. Шопенгауэр, С. Кьеркегор), непосредственного его протекания (Ф. Ницше, О. Шпенглер, П. Сорокин), посткризисного состояния (А. Вебер, экзистенциалисты, франкфуртцы и др.), в качестве основных наиболее часто указывают следующие. Во-первых, «перерождение» европейского рационализма, его уход из сферы мироощущения и «овнешнение», как пишет Гуссерль [3], воплощение в технике. В свою очередь, технический прогресс принес с собой такие явления, как сверхмеханизированное производство, становящееся источником отчуждения и деэстетизации труда, массовая культура, «массовый человек», которые в целом воспринимались как потеря духовной составляющей жизни.

Во-вторых, над этой «технико-научно-рационалистической» базой складывается новый тип мировоззренческих концепций, имеющий в своей основе иррационалистическую философию. К концу XIX в. в философских, художественных произведениях все чаще начинает звучать тема осознания пагубности многих происходящих перемен. Промышленные окраины центров материального производства казались враждебными человеку. Сам человек стал придатком машины, частью безликой массы, в которой был совершенно одинок. Нищета и отчаяние оборачивались социальными взрывами, грандиозными революционными потрясениями. Города теснили природу, наука превращалась в аморальную силу, искусство становилось формой смерти религии. Разум не мог ни объяснить, ни найти выход из надвигающегося кризиса, сохраняя лишь способность констатировать происходящие перемены. Поэтому рационализм «уходит» из сферы идеально-метафизической. Его место там прочно занимает иррационализм.

При этом главным является не просто то, что явления жизни объясняются с какой-то новой точки зрения. Наиболее важно, что сам подход к пониманию жизни нов. Впервые в истории человеку «оставляют» только земную жизнь, которая не преддверие чего-то высшего; она и только она становится единственным предметом заботы безотносительно к тому, что будет «после». Мгновение, миг, сиюминутное «сейчас», которое должно быть интуитивно понято, бескрайностью своего внутреннего антимира «затмевает» рационально установленную бесконечность христианского духовного «после». Свершающиеся перемены фиксируются в становлении иррационалистической философии от Шопенгауэра до Бергсона. Вместе с тем, за данным симптомом стоит другой, во многом еще более важный. Его можно обозначить словами Ницше «Бог мертв».

В-третьих, следовательно, речь идет о процессе секуляризации общества, последствия которого к рубежу веков если и не стали очевидным для всех, то привели к формированию весьма влиятельной среды, в которой стала возможной философия Ницше, констатирующая осуществление разрушающего «поворота назад от “Бог есть истина” к фантастической вере “все ложно”» [4].

В третьем, из выделенных блоков, часто указывают на явление, которое может быть рассмотрено не только как симптом, но, пожалуй даже в большей степени, как причина кризиса -- развитие неклассической науки. Уже сами ее создатели (см. воспоминания М. Кюри, Н. Бора) замечают, что для обыденного мира человека, далекого от знания основ фундаментальной науки, открытия новых ее законов звучат примерно так же, как ранее звучали законы устройства божественного мира. Власть над знанием о сущем как бы перешла от святителей церкви к двигателям науки, которые открывали перед изумленным человечеством новый мир с его неизвестными доселе принципами функционирования; причем казалось, что властители этого мира могли соперничать по могуществу с миром Бога. Ницше связывает эти перемены с возникновением другого явления, пагубного для норм общественной морали. Он считал, что «в какой мере растет понимание причинности, в такой же мере уменьшаются границы царства нравственности». Крушение морали, в свою очередь, -- повод к другой теме, владевшей умами в конце XIX -- начале XX века, теме нигилизма. Нигилизм символизирует собой пиковую фазу кризиса -- перехода, в которой прежние принципы уже отвергнуты, а новые еще не сформированы. В такой «пограничности» главной проблемой становится проблема обретения новых ценностных ориентиров. В теме переоценки ценностей, опять же поднятой Ницше, видят едва ли не центральный аспект понимания кризиса европейской культуры. Все, что ранее было ценно, обесценивается, и уже в состоянии «обесценивания» начинают выкристаллизовываться новые приоритеты. Глобальный отказ от прошлого воспринимается как апокалипсис этого прошлого, за которым наступает эра нового принципа ценностного формирования, в котором обретает свое место «сверхчеловек».

Четвертый блок симптомов связывают с понятием так называемой «культурной исчерпанности», что наиболее ярко прослеживается в искусстве. До сих пор это остается наименее изученной темой. Совершенно ясно только одно. В начале XX века искусство начинает опровергать весь предшествующий опыт в этой области, что в целом воспринимается как неспособность воспроизведения творческого потенциала. Последнее, в свою очередь, сопрягается с деформацией представлений об «эстетическом идеале». Безобразное возводится в ранг прекрасного, что в немалой степени провоцируется неспособностью массовой культуры удовлетворить потребность в исключительном, уникальном, в шедевре.

Все четыре названных блока симптомов объединяются пятым, в котором речь идет о кризисе как явлении в системе. Иными словами, на рубеже столетий все чаще начинают говорить об утрате, выражаясь современным языком, системообразующего принципа. Лессинг говорит о потере европейским человеком способности решать и действовать в силу того, что нет более единой идеи, придающей решимость и способность к действию. Шпенглер считает, что идея европейской культуры иссякла. Зиммель утверждает, что отсутствует сам материал для органической идеи культуры, так как сами явления, которые ей надлежало бы охватить, слишком многообразны, разнородны, чтобы допустить саму возможность такого их идейного объединения.

И действительно, начало кризиса, конец XIX века -- это время, когда явления всего мира в целом в сознании человека начинают распадаться на множество не связанных друг с другом образований, когда поток знаний не поддается неистребимой внутренней потребности человека интегрировать его в единое смысловое пространство. Все это в полной мере относится и к явлениям культуры. Но человек -- существо универсальное, и таковым же должно быть для него и то культурное пространство, в котором он обретает смысл, цель, предназначение своей жизни. В стремлении воссоздать целостность мира человек ищет принцип, на основании которого это можно было бы сделать, и на какое-то время оказывается, что таковым может быть только то, что находится над источником знания, разрушающего целостность, вне эмпирического мира. На рубеже столетий совершенно различными философскими направлениями (речь идет, например, о неогегельянстве, о работах М. Шелера, О. Шпенглера, П. Сорокина и др.) выдвигается несколько таких внеэмпирических принципов. Одной из крупнейших систем, предлагающих свой мета-принцип, под знаком которого должна была быть воссоздана целостность культурного пространства, становится неокантианство.

Все сказанное можно понять так, что еще в XIX веке обозначается очень важная проблема, которая к началу XX века требовала своего разрешения. Происходящее с культурой воспринималось как кризис. Задача его преодоления не могла быть выполнена без ответа на вопрос о том, каков механизм воспроизводства культуры. Многие мыслители тех лет, пытаясь постичь принцип этого механизма, приходят к выводам, которые хоть и облекаются в разную форму, но близки по сути. Практически во всех перечисленных концепциях речь так или иначе идет о проблеме ценности по отношению к которой формируется культура. На фоне глобальной темы, поднятой Ницше, -- темы переоценки ценностей все это выглядит само по себе симптоматично. Возникновение аксиологии, наконец, тоже может быть рассмотрено как симптом. Крайне интересно, что многие представители новых теорий, претендовавшей на толкование природы ценностей, очень часто пытались доказать ее божественный источник, таким образом, казалось бы, опровергается сами первоистоки аксиологии. Во многом, безусловно, это было реакцией на популярный лозунг Ницше о «переоценке ценностей», но в действительности здесь имеется и более глубокий смысл. Полное понимание механизма воспроизводства культуры приводит к невозможности ее дальнейшего функционирования. Сам факт такого понимания смог появиться только тогда, когда осуществление культуры стали рассматривать как нечто, подлежащее рассмотрению, как нечто раз и навсегда оставшееся в прошлом, и в силу этого оказавшееся доступным пониманию.

Ницше в специфической форме как раз это и констатирует, а его многочисленные оппоненты, утверждая обратную точку зрения, не понимали, что всеми своими усилиями утверждают то же самое, что и он.

Обращает на себя внимание то, каким образом М. Хайдеггер [5] анализирует некоторые идеи Ницше. В принципе, его творчество всегда воспринималось как квинтэссенция кризиса. В данном случае это ницшеанская тема «переоценки ценностей». Чтобы понять, каким образом можно понимать происшедшую «переоценку» и в чем именно состоит различие старого и нового принципа полагания ценности, необходимо подробнее остановиться на этой теме. Однако, не имея возможности детально обсуждать каждый пункт наших рассуждений, мы вынуждены просто констатировать, что существо прежнего принципа полагания ценности изложено неокантианством. Риккерт [6] однозначно указывает, что ценность культуры трансцендентна. В свою очередь, понятие трансцендентного определяется им исключительно негативным образом, т. е. через то, чем оно не может быть. Пытаясь конкретизировать мысль Риккерта, мы обнаружили, что своеобразным образом она сочетается с некоторыми идеями Ясперса, изложенными им в работе «Смысл и назначение истории» [7]. Из Ясперса следует, что так называемое «осевое время» есть процесс трансцендентизации человеком смысла и цели своего существования. Обретя возможность мыслить и устанавливать законы своего мышления, человек, создающий первые великие культуры, никаким образом, кроме веры в сверхчувственный, сам от себя выступающий, независимый от воли и сознания человека мир, не мог обрести уверенность среди враждебного по отношению к человеческой способности мыслить и вопрошать о смысле своего существования мира природы. Человек воздвигает над собой сверхчувственный мир божественного законодательства в соответствии с верой в него определяет смысл и цель своей деятельности.

Таким образом, ценность культуры трансцендентна, и это понятие раскрывается через категории смысл и цель. Тогда само понятие «культура» можно, в соответствии с дефиницией Риккерта, уточнить следующим образом. Культура -- это процесс и результат человеческой деятельности, осуществляемой в соответствии с ценностью, по сути трансцендентной.

Следующий вопрос -- вопрос об универсальности ценности культуры. Здесь нам хотелось бы сослаться на Вейнингера [8], на его мысли о том, что ценность культуры не только трансцендентна, но и трансцендентальна. В данном случае трансцендентальность понимается не вполне в кантовском смысле. Здесь имеется в виду не условие всякого опыта вообще, а нечто имеющее целью сделать возможным для ценности быть универсальной, условие ее универсальности. Трансцендентальный характер ценности обусловливает то, что индивидуальные культурные практики укладываются в общее направление культурного строительства. На основе такой универсальности создается социум, общество. Отсюда проистекает и тип культуры. Однако насколько удовлетворительно такое определение для описания современной культуры? Нам представляется, что проанализировать данный вопрос можно посредством исследования типологии кризиса европейской культуры рубежа XIX-XX веков. Вслед за Ницше и Хайдеггером мы рискнем утверждать, что основной чертой кризиса является так называемая «переоценка ценностей». Вслед за этими двумя и некоторыми другими авторами мы хотели бы сказать, что существо «переоценки ценностей» состоит в том, что сверхчувственный, трансцендентный мир понимается фактически не как от самого себя существующий, не как мир всемогущего Бога, устанавливающего нормы законодательства, а как самим человеком придуманный, установленный из психологической потребности самого человека. Фактически, это линия мысли, идущая от Декарта через Канта к Ницше. В словах последнего «христианский Бог умер» и кроется основной, глубинный смысл свершившегося перехода.

Ценность помещается в имманентное, в существо человеческой природы. Сам человек от себя и для себя устанавливает ценность, не ожидая никакого божественного освящения. Сам человек -- единственная мера сущему. Декарт первым провозгласил это в своем “cogito ergo sum”. Кант разработал то законодательство, в соответствии с которым субъект самоудостоверивается в истинности всего сущего. Ницше из этого вывел свою идею сверхчеловека. Очень важно отметить, что, помещая ценность в имманетное человеческой природе, сам человек все в большей степени созидает не культуру, но цивилизацию. Лишившись трансцендентного содержания, ценность все больше понимается как то, что имеет утилитарное, прагматичное назначение. Развенчав Бога, человек оказался в условиях, когда только в благополучии земной жизни он обретает смысл и цель. Ценно то, что человеку и только ему помогает выжить. И тогда все в большей степени ценно то, что полезно; категории ценности «смысл» и «цель» сопрягаются с категорией полезности. Фактически, это качественно новая ценность, деятельность в соответствии с которой носит название не культуры, но цивилизации. В данном случае «цивилизация» -- это не общеисторическая категория, не синоним слова «культура», не фаза в развитии последней (как это было у Шпенглера, например). Цивилизация -- это строительство человеком своего материального базиса и механизма его регуляции, при котором ценность раскрывается главным образом через категорию полезности. Однако это не все.

Совершенно очевидно, что принципы такого цивилизационного строительства были заложены в Европе. Лучше других, на наш взгляд, это показал М. Вебер в «Протестантской этике и духе капитализма» [9]. Однако эти же принципы оказались приемлемыми практически во всем мире. Устойчивые к постороннему влиянию локальные культурные миры после столетий замкнутости все более и более открыты экспансии евро-американской модели. Отсюда проистекает необходимость сделать следующее уточнение. Цивилизация -- это универсальный материальный базис человечества и универсальный же принцип его регуляции, ценный постольку, поскольку он полезен; цивилизация есть результат общих усилий, осуществляемых по принципу положения ценности в имманентное.

Рассмотрим два аспекта этого вопроса.

1. Совершенно очевидно, что всякая культура (понимаемая как деятельность и ее результаты, осуществляемые по отношению к трансцендентной ценности) имеет свой материальный базис, или, в данном контексте, цивилизацию. Однако цивилизация есть хотя и необходимое, но недостаточное условие создания культуры. В случае культуры ценность выступает как метафизический идеал, в котором человек обретает смысл своей жизни и в соответствии с которым человек накладывает шкалу оценок своим поступкам не от себя, а от «имени» трансцендентной ценности. Так созидается сфера «духа», сфера духовной жизни, которая есть своего рода поиск чего-то более ценного, чем сам человек, и по отношению к чему оправдано его собственное существование. В случае цивилизации ценность приобретает характер полезности; человек видит себя, свою жизнь и возможность ее сохранения как высшую ценность и сам полагает остальные ценности, которые есть то, что составляет условия выживания. Цивилизационная деятельность -- это деятельность, обретающая точку своей перспективы в имманентном, результатом ее является материально-экономический базис, который создает человек, используя природные ресурсы Земли и всю мощь своего разума, воплощенного для этой цели начиная с XVII в. в науке.

Соотношение двух процессов становления культуры и становления цивилизации к рубежу XIX-XX вв. вступает в особую фазу, за которой следуют принципиально новые явления. Если Ф. Ницше просто говорил, что культура contra цивилизация, что цивилизации были временами непримиримости по отношению к наиболее духовным и наиболее смелым культурам, то сегодня мы, фактически, можем наблюдать полную «победу» цивилизации над культурой.

Находя ценность только в имманентном, человек в некотором приближении создает уже не культуру и цивилизацию, но только последнюю. Фактически, появляется новый тип человека, «одномерный», как сказал бы Г. Маркузе. Во-первых, это человек, который осознает возможность от себя и для себя самого задавать меру сущему, и, во-вторых, эта мера задается исходя из принципа имманентности ценности, иными словами, из принципа полезности. В свою очередь, полезным считается все то и только то, что обеспечивает задающему меру сущему условия осуществлять это «задавание». Человек цивилизации, следовательно, занят обеспечением выживания ради самого выживания, а чтобы оправдать самого себя, выдвигаются лозунги типа «человек смертен, но человечество бессмертно». Идея бессмертия человечества требует создания условий ее осуществления. Тогда, когда нет Бога, нет веры в личное бессмертие через спасение души, нет ничего метафизического, такие условия не выходят за рамки «посюсторонне-земного», конечного существования. Материально-экономический базис, то есть производство; закон, регулирующий производство; социальный механизм, назначение которого поддерживать и развивать это производство; закон, регламентирующий социальный механизм -- система условий владения Землей, тем местом, где человечество должно выжить. Фактически, мы перешли к следующему пункту наших размышлений.

2. Данное нами определение «цивилизации» будет неполным, если не учесть в нем процесс глобализации, идущий в современном мире. Еще до всех постмодернистских концепций на этот счет В. Вернадский [10] говорил, что Человек впервые реально понял, что он житель планеты и может -- должен -- мыслить и действовать в новом аспекте, не только в аспекте отдельной личности, семьи, или рода, государств или их союзов, но и в планетарном аспекте. Его работа «Научная мысль как планетное явление» является одной из самых первых общепризнанных трактовок процесса унификации мира. К этой же проблеме несколько позже обращаются многие мыслители. В частности, К. Ясперс считает, что исторически новая ситуация являет собой реальное единство людей на Земле. Благодаря техническим возможностям современных средств сообщения наша планета стала определенной целостностью, полностью доступной человечеству, стала «меньше», чем была некогда Римская империя. «С такой точки зрения вся предыдущая история представляется рядом разбросанных, независимых друг от друга попыток, множеством различных истоков человеческих возможностей. Теперь проблемой и задачей стал весь мир в целом» [11], -- эти слова были сказаны К. Ясперсом после Второй мировой войны, когда стало ясно, сколь велики масштабы происшедшей катастрофы, когда стало очевидно, что это и была «по-настоящему мировая война», когда не осталось практически ни одного уголка, не затронутого общей для всего человечества трагедией. Последующие проблемы -- экологическая и ядерного противостояния -- буквально подсказывали эту мысль. «Атомная энергия и экологический кризис навязывают нам глобальную солидарность», -- подчеркивает Г. Померанц [12]. Отсюда очевидна «надстроечность» таких явлений, как сепаратизм, наблюдаемый даже в экономически развитых западных странах. Сколь много ни говорили бы о политической, этнической, экономической независимости, все же очевидна наша глобальная зависимость друг от друга перед лицом общих проблем и вопросов.

Технический прогресс, совершенствование способов связи и передвижения, проблемы, возникающие не перед отдельными государствами и континентами, а перед миром в целом, обусловили необходимость объединения человечества. Сегодня мы наблюдаем это как процесс воплощения мало понятого пока принципа. Это объединение осуществляется не духовно, конечно, только технически, решая задачу обеспечить условия выживания человечества. Начало этого процесса -- рубеж XIX-ХХ столетий. Возможность процесса такого объединения, детерминированного прагматической идеей, стала реальной в результате повсеместного утверждения принципиально нового отношения к производящей деятельности.

Лаконично и точно выразился М. Мамардашвили, что в строгом смысле между культурами контакта быть не может. «Я наоборот считаю, что культур много, а цивилизация -- одна. Она же и есть контакт» [13]. Но, добавим мы, контакт механический. Цивилизация механически втягивает в себя материальные продукты культуры, лишая их первоначального смысла, предназначения, превращая их в товар, объект обладания. Культурное наследие приобретает новый смысл, диктуемый новой ценностью, обретенной в имманентном.

Напомним тезис Ж. Бодрийяра: «Обаяние трансцендентности уступает место обаянию среды» [14]. Бодрийяр анализирует систему вещей, создающих среду, и приходит к выводу, что связность функциональной системы вещей возникает от того, что эти вещи (и отдельные их аспекты -- цвет, форма и т. д.) обладают уже не самостоятельным смыслом, но всеобщей функцией знаковости. То есть функциональность как абстрактная система манипулируемых знаков. Таким образом, манипулирование вещами (играющих роль знака) дает человеку уверенность не в посмертной жизни, а в том, что он уже теперь постоянно и циклически-контролируемо переживает процесс своего существования, а тем самым символически преодолевает это реальное существование, неподвластное ему в своей неповторимой событийности. В такую систему вещей может быть втянут любой вещный остаток любой культуры. Но, заставляя прошлое играть роль знака, цивилизация «стирает» генетические различия культур, следовательно, не остается даже потенциальной возможности их кодового взаимодействия. Только механический контакт под знаком новой универсальной идеи.

За универсальностью внешних признаков цивилизации стоит единый образ отношения к миру, который все больше рассматривается как подходящее условие осуществления человеком своей обязанности вести промышленные и торговые дела, производить и потреблять, совершенствовать во имя этого юридические институты и право, воевать или держать «в узде» несогласных быть переменной в прагматической функции.

Т. Лессинг пишет о Ф. Ницше, что он пришел к универсальной проблеме истины на основе глубоко личных переживаний. Уже не в смысле старого вопроса Пилата «что есть истина?», а в смысле новой европейской проблемы ценности: «для чего истина?». Такой переход из одной плоскости вопроса в совершенно другую свидетельствует о многом. Новая мощная волна прагматизма проявилась во всех сторонах жизни общества. Само понятие «прагматизм» становится универсальным, а не только чисто философским термином. Реализация переноса ценности из трансцендентного в имманентное оказывается процессом, универсальным для человечества в целом. «Сверхчеловек» ставит целью господство над планетой, местом своего выживания. Однако ценность, обретаемая в имманентном, в природном, парадоксальным образом сохраняет свое свойство «трансцендентальности» (в оговоренном выше смысле), ибо задача строительства цивилизации есть основа новой социальности. Цивилизация -- слово, образованное от латинского civitas, гражданин. Граждане мира ощущают свою взаимозависимость в рамках единой общности живущих на планете Земля.

Отражением определенных сторон такого рода «трансцендентальности» новой имманентной ценности служит упомянутый процесс глобализации. Образ мироотношения, раскрывающийся в прагматическом истолковании задач жизни человека современного западного общества, усиленно навязывается всему остальному миру. Причем он оказывается удивительно универсальным. Несмотря на то, что традиционные нормы устройства общества, функционирования локальных культурных миров не приемлют новый всепоглащающий принцип, они, тем не менее, неизбежно проигрывают ему, «отступая» в пространство, существующее за счет материальных продуктов глобализирующейся цивилизации (впрочем, мы здесь умышленно не затрагиваем тему противостояния цивилизации со странами ортодоксального ислама).

В указанных процессах свою роль играет система высшего образования. По большому счету она свелась к обеспечению специалистами различных сторон деятельности, так или иначе укладывающейся в рамки цивилизационной глобализации. При этом положение высшей школы оказывается в весьма привилегированным (чем, увы, не везде удается воспользоваться самим ученым). Ибо именно высшая школа ближе, чем кто бы то ни было иной, оказывается к пониманию основной движущей силы глобализации -- универсальной силе закономерностей собственно природного или социального характера. И высшая школа в странах-лидерах достаточно органично включена в механизм функционирования цивилизации, используя ее же прагматические нормы для пополнения собственных ресурсов.

Сводя все воедино, мы констатируем, что такое состояние современного мира есть состояние, которое принято называть постмодерным. При этом аналогом культуры выступает цивилизация. Таким образом, постмодерн -- это период, наступающий за кризисом рубежа XIX-XX веков. Его принципиальные черты складываются за границами переходов, во-первых, от общности, строимой на основе универсальной трансцендентной ценности культуры, к общности на основе имманентной ценности, при которой первостепенное значение приобретает процесс созидания и охранения условий своего выживания -- материального базиса, и, во-вторых, от локальной общности культурных миров к единой общности, разрушающей прежние культурные границы. Нельзя, конечно, упрощенно понимать эти качественные характеристики перехода, так как мы имеем дело с незавершенным еще процессом, последствия которого неизвестны.

В таком социокультурном контексте находит свою нишу постмодернизм. Цивилизация, в рамках которой он реализуется, сама по себе индифферентна к проблеме этического (она, конечно, не банально неэтична, именно индифферентна в своем отказе от претензий на формирование внутренних этических установок человека, предлагая лишь внешние критерии соответствия нормам). Постмодернизм также отходит от проблемы этического формирования личности, усматривая в нем некоторый элемент репрессивного подавления человека структурами власти. Так, вместо «свободы как осознанной необходимости» обосновывается право на произвол, вместо объективной реальности появляется симуляционная, вместо рационального построения картины мира утверждается изощренная интеллектуальная игра в интерпретацию текстов, принципы которой не только субъективны, но и постепенно превращаются в специфические правила эстетического истолкования мира.

Все вышесказанное в педагогике высшей школы имеет несколько последствий.

Во-первых, постмодернизм, утверждая релятивизм этических установок, сопряженный с представлениями об «исчезновении субъекта», не оставляет возможности для возникновения самой основы для воспитательного процесса в высшей школе. Высшее образование все больше превращается в специфическую форму самоорганизации жизнедеятельности, при которой субъект образования не нуждается в чьей-либо помощи для выстраивания мировоззренческой позиции, сколько-нибудь сочетаемой с комплексом получаемых профессиональных знаний.

Во-вторых, неизбежно усложняющийся процесс дифференциации наук и расширяющийся поток информации не допускают возможности конструирования целостной концепции личности, которую возможно было бы «создавать» при помощи прежних методов социального воспитания, применяемых в отживших моделях воспитания, предложенных различными моделями высшего (университетского, универсального) образования. Более того, лежащая в основе педагогики философская установка «холизма», системности в теории бытия, разбивается о неподдающийся способностям человеческого сознания поток обновляющихся знаний.

В-третьих, сама задача воспитания стала неактуальной. Если в начальной и средней школе воспитание, понимаемое как некое привитие определенных норм (навыков и умений), выработанных обществом, еще возможно, то в высшей школе навязывание определенных систем миропонимания практически исключено, так как там субъект образования решает одну единственную задачу (удачно включиться в процесс самореализации на рынке труда. Иными словами, задача высшей школы состоит в формировании успешного «операнта» на рынке труда, а не в формировании универсальной личности с заранее заданным мировоззрением. Мировоззрение «операнта» может быть любым, только бы оно соответствовало внешним рамкам законности. В некотором смысле, это своего рода ответ на прагматический запрос «постсовременности», оперирующей доминирующим принципом полезности, понятым как некий консенсус установок личности и общества, в котором личность может добиться максимального успеха при условии соответствия потребностям социума.

В этих условиях всякая претензия высшей школы на выполнение воспитательной функции практически обречена либо на догматизм, либо на морализаторство, равно неприемлемые.

Но при всем при этом современное общество сталкивается с необходимостью решения совершенно реальных задач, определяемых необходимостью осмысленного управления движением в неопределенное «вперед», которое возможно только при условии четкого понимания общезначимых приоритетов будущего. В этом смысле школа, в том числе и высшая, не может оставаться в стороне от их определения и конструирования конкретных шагов для их осуществления.

К примеру, еще в 1998 году в заключительном докладе ЮНЕСКО по высшему образованию прямо говорилось, что высшая школа должна содействовать укреплению общественных ценностей, обеспечивающих воспитание молодежи в духе ценностей, составляющих основу демократической гражданственности, осуществляя критический и непредвзятый анализ и внося таким образом вклад в обсуждение стратегических направлений и расширение перспектив гуманизма. В России разработана и внедряется подпрограмма Министерства образования РФ государственной программы «Патриотического воспитания граждан Российской Федерации», которая ориентирована на повышение общественного статуса патриотического воспитания в учреждениях образования всех уровней (от дошкольного до высшего профессионального. Безотносительно к каким бы то ни было программам вузы вынуждены бороться с различными видами наркоманий, с некоторыми проявлениями экстремизма, асоциальным поведением и т. п.

Следовательно, задача высшего образования остается по прежнему неизменной: не просто формировать удачного деятеля на рынке труда, но и воспитывать социально-ответственную личность, цели и задачи которой могут быть осмысленно встроены в механизм функционирования современного общества.

Таким образом, воспитательные задачи высшей школы сводятся, с одной стороны, к тому, чтобы добиться общего признания необходимости сохранения за ней данной функции, и, с другой, к тому, чтобы сформировать действительно новые, принципиально новые методики ее реализации. К последним в современных условиях, скорее всего, могут относиться курсы, формирующие у студентов не конкретную мировоззренческую позицию, а своего рода внутренний запрос на нее и способы, объясняющие пути самостоятельного формирования пусть и субъективного, но социально-ответственного отношения к объективной действительности.

Примечания

[1] Огурцов А. Антипедагогика: вызов постмодерна // Высшее образование в России, 2002, №№4-5.

[2] Хабермас Ю. Модерн -- незавершенный проект // Вопросы философии, 1992, №4. С. 40-52.

[3] Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия // Культурология XX век: Антология. М.: Юрист. 1995. С. 279-331.

[4] Ницше Ф. Воля к власти // Соч. в 3-х тт. М.: Мысль, 1990. Т. 1. С. 35.

[5] Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Время и бытие: Статьи и выступления. М.: Республика, 1993. С. 63-177.

[6] Риккерт Г. Введение в трансцендентальную философию. Киев: Просяченко, 1904.

[7] Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.: Политиздат, 1991.

[8] Вейнингер О. Последние слова. Киев: Государственная библиотека Украины для юношества, 1995.

[9] Исследования по методологии науки // Соч. в 2-х тт. М.: Изд-во АН СССР, 1986.

[10] Вернадский В. Научная мысль как планетное явление. М.: Наука, 1991.

[11] Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.: Политиздат, 1991. С. 141.

[12] Померанц Г. Диалог культурных миров // Общественные науки и современность, 1994, №5. С. 170-174.

[13] Мамардашвили М. Как я понимаю философию. 2-е изд. М.: Прогресс, 1992. С. 334.

[14] Бодрийяр Ж. Система вещей. М.: Рудомино, 1995. С. 47.