Итак, на основании анализа способов номинации обряда в совокупности с особенностями временной приуроченности и структуры отдельных вариантов, мы пришли к выводу, что «вождение стрелы» - это весенне-летний обряд с разнонаправленной прагматикой, а «стрелой» именуется одновременно обрядовая процессия, песня (исполнение которой символизирует весну), закапываемый предмет (или символически «закапываемая» песня), молния (как атрибут весеннего времени опасный летом). В свою очередь «вождение сулы», как мы попытались показать, - название, использующееся только для обозначения праздничного шествия, характерного для многих обрядов, и в т.ч. «вождения стрелы», на что указывают описанные выше терминологические и структурные особенности, именование в одном населённом пункте «стрелы» как процессии «сулой» и более широкие временные рамки «вождения сулы». При этом территориально шествия под названием «вождение сулы» локализованы преимущественно на западной Брянщине (см. приложение 2). Объяснение этого феномена требует дальнейшего исследования.

1.2 Песня «Як пущу стралу да й ўдоль сяла…»

В ходе «вождения стрелы / сулы» исполняется большое количество разнообразных песен с любовно-брачной тематикой, которые иногда (вероятно, в связи с именованием процессии «стрелой») называются «стрельными». Однако в нашем исследовании мы не будем прибегать к анализу всего песенного комплекса, входящего в состав «вождения стрелы / сулы», т.к., как нам представляется, самым главным выводом, который мы могли бы получить из этого изучения, было бы наличие в них уже упомянутой темы брачных отношений и любви, в целом характерной для весенне-летнего периода: «По своему содержанию весенние песни охватывают значительный круг трудовой обрядовой и семейно-обрядовой тематики, сохраняя при этом свой “весенний” аспект осмысления событий и явлений <…>. Весна связана <…> с ожиданиями перемен в личной судьбе, с пробуждением лирических чувств» Елатов В.И. Указ. соч. С. 30-31.. В этой работе нас будет интересовать лишь самый частотный текст, репрезентирующий «вождение стрелы / сулы», а именно песня с инципитом «Як пущу стралу да й ўдоль сяла…» (далее для краткости именуемая в тексте «Стрела-П»), упоминания об исполнении которой во время шествия и / или хороводов на поле мы нашли во многих изученных нами описаниях обряда Т.к. описания «вождения стрелы / сулы» приводятся с различной степенью подробности и часто излагаются в пересказе исследователей, о реальном бытовании песни в рамках изучаемого обряда, мы рассуждать не можем. О песне и других обрядовых реалиях мы говорим лишь на основании доступных нам материалов, тем самым воссоздавая лишь самую общую картину функционирования явления. .

Эта песня существует во множестве вариантов, подборка и анализ которых достойны отдельного глубокого исследования. В общих чертах можно сказать, что в «Стреле-П» прослеживается примерно следующий сюжет: 1) упоминание стрелы, которая летит по селу или которую собирается пустить обезличенное лирическое «я»; 2) призыв убить / не убивать молодца / ворона / вдовиного сына; 3) констатация, что по нему некому / есть кому плакать с указанием трех-четырёх ситуаций оплакивания (матерью, сестрой и / или детьми и женой) с обязательным уменьшением количества проливаемых слёз (прослеживается мысль, что мать плачет больше всех, а жена совсем не плачет / плачет немного); 4)* в некоторых вариантах присутствует также дополнение, как жена после смерти мужа вскорости идёт в хоровод, чтобы найти себе новую пару; 5)* реже песенный сюжет дополняется эпизодом чудесного погребения убитого. Для наглядности приводим один из «развёрнутых» вариантов «Стрелы-П»:

Як пущу стрялу дай удоуж сяла

Ох и ой лёли, дай удоуж сяла,

Ой удоуж сяла, у канец вулицы.

Як убье стряла добрага молайца!

А том молайцу некаму плакати:

Матка старынька, сястра маленька,

Детки дробныя да усе роуныя,

Жана молада кала горада.

Де ж матка плача - там рэки тякуть,

Де сястра плача - там калодези,

Де детки плачать - ручайки тякуть,

Де жана плача - там расы нема.

Ой, матка ж плача да й да смертачки,

А сястра плача да замужайца,

А детки плачать да выростенька,

А жана плача дай да (а)бедяйка.

А паабедаушы у танок пайшла

У танку ж, танку трох спалюбила,

Трох спалюбила - усих надарыла

Аднаму дала шаукавы платок

Другому дала залаты перстень

Ай за трэтяга да й сама пайшла Дианова Т.Б. Указ. соч. С. 11..

Строгость связи данной песни с «вождением стрелы / сулы» является, как уже было сказано во Введении, популярной темой для дискуссии. Большинство исследователей придерживаются версии об исконной привязанности См., например: Гусев В.Е., Марченко Ю.И. Указ. соч. С. 139. песни к обряду, который, по данной гипотезе, и получил своё название благодаря песенному зачину. Этот вывод делают В.Е. Гусев и Ю.М. Марченко на основании анализа ритмической организации «Як пущу стралу да и ўдоль сяла…» - характерной именно для весенних календарных песен. При этом упоминаемые исследователями «особенные» «хемиольные и смешанные ритмо-синтаксические структуры в напевах “Стрелы”» Там же. С. 139., как замечают авторы, «встречаются преимущественно в свадебных песнях, <…> на Смоленщине, Псковщине, в Белоруссии и в районах Полесья также <…> и в календарно-обрядовых» Там же. С. 138-139. песнях, т.е. на самом деле являются широко распространёнными для большого количества разных песен.

В.Е. Гусев пишет о «Стреле-П» как о хороводной песне, которая приобретает характер обрядовой, когда исполняется во время первого выхода в поле. В этот момент, по мнению учёного, «раскрывается смысл символики, восходящей к мифологической оппозиции огонь-вода (стрела - метафора молнии, слёзы - метафора дождя)» Гусев В.Е. Вождение «стрелы» («сулы») в Восточном Полесье. C. 71.. Песня словно вербализирует прагматику обряда (защита от молнии, вызывание дождя) и является важнейшей частью ритуала, своего рода заговором, сопровождающим магическое действие. Однако вывод о том, что упоминаемые в песне слёзы должны обязательно пониматься как символ дождя, нуждается в серьёзной аргументации, т.к. не является очевидным (тем более при полном отсутствии во всех вариантах обряда каких-либо действий, направленных на вызывание дождя, например, поливания водой).

Т.Б. Дианова разрабатывает концепцию, определяя «Стрелу-П» как «метатекст, описывающий ритуал с внешней точки зрения <…>» Дианова Т.Б. Указ. соч. С. 12-13.. Исследовательница считает, что текст на вербальном уровне заменяет акциональность, нацеленную на защиту от грозы и вызывание дождя, за счёт развивающегося здесь мотива оплакивания и убийства молодца, которое Т.Б. Дианова соотносит с «убийством молнией-“стрелой”, пущенной Перуном-громовержцем в своего противника Велеса» Там же. С. 14., после которого, как пишет фольклористка, «“стоячие” земные воды становятся “живыми”, а с небес льётся посланный Перуном животворящий дождь» Там же.. Мотив смерти и оплакивания Дианова отмечает и в некоторых других исполняемых во время «вождения стрелы / сулы» При этом неизвестно, к скольким вариантам обряда исследовательница апеллирует и на какой территории они распространены. песнях, что позволяет исследовательнице заключить, что он является доминантным. Однако, с нашей точки зрения, справедливо будет заметить, что оплакивание как таковое в «Стреле-П» не описывается - эта песня не похожа на причитание по покойнику, а представляет собой повествование о том, что после смерти молодца разные люди будут по-разному его оплакивать. Как отмечается в работе А.А. Правдюка «Из записей “Стрелы” украинскими фольклористами» Правдюк А.А. Из записей «Стрелы» украинскими фольклористами // Русский фольклор. Т. 25. Л.: Наука, 1989. С. 181-186., речь в песне идёт, в первую очередь, о различных отношениях внутри семьи - любовь жены не крепка, в отличие от любви матери: «Общим сюжетным стержнем украинских вариантов “Стрелы” является мотив неодинакового отношения к убитому “вдовиному сыну” трёх женщин <…>. В этом сказалось извечное представление народа о материнской любви как чувстве самом глубоком, возвышенном, благородном» Там же. С. 182.. О популярности этого песенного мотива пишет и В.И. Елатов: «Во многих вариантах “Стрелы” встречается одна из распространённых в позднетрадиционных лирических песнях (в частности, “Поле”, “Горы”, “Степь”) ситуация: над убитым молодцем плачут мать, сестра и жена» Елатов В.И. Указ. соч. С. 34.. Об этом же мотиве пишет Д. Успенский, который упоминает отрывок из песни, где молодец оплакивается матерью, сестрой и женой, в контексте рекрутских причитаний: «Разницу своих взглядов <…> народ ясно выражает и в своих песнях. <…> Кроме жены и матери по рекруте плачут его сёстры, тётки и другие родные или знакомые женщины, которые в день проводов собираются в дом его семьи <…>» Успенский Д. Рекрутские причитания. (В Тульской губ.) // Живая старина. 1896. Вып. 2. С. 247-248..

В другом контексте о мотиве различающейся любви матери и жены пишет С.В. Кучепатова. Исследовательница сравнивает «Стрелу-П» с балладными песнями восточных и южных славян и балтов, где в одной части песни повествуется о трёх пташках у тела убитого (этот мотив также часто встречается в вариантах песни, сопровождающей «вождение стрелы»), а в другой развивается мотив оплакивания убитого молодца матерью, сестрой и женой с тем же уменьшением количества проливаемых слёз, который, по замечанию исследовательницы, «устойчив на всей славянской и балтской территории» Кучепатова С.В. «Стрела» в контексте балладных песен// Временник Зубовского института. 2018. № 2 (21). С. 61.. В качестве примера С.В. Кучепатова приводит болгарскую лазарскую песню, где мать говорит своему сыну, «что будет его оплакивать, пока на свирели <…> не распустятся листья, сестра - пока море не высохнет, а любимая - пока не наберёт цветов и не украсит ими себя» Там же. С. 62.. Таким образом, и из работы С.В. Кучепатовой следует, что оплакивание молодца матерью, сестрой и женой - распространённый фольклорный мотив, часто не связанный с обрядом «вождения стрелы».

Следовательно, кажется, мы не имеем достаточных оснований трактовать песню о том, как молодца по-разному будут оплакивать близкие ему женщины, как нагруженную метафорами «стрела - молния» и «слёзы - дождь», т.к. текст содержит в себе распространённые фольклорные мотивы и в нём развиваются темы, не связанные с метеорологией. Необходимо отметить, что предложенная Т.Б. Диановой трактовка даже несколько нелогична, ведь если цель обряда - вызвать после «пускания» стрелы дождь (который бы защитил посевы от огня, вызванного молнией), то в песне нужно было бы просто описать, как оплакивают убитого молодца, а упоминание об уменьшающихся потоках слёз было бы не обязательно.

Кроме того, если бы концепция «песенная “стрела” - молния» была принята однозначно, то это бы подразумевало, вероятно, что сама песня содержит в себе мотив изгнания молнии из села. Действительно, во многих вариантах песни стрела летит «вдоль села» или, например, «до Киева» ТМКБ 2012. С. 182., т.е. далеко, и может согласовываться с идеей «выпроваживания». Однако существуют и такой вариант (№ 49):

Ты ляцi, страла, да майго нелюба.

Па тым нелюбу плакаць некаму.

Матка старанькая, сестра маленькая.

Сестра маленька, жэна молода.

Жэна молада кала горада Там же. С. 203..

В приведённом варианте важно, чтобы стрела убила именно нелюбимого, а не вышла за пределы села. Следовательно, песня не выражает идею изгнания молнии, а раскрывает тему нелюбви.

Пытаясь объяснить, почему с обрядом «вождение стрелы / сулы» связана распространённая песня на любовную тематику, Л.Н. Виноградова выдвигает следующую гипотезу: «<…> на территории восточного Полесья основной целью обряда считалась охранительная магия от грозы <…>. На основе <…> лексико-семантической связи <стрела - “молния”> лирическая песня с зачином “летела стрела” оказалась втянутой в обряд <…>» Виноградова Л.Н. Вербальные компоненты обрядового комплекса (влияние фольклорного текста на структуру, семантику и терминологию обряда). С. 228.. Виноградова тем самым воспроизводит предложенный В.И. Елатовым сюжет, который может быть актуален и для песни о стреле: «Иногда песни позднетрадиционные переосмысливаются функционально с точки зрения раннетрадиционных, т.е. исполняются в конкретные сроки» Елатов В.И. Указ. соч. С. 204.. При этом важно, что, согласно О.А. Пашиной, часто хоровод с песней о стреле не является частью какого-либо обряда: «Хоровод с текстом “Летела стрела” известен в различных ритмических версиях не только в днепровско-сожской зоне, но и на всей обследованной территории и за её пределами. Исполнители никак не выделяют этот хоровод среди прочих: он отличается лишь типом движения - не круговым» Пашина О.А. Указ. соч. С. 47..

Таким образом, возможно, песня «о стреле» не имеет непосредственного отношения к обряду, а лишь со временем стала его частью, что спровоцировало номинацию совершаемого в ходе обряда шествия: «стрелу водить» - «идти и петь песню о стреле». Однако мы считаем, что, чтобы проверить данный тезис, необходимо рассмотреть «Стрелу-П» в контексте других песен.

В первую очередь, обратимся к песням, сопровождающим весенне-летние «проводные» обряды и хороводы-шествия, т.к. в типологически схожих обрядах, предположительно, могут исполняться похожие по структуре или образам песни.

Например, на Юрьев день («пограничный» между весной и летом) исполняется следующая хороводная песня:

Идзе, идзе карагод,

Ўсе дзевочки напирод,

А хлопчики за нами,

Моргаючи очами <…>

Гдзе карагод ходзиць,

Там жито родзиць <…> Шейн П.В. Материалы для изучения быта и языка русского населения северо-западного края. Т. 3. СПб., 1902. С. 170. [Мозырский уезд, Минская губ.].

В приведённой песне проговаривается аграрно-продуцирующая прагматика шествия - типичная для весны метафорическая ассоциация: движение - вегетация, рост культурных растений Агапкина Т.А. Мифопоэтические основы славянского народного календаря. Весенне-летний цикл. С. 170.. Кроме того, в первой строке мы видим присутствующий и в «Стреле-П» мотив движения («идзе карагод»), причём участники шествия указываются напрямую («дзевочки», «хлопчики», «карагод»). Так же происходит и в песнях, сопровождающих «вождение куста» на Троицу:

Пойдзём дзевочки в щирый бур,

Да зрубаемо высокий клюн

<…> Да зрубаемо три бочечки:

В одной бочечци солодок медок,

В другой бочечци зеленэ вино,

В третию бочечци гуркое пиво.

- Солодок медок, то ля дзевочок,

Зеленэе вино - то ля молодочок,

А гуркэе пиво - ля молойчиков Шейн П.В. Материалы для изучения быта и языка русского населения северо-западного края. Т. 3. С. 171. [с. Житлин, Слонимский уезд, Гродненская губ.].

В этой песне присутствует также перечисление трёх групп людей (как в «Стреле-П»), имеющих разный социальный статус (девушки, молодухи) или пол (девушки - молодцы), однако это распространённый фольклорный мотив. Всё-таки важнее в этом тексте, как и в предыдущем примере, указание на актантов движения. Оно есть и в купальских песнях:

Шла Купалка сялом, сялом,

Давала дзеўкам чалом, чалом.

Дзеўки Купалки не спознали,

Чалом Купалки ни оддавали Шейн П.В. Материалы для изучения быта и языка русского населения северо-западного края. Т. 1. СПб., 1887. С. 219..

***

Ходзиць Купала по вулицы,

Просиць Иллище сабе на йгрыще <…> Там же. С. 224..

В цитируемых текстах олицетворён праздник, он сам является актантом движения, идёт по селу / улице - данная конструкция схожа с появляющейся в некоторых вариантах «Стрелы-П» формуле «Ой, iшла стряла ў канец сяла» Цалка П. Фальклор беларусаў Браншчыны (з экспедыцыйных запісаў) // Беларускі фальклор. Матэрыялі даследаванні. Зборні навуковых прац. Вып. 3. Мінск: Беларуская навука, 2016. С. 470. (№ 15) и т.п.

Однако более распространённым для «Стрелы-П» является повествование от лица некоего «я» («Як пущу стралы…»). Этот же способ нарратива находим, к примеру, в песнях, сопровождающих «проводы русалки» после Троицы:

Я русалочку правєду,

Ще й асінаю заламлю,

Шоб русалачкі нє хаділі,

Наших парабков нє любілі.

Ох правєду русалкі да ямкі,

Сама вєрнусє да мамкі Заець О. Весняні обряди на Київщині // Сайт «Slovoprosvity.org». 12.02.2012. (http://slovoprosvity.org/2012/04/12/vesniani-obriady-na-kyivshchyni/). Просмотрено: 04.10.2019.. (№ 152)

Здесь помимо вновь вербализируемой прагматики «проводов» («чтобы русалочки не ходили, наших молодцев не любили»), обращает на себя внимание и противопоставление «я русалочку проведу, но сама вернусь», которое словно «охраняет» участниц обряда, проводит грань между «тем» и «этим» миром. Однако похожая конструкция, указывающая на выпроваживание неблагоприятного явления в каком-либо из вариантов «Стрелы-П» отсутствует. Более того, анализ песен, входящих в состав обрядов и хороводов весенне-летнего цикла позволяет заметить одно существенное отличие «Стрелы-П»: повествование во всех вариантах «стрельной» песни начинается с прямого обращения или ведётся от обезличенного «я», в текстах нет ни конкретного указания на актантов обряда (например, «девушки», «хоровод»), ни даже собирательного «мы» (в то время как «вождение стрелы / сулы» - всегда коллективное шествие, и песня не исполняется сольно).

Такой способ повествования популярен для необрядовых песен, в которых часто содержится схожий мотив пускания стрелы. Эти не приуроченные к какому-либо обряду или, в терминологии В.И. Елатова, позднетрадиционные песни можно разделить на две группы: 1) песни с мотивом пускания стрелы без призыва убить кого-либо; 2) песни с мотивом пускания стрелы с призывом убить кого-либо, как в «Стреле-П». В первой группе песен стрела, как правило, предстаёт в качестве одного из «товарищей» доброго молодца, его соратником в битвах и всегда наделяется эпитетом «калёная», «калинова», «кленовая»:

Погуляй-ка, добрый молодец,

Покуль воля тебе есть!

- Уж я рад бы погуляти, -

Товарища со мной нет!

Уж как есть один товарищ -

Воронёнек добрый конь;

А второй-то мой товарищ -

Зеленёнек тугой лук;

Как бы третий мой товарищ -

Есть калёная стрела.

Каленую эту стрелочку,

В чисто поле отпущу.

Полетай-ка, моя стрелочка,

В чисто поле далеко,

В чисто поле, моя стрелочка,

В бел полотняный шатер.

Как в этом-то во шатрочке,

Серый потничек лежит;

Что на том ли да на потничке

Добрый молодец лежит <…> [Сибирь; «проголосная»] Соболевский А.И. Великорусские народные песни. Т. 1. СПб., 1895. С. 440-441..

Во второй группе необрядовых песен (в которых содержится образ стрелы и призыв убить кого-либо) можно выделить следующие мотивы:

1. Пускаемая молодцем стрела должна убить птицу (утицу, голубя / орла), т.е., иносказательно, девушку / молодца и девушку - как правило, за измену:

Добрый молодец похаживает,

Калену стрелу навязывает:

«Ты лети, лети, калинова стрела,

Выше лесу по поднебесью,

Ниже солнца по сырой земле,

Ты убей, убей, калинова стрела,

На полёте ясного сокола,

На походе удалого молодца,

Серу утицу на Волге на реке,

Сиза голубя на каменной стене,

Красну девицу в высоком тереме:

Сера утица - ества моя,

Красна девица - невеста моя,

Сизый голубь - забавушка моя,

Добрый молодец - досадушка моя… Соболевский А.И. Великорусские народные песни. Т. 5. СПб., 1899. С. 258-259.

2. Пускаемая молодцем стрела должна убить девушку, которая присушила [приворожила] его, в результате чего он изменил жене:

<…> В зеленом-то саду мой-ет миленький живет.

Он живет-то, живет, всё погуливает;

Он калинушку, мил, заламывает;

Калёную стрелу, мил, заряживает;

Калёной стреле, мил, наказывает:

«Ты лети-ка, лети, ты, калёная стрела,

Выше леса по поднебесью лети!

Упади-тка, моя ты каленая стрела,

Упади-тка ко вдовушке в новый дом!

У вдовушки еся дочка хороша -

Лимпиада Алексеевна душа!

Что не ты ли меня повысушила,

Присушила русы кудри ко буйной голове,

Призаставила шататься по чужой стороне,

Призаставила любить чужу мужью жену! <…> [Вологодская губ.; «семейная, протяжная»] Соболевский А.И. Великорусские народные песни. Т. 1. С. 263-264..

3. Молодец обращается к молнии («громовой стреле»), которая должна убить двух свидетелей его измены: тестя, тёщу; жену убьёт сам:

Ой ты, роща ты моя, роща, рощица березовая!

<…> Ах, да что брала-то грибы, грибы, брала красна девица;

Уж бравши-то она, бравши, она заплуталася,

Ах, да заплутамши она, Маша, стала аукаться:

«Ах, да ты ау-ка, ты ау, ау, ау, мил сердечный друг!

Уж ты что, ты, милый, милый, что мне не откликнешься»? -

- «Мне нельзя-то, Маша, нельзя, нельзя мне откликнуться!

Да за мной-то стоят, стоят трое сторожи:

Что и первый сторож, сторож, сторож - тесть-ет батюшка;

Да другой-ет сторож, сторож, сторож - тёща матушка;

Что и третий-ет сторож, сторож, сторож - молода жена!

Ты возмой-ка, возмой-ка, возмой, возмой, туча грозная,

Ты убей-ка, убей, убей, убей тестя батюшку!

Прострели-ка ты стрелой, ой, стрелой тёщу матушку!

Молоду-то жену, ох, жену, жену я и сам убью»! [Уфимская губ.; «проголосная»] Соболевский А.И. Великорусские народные песни. Т. 3. СПб., 1897. С. 393-394..

4. Девушка просит «громовую стрелу» убить мужа, но сохранить любовника:

Накатись, навались, туча тёмна грозна,

Повыпади из тучи стрела громова,

Ты убей-зарази постылого мужа,

Сохрани-сбереги сердечного друга!

Накатилась, навалилася туча тёмна, грозна,

Повыпала из тучи стрела громова,

Убила-заразила сердечного друга,

Сохранила-сберегла постылого мужа.

Уж я знала б, молода, - Богу не молилась,

Понапрасну свеч не становила б,

Денег не губила б... [Архангельская губ.; «науличная»] Соболевский А.И. Великорусские народные песни. Т. 3. С. 92. .

Итак, в большинстве песен с мотивом пускания стрелы, исполняющихся на разных территориях, повествование ведётся от лица молодца, в отличие от «Стрелы-П», где обезличенное лирическое «я» не указывает на произносящего приговор стреле, но т.к. обряд исполняется чаще всего женщинами, эти слова звучат именно от их лица. Сам присутствующий в «Стреле-П» призыв «Ты лети стрела…» во всех необрядовых песнях связывается с изменой и позволяет причислить песни о стреле к протяжным песням на любовно-брачную тематику. При этом в необрядовых песнях стрела всегда обладает каким-либо эпитетом: во второй группе песен к ранее упомянутым прилагательным «кленовая», «калинова», «калёная» добавляется новая характеристика - «громовая», т.е. стрела во второй группе песен понимается и как молния. Следовательно, в фольклорном сознании существует сама идея, что в песне, где лирическое «я» обращается к стреле с призывом убить кого-либо, под стрелой может подразумеваться молния, что теоретически подтверждает, что и в «Стреле-П» может присутствовать этот смысл. Однако отметим полное отсутствие каких-либо эпитетов при слове «стрела» во всех имеющихся у нас вариантах «Стрелы-П», что в обозначенном песенном контексте кажется весьма странным и наводит на мысли о том, что стрела в «Стреле-П» понимается в каком-то другом значении.

Вспомним, что обряд «вождение стрелы / сулы» часто совершается в символическом начале весеннего цикла, когда «заканчивались зимние посиделки и молодёжь выходила на улицу: начинались уличные игры, хороводы <…>. В это же время за пределы села “выходил” и звук» Агапкина Т.А. Мифопоэтические основы славянского народного календаря. Весенне-летний цикл. С. 128-129. . Эта идея, появления звука напрямую выражается, например, в следующей весенней закличке, исполнявшейся в Гомельском уезде и напечатанной в одном из выпусков «Белорусского сборника» Е.Р. Романова:

Як выйду я на масточак

Пущу галасочак,

Нехай чуя, де начуя,

Мой милый дружочак!

А ти ён у лузи,

Ти ён сена косить,

Прыхилиўшы галовачку,

Голасом галосить.

Бадай сена да тлём села,

Каса зламилася.

Бадай майго нелюбога

Мати скрутилася Романов Е.Р. Белорусский сборник. Вып. 8-9. Быт белоруса. Словарь условных языков. Вильна, 1912. С. 145..

Как пишет Т.А. Агапкина, «человеческий голос <…>, прозвучавший в момент “перелома” времени, как бы напоминает окружающему миру о необходимости перемен» Агапкина Т.А. Мифопоэтические основы славянского народного календаря. Весенне-летний цикл. С. 126.. Т.е. приход весны, в общем смысле и в цитируемой закличке в частности, маркируется началом исполнения песен на улице. И обратим внимание на схожесть формулы «як выйду я <…> пущу галасочак» с формулой «як пущу стралу да и ўдоль сяла» из «Стрелы-П». Упомянем, что песня, звучащая в ходе «вождения стрелы / сулы», всегда исполняется очень громко, часто с характерным в т.ч. для весенних закличек гуканием («Як пушчу стралу да и удоль сяла // Ой, и удоль ся... У! // Як уб'е страла да добра молайца // Ой, да добра молай... У!» Гусев В.Е. На окраине Белорусского Полесья // Советская этнография.1982. № 5. С. 84-85. (№ 143)). Таким образом, мы предполагаем, что, возможно, в «Стреле-П» воспроизводится та же идея, что и в приведённой весенней закличке: под «стрелой» подразумевается сама песня. Показательной нам кажется и аналогичность сюжетов, развивающихся в двух этих текстах: после «пускания» голоса / стрелы нелюбимый умирает (вспомним вариант «Стрелы-П», где эта идея выражается напрямую) и его оплакивает мать (Бадай сена да тлём села, // Каса зламилася. // Бадай майго нелюбога // Мати скрутилася).

Ситуация смерти нелюбимого содержится и в других календарно приуроченных песнях - например, в песне, сопровождающей украинскую пасхальную хороводную игру «Коструб», символизирующую похороны зимы. В этом хороводе женщина несколько раз спрашивает: «Чи не бачили мого Коструба?» [«Не видели моего Коструба?»], получает различные ответы о его состоянии, которое с каждым диалогом всё ухудшается («Поїхав по напій» [«Поехал напиться»], «Слабий», «Вже вмер!» [«Уже умер»] Воропай О. Звичаї нашого народу. Етнографічний нарис. Київ: Оберіг, 1993. С. 285.), и женщина в ответ вновь и вновь произносит следующие слова:

Бідна моя голівонько,

Нещаслива годинонько!

Що я собі наробила,

Чом Коструба не злюбила?

Приїдь, приїдь, Кострубоньку,

Станем рано до шлюбоньку,

Рано, рано, пораненьку,

На білому камінейку Там же..

Таким образом в тексте эксплицируется идея о нелюбви жены к её «мужу» Кострубу. В конце игры на вопрос женщины о Кострубе отвечают: «Вже повезли на цвинтар!» [«Уже повезли на кладбище»], после чего хор поёт:

Слава Тобі, Божий царю,

Що мі Коструб на цвинтарю

Лежи, лежи як колода,

Я молода, як ягода,

І мене для тебе шкода;

Лежи, лежи, щоб не встав,

Бо до мене інший пристав;

Ніженьками затоптала,

Рученьками заплескала Там же. С. 285-286..

Итак, как мы видим, мотив смерти мужа - характерен не только для «Стрелы-П», но и для двух других песен, исполняющихся в обрядах, маркирующих смену сезонов. Как нам кажется, эта смерть может символизировать смерть старого времени (зимы / весны), при этом важно, что муж - «нелюбимый». Та же идея проговаривается в некоторых заговорах при закапывании чучела «ляльки» («весны») в ходе «вождения стрелы»: «Ты сёлета [в этом году] была нехорошая, сухая, каб ты такая не вярнулась, вясна, болей ты нам не нада!» АИМЭФ 8-79-165. Тетр. 5. Л. 28. (№ 4); а также в некоторых других весенних песнях (вариант цитируемой песни исполняется и в «вождении стрелы / сулы»):

Жана мужа, жана мужа не любіла,

Люлі, рана не любіла.

Узяла травы, вяла травачкі купіла,

Люлі, рана купіла.

Свайго мужа, свайго мужа й атравіла,

Люлі, рана атравіла АИМЭФ 20-74-78. Л. 10.. (№ 58)

Итак, из анализа «Стрелы-П» в контексте необрядовых и некоторых обрядовых песен, на наш взгляд, следует, что в этом тексте с использованием общефольклорных мотивов пускания стрелы и оплакивания молодца матерью, сестрой и женой повествуется скорее о смене сезонов, об «умирании» старого времени, чем о выпроваживании молнии из села. При этом, пускаемая стрела может символизировать звук, появление которого на улице и маркирует приход весны (поэтому, вероятно, слово «стрела» никогда не дополняется здесь каким-либо эпитетом). Когда же обряд исполняется на Вознесение и после, являющаяся атрибутом весны «Стрела-П» звучит в последний раз и символизирует собой конец весеннего периода - начало лета, на что указывают в т.ч. неоднократные упоминания о том, что после «вождения стрелы / сулы» в постпасхальный период хороводных (т.е. весенних) песен уже не поют См., например: Пронченко С.М., Мухина М.А. Указ. соч. С. 45.. Несомненно, выдвигаемая гипотеза требует дальнейшего отдельного исследования «Стрелы-П» на фоне большего количества весенних песен, что выходит за рамки нашей работы, однако тот факт, что под «стрелой» может подразумеваться песня, связанная с весенним периодом, и в заговорах, сопровождающих закапывание ритуального чучела в некоторых вариантах обряда, подтверждает наше предположение:

Песенька мая, маленькая,

Каму будзеш міленька.

Маленькая, ой, ці старому, ці малому?

Закатаюць цябе к налецейку, к налецейку.

Прыеду поле араці.

Буду цябе, песеньку, спяваці, спяваці,

Харошаю вясну дажыдаці Новак В. Указ. соч. С. 39.. (№ 4)

Помимо всего вышесказанного, интересно, что, как и в вариантах песен, сопровождающих ранее описанную игру «Коструб», в некоторых вариантах «Стрелы-П» убитый воскресает:

Ой пущу стрелу да і по селу. <…>

Упала стрела по конец села. <…>

Да вбіла стрела сина. <…>

А лежить тело, як папір беле. <…>

Да ніхто к телу не пріступіце. <…>

Пріступілосе да две паначки. <…>

Да взелі тело дай на рученьки. <…>

Панеслі ж тело да й да церковки. <…>

Сама церква й адчініласе. <…>

€х самі загарелісе. <…>

Да й самі звони зазванілі(и)се. <…>

Да й сам Сус Христос серед церкві став Етнографічний образ сучасної України. Корпус експедиційних фольклорно-етнографічних матеріалів. Т. 6. Календарна обрядовість / Голов. ред. Г. Скрипник. Київ, 2016. С. 159.. (№ 135)

Из текста этой исполняемой на Благовещенье песни следует, что убиваемый стрелой «сын» - Иисус Христос. Таким образом, песня помимо демаркационной семантики может наполняться и религиозными смыслами, воспроизводит идею воскрешения Христа - подробнее о важности этой идеи для «вождения стрелы / сулы» скажем в следующей главе.



2. Временная приуроченность обряда

Нередко носители традиции подчёркивают, что «вождение стрелы / сулы» - «божий», т.е. православный обряд: «Ну, идуть по-божему… по вулицы, “Отче наш” и пошёў пе… Божие, сулу водили, во. <…> [Всей деревней ходили?] Ну, а к… Ну, дя… Молодёжь же ня пойде. А такие старушки, хто чувствовали… ето, божее» ФА ВШЭ, Карпиловка, ЛАЕ. (№ 56). Само здание церкви иногда является важной точкой в направлении движения ритуальной процессии, которая в некоторых вариантах идёт вокруг / к / от церкви (№ 84, 150). Кроме того, в одном из вариантов «вождение стрелы / сулы» происходит после обряда «Свеча» «<…> накануне установленного по оброку (обету) дня или выбранного в качестве деревенского <…> праздника участники обряда собираются в одном доме и изготавливают из воска <…> свечу. <…> её зажигают, молятся; на следующий день свеча торжественно переносится в другой дом, где останется до следующего года. Вместе со свечой или вместо свечи основным обрядовым предметом может быть особо почитаемая икона, которая <…> так же переносится из дома в дом <…>». (См.: Белова О.В., Мороз А.Б. Народное православие на пограничье: Обряд Свеча и его версии // Фолклористика. Часопис Удружења фолклориста Србијe. Сербия, Белград. 2019. Т. 4. № 1. С. 10.)

В описываемом нами варианте жители с. Казацкие Болсуны приходят в соседнее село, молятся у Свечи (здесь это икона), после чего «ведут сулу / стрелу». (№ 52, 102). Таким образом, мы должны принять во внимание важные для исследуемого обряда коннотации, связанные с православной верой, что наиболее сильно выражено во временной приуроченности обряда.

«Вождение стрелы / сулы» всегда связано с христианскими праздниками, осмысляемыми в народном сознании Отметим, что к этим же датам приурочено большое количество различных обрядов весенне-летнего цикла. как «переходные» дни: [между зимой и весной] Масленица («пограничье зимы и весны» Агапкина Т.А. Мифопоэтические основы славянского народного календаря. Весенне-летний цикл. С. 582.), Благовещенье («благая весть о наступлении весны» Толстой Н.И., Толстая С.М. Благовещенье // Славянские древности: В 5 т. Т. 1. М.: Межд. отношения, 1995. С. 182. ; девушки в этот день начинают гукать после обеда весну Романов Е.Р. Белорусский сборник. С. 143.), Пасха (в Витебской губернии со второго дня после Пасхи начинают водить хороводы Романов Е.Р. Белорусский сборник. С. 177.); [между весной и летом] Вознесение («с этого дня девушки прекращают пение веснянок» Там же. С. 190.), Троица («начинается летний сезон праздников» Агапкина Т.А. Троица // Славянские древности: Этнолингвистический словарь: в 5 т. Т. 5. М.: Межд. отношения, 2012. С. 320.), день Петра и Павла («поют последний раз весну» Там же. С. 205.). При этом важно, что часто обряд в одном населённом пункте может совершаться несколько раз (на Пасху и Вознесение / от Пасхи до Вознесения / на Благовещенье и Троицу и др.), тем самым маркируя начало и конец весеннего периода Агапкина Т.А. Мифопоэтические основы славянского народного календаря. Весенне-летний цикл. С. 129..

Коллективное шествие обязательно для многих календарных обрядов, не исключительно (вспомним, например, колядование и щедрование на Святки), но особенно весенне-летнего цикла. Однако в «вождении стрелы» это хождение осуществляется в подавляющем большинстве случаев на Пасху и Вознесение или просто на Вознесение (см. приложение 3). Такая временная приуроченность, как нам кажется, объясняется тем, что именно Вознесение из всех церковных праздников календарно находится ближе всего к порогу между весной и летом (40 дней после Пасхи), что и оказывает влияние на то, что во многих традициях именно в этот день совершаются различные проводные обряды и обряды инициационного типа См. подробнее: Агапкина Т.А., Кабакова Г.И. Вознесение. С. 404-405.. Кроме того, популярность приуроченных именно к этому дню ритуальных шествий может быть связана с белорусским названием праздника - «Ўшэсцье», т.к. во внутреннюю форму этого слова заложен мотив хождения («В-шествие», «Вос-шествие»). Вспомним также, что Полесье (и не только) бытует поверье, что в период от Пасхи до Вознесения Бог ходит по земле: «Бог да Ўшэсцья ходиць, уражай родзиць, (после) Ўшэсцья лезе Бог на небеса, цяни уражай за валаса» Агапкина Т.А., Кабакова Г.И. Вознесение // Славянские древности: В 5 т. Т. 1. М.: Межд. отношения, 1995. С. 402. . Вторая часть приводимой поговорки иногда становится заговором, сопровождающим закапывание ритуальных предметов в вариантах «похорон стрелы»: «Пашоў Гасподзь на небяса, падымай і жыта, і ячмень, усё за валаса! Чтоб высокая расло и ўражай быў!» Лапацін Г. Абрад ваджэння і пахавання «стралы» пасёлка Амяльное ў аповедах апошняй выканаўцы // Цень стралы. Культурныя и вербальныя коды традыцыі. Мінск: ІВЦ Мінфіна, 2018. С. 72. (№ 2); «Пайшоў Гасподь на небяса, пацягнуў жыта на каласа» Гусев В.Е. Вождение «стрелы» («сулы») в Восточном Полесье. С. 65. (№ 139) и др.

С идеей теофании на Вознесение может быть связано и хождение в жито в рамках «вождения стрелы»: «У восточных славян, в силу прикрепления обходов полей к Вознесению, когда Бог возносится на небо, именно Христос часто оказывался первым, кто совершал обход полей <…>. В украинских Карпатах обходы <…> совершались в период от Пасхи до Вознесения, как бы одновременно с Христом (“пока Христос не вознёсся до небес”)» Агапкина Т.А. Мифопоэтические основы славянского народного календаря. Весенне-летний цикл. С. 440.. При этом приуроченные к Вознесению обходы полей часто связываются в фольклорных традициях с метеорологией, что переплетается с прагматикой «вождения стрелы» как обряда, направленного на защиту от молнии: «<в украинских Карпатах> это были обходы “от града, от туч, чтобы град не збил это зерно”. Уходя с поля, люди брали с собой по пучку освящённых колосьев с последующим их использованием в апотропеических и лечебных целях» Там же. С. 414..

После «вождения и похорон стрелы» колосья тоже нередко используются как обереги: их втыкают под дверью или под крышей дома от грозы (№ 52, 110 и др.). Лечебные свойства колосьев - ещё один распространённый мотив, возникающий в рамках исследуемого обряда: после «похорон стрелы» участники обряда перекатываются в жите и обвязывают колосьями поясницу - чтобы не болела спина (например, № 52). Таким образом, «вождение стрелы» обладает не только апотропеической прагматикой защиты от молнии, но и обеспечивает здоровье участников обряда на будущий летний сезон. Т.к. обряд совершается в переходные между сезонами дни, особенно актуальной темой является забота о будущем - летом начинается жатва, от человека будет требоваться много физических усилий, он будет вынужден долго находиться в согнутом состоянии. Следовательно, обеспечить здоровье для спины, что поспособствует хорошей работоспособности в наступающем после обряда сезоне, является важной задачей. Обратим внимание также на созвучие «стрелы» в названии обряда и диалектного названия болезни: «Стрел - болезнь, сопровождающаяся резкой колющей болью в какой-л. части тела, колики, прострел [Нижегор.]» Словарь русских народных говоров. Вып. 43. СПБ.: Наука, 2007. С. 312.. Как нам кажется, действия, направленные на обеспечение здоровья спины, могут совершаться в обряде в т.ч. и из-за указанной терминологической омонимии - по ассоциации.

Однако первична, конечно, временная приуроченность обряда - дни, маркирующие межсезонье. Стоит сказать, что праздник, к которому прикреплён конкретный вариант обряда, наполняет его специфическими мотивами и обосновывает действия участников обряда. Например, когда «стрелу / сулу водят» на Ивана Купала, появляются характерные купальские костры: «Как элементы этого обряда нам приходилось видеть и плывущие по реке зажжённые колёса» Лопатин Г.И. Купальские обряды в белорусских деревнях на Гомельщине. С. 18. (№ 100); «Ад нячыстай сілы палілі агонь. Чтоб всё эта прапала… можа, якія ведзьмы ё… шаптухі… Хто ішоў, той пераскаківаў» Там же. С. 20. (№ 80). Однако, как уже было сказано, чаще всего «вождение стрелы» совершается на Вознесение. В связи с идеей Вознесения Христа на небо особенно важной становится символическая оппозиция «низ-верх». Это мотивирует связываемое с аграрно-продуцирующей идеей роста подкидывание наверх песка («Вот брали пясок и ўверьх брасали, штоп рос лён. Вышэ, вышэ, вышэ, вышэ, штобы лён рос» (№ 137)), деревянных палок-«стрел» Новак В. Указ. соч. С. 42. (№ 146), поднимание наверх детей Белугина О. Указ. соч. С. 109. (№ 77).

Итак, говоря о временной приуроченности обряда, мы должны иметь в виду симбиоз мотивов, связанных с «христианством» (приуроченность к церковным праздникам, сюжет о хождении Бога по земле и Вознесении его на небо и др.) и во многом переплетённым с ними «нехристианских» - обусловленных необходимостью обеспечить плодородие, здоровье и безопасность в наступающем вскоре после совершения обряда сезоне.



3. Обрядовая процессия

3.1 Направление процессии

Хождение с песнями куда-либо - единственный постоянный элемент обряда «вождение стрелы / сулы», о котором, тем не менее, нужно говорить только с большими оговорками, т.к. сама процессия в локальных вариантах подвержена изменчивости. Так, в отношении того, куда идут участники обряда, можно выделить следующие варианты: 1) шествие из одного конца села в другой; 2) выход за пределы села в пустое место; 3) выход в жито / лён; 4) выход на кладбище. Направление шествия связано с разными, на наш взгляд, функциями «вождения».

Движение за пределы села наиболее ярко обладает семантикой изгнания - «стрелу» буквально отводят (см. названия «уводить стрелу»; «гнать стрелу») в пустое место, где в некоторых вариантах уничтожают предметы. Однако, как нам кажется, различные цели преследуются, когда «стрелу водят» в пустое место и в засеянное поле. В первом случае место выбирается по принципу «здесь ничего нет», поэтому сюда «притягивается» неблагоприятное явление. Эта логика хорошо представлена в данном описании обряда «уводить стрелу»: «[Пересказ личного разговора с информанткой.] Рассказывали, что в середине XIX века обряд делали, чтобы отвести молнию от села в июле-месяце. Молодые девушки, каждая брала из дома самую большую иголку - цыганскую [толстая игла с большим ушком], кованую - и заматывала её в красную тряпку. С этой иголкой девушка шла за село, на пастбище, чистое поле… Не знаю, выбиралось ли при этом одно и то же место или менялось каждый год, так же ведь было бы все в этих иголках, если одно… <…> Девушки собирались вместе. Вырывали, каждая, ямку и закапывали. Якобы этим самым «стрелу» относили от дома подальше. [Когда это было?] После Троицы, когда земля уже именинницей побыла. Вот в июле, когда начинаются грозы самые сильные. [А стрела - это что?] Стрела - это молния. Вот, называлось “увести стрелу от дома”. И вот её закапывали, каждая от своего дома отводила. По другой версии, говорили, что закапывали под дерево одностоящее, потому что, говорят же, молния бьёт в одинокие деревья» (№ 8).

Руководствуясь другими соображениями, как нам представляется, совершались процессии с выходом в жито, ведь «изгнание» в рожь молнии (с помощью исполнения песни и / или закапывания в жите определённых предметов), наоборот, спровоцирует пожары. Ржаное поле («локус, <…> трактуемый как культурная периферия, граница “своего” и “чужого” миров» Агапкина Т.А. Поле // Славянские древности: В 5 т. Т. 4. М.: Межд. отношения, 2009. С. 133.) - традиционное место, куда выпроваживается русалка, где «хоронится» кукушка, т.е. это типичное место для проводных обрядов, наделённых в т.ч. и апотропеической прагматикой: «ритуальное подтверждение границ своего, освоенного пространства и своего социума, на который должна распределяться испрашиваемая обрядом защита» Агапкина Т.А. Мифопоэтические основы славянского народного календаря. Весенне-летний цикл. С. 437..

В то же время хождение в жито - самостоятельный обряд весенне-летнего цикла, обладающий аграрно-продуцирующей прагматикой, и его элементы присутствуют в вариантах «вождения стрелы / сулы»: катание по земле («как вид ритуального движения катание несёт на себе <…> “стимулирующую нагрузку”, побуждая землю к плодоношению, растительность к вегетации <…>» Агапкина Т.А. Катать(ся) // Славянские древности: В 5 т. Т. 2. М.: Межд. отношения, 1999. С. 477.), топтание жита («ходить - действие, наделяемое в народной традиции продуцирующей и защитной семантикой, символизирующее движение как форму жизни <…>» Толстая С.М. Ходить // Славянские древности: В 5 т. Т. 5. М.: Межд. отношения, 2012. С. 443.) и т.д. С продуцированием плодородия и благосостояния сопряжена, кажется, и встречаемая в некоторых вариантах (№ 2, 18, 107 и др.) трапеза в складчину, самым распространённым блюдом которой является яичница: «Яичница связана с символикой плодородия, плодовитости, присущей яйцу» Березович Е.Л., Пьянкова К.В. Яичница // Славянские древности: В 5 т. Т. 5. М.: Межд. отношения, 2012. С. 619.. О продуцирующей прагматике ритуального шествия (стимулирование роста растений) свидетельствует и встречающаяся в вариантах обряда идея о том, что «стрела» должна быть «долгой»: «долгим шнуром идут в жито» Каршукоў М. Указ. соч. С. 19. (№ 139), игра «в долгую лозу» Узенёва Е.С. О фольклорной традиции староверов Болгарии. С. 399. (перепрыгивают друг через друга) (№ 144), игра в «воротца», когда последняя пара процессии проходит под руками первой и становится в начале шествия, таким образом передвигаясь к конечной цели шествия (№ 39, 53, 126) и др.

Таким образом, процессии с выходом за пределы села совершаются по разной логике (пустое место / засеянное поле как ритуально нечистое и плодородное место) и имеют три взаимосвязанные прагматики: защита от грозы / молнии (буквально изгнание); обход своих, культурных пространств и продуцирование урожая.

Кроме выхода за село, в рамках «вождения стрелы / сулы» широко распространены и шествия только по селу: «Вот помню ещё како… А что это за обряд, назывался он “сулу водили”. <…> Обряд, ну вот, женщины наряжались и шли по селу и пели песни. Пели песни. Ну, наряжённые. Может и водили кого-то, вот, по селу. А для чего? И шли сюда к церкви. А для чего это было? [Когда это было?] Это летом было, а вот в какое, да, не знаю. [Это связано с русалками?] Не знаю, как. <…> Ну, женщины в основном жени… [Замужние?] Да, замужние. <…> Подходили люди уже эти возле домоў на скамеечках, сидели, угощения готовили. Они к ним подходили угощали. То есть, ну, выпить там, закусить. <…> [Тем, кто, сулу водил, что давали?] Ну, да, угощение. [А что делали, специальную еду?] Да нет, навряд ли что-то специальное. Так просто тоже» ФА ВШЭ, Спиридонова Буда, КИФ. (№ 84). Заметим в описываемом варианте важность угощения участников обряда, которое является, вероятно, «проявлением благодарности, <…> знаком, завершающим и скрепляющим действие» Толстая С.М. Угощение // Славянские древности: В 5 т. Т. 5. М.: Межд. отношения, 2012. С. 350., и опять же типично для различных ритуальных процессий - «входит в сценарий календарных обходов, где предусматривалось обязательное наделение пищей <…> членов обходных дружин <…>, которых воспринимали как представителей иномирных высших сил, от которых зависит жизнь и благополучие людей» Там же..

Итак, все возможные направления движения ритуальной процессии в рамках «вождения стрелы / сулы» типичны для обрядов весенне-летнего цикла и несут в себе апотропеическую и аграрно-продуцирующую прагматику.

3.2 Участники шествия

Как и направление процессии, состав участников обряда «вождение стрелы / сулы» варьируется в конкретных вариантах, и в то же время каждая категория участников является абсолютно типичной для различных весенне-летних обрядов. В большинстве из имеющихся у нас описаний говорится, что «стрелу / сулу водят» женщины (см. приложение 1) - это характерно для обрядов весенне-летнего цикла вообще, учитывая особый статус женщины, которая «поддерживает связь с миром предков» и которой более доступна, чем мужчине, сфера магии Кабакова Г.И. Женщина // Славянские древности: В 5 т. Т. 2. М.: Межд. отношения, 1999. С. 208. . Однако возраст участниц «вождения стрелы / сулы» может сильно различаться.

В некоторых текстах оговаривается, что имеет значение только пол участниц, а возраст непринципиален: «Заводзіць “Сулу” у в. Гадзічава будуць дзяўчаты і жанчыны з в. Маркавічы, калі удасца выманіць бабуль з в. Гадзічава то яны таксама будуць заводзіць “крывого танка”» «Сула» в. Маркавічы 13 красавіка // Мероприятие в ВКонтакте: 13.04.2015 (https://vk.com/wall-68464134_89). Просмотрено: 20.01.2019. (№ 89). В других вариантах обряд совершается замужними женщинами: «[Какие песни пели, когда сулу водили? Это молодёжь делала?] Не, тада пожилые, вот уже замужние водили сулу. [Только замужние?] Да, замужние, такие, что уже знали песни, ўсё. [Только женщины?] Женщины, только женщины, [утвердительно мычит], только женщины» ФА ВШЭ, Еловка, ГВА. (№ 40). Участие в обряде строго замужних женщин коррелирует с символическим смыслом «женщина - мать». Замужняя женщина - это женщина, статусно уже готовая к деторождению, т.е. находящаяся на пике фертильных возможностей, что может быть соотнесено с функцией обряда - продуцирование плодородия. На эту же семантику указывает и обязательное присутствие во многих вариантах обряда детей (№ 2, 15, 20 и др.).

Также «стрелу / сулу водят» незамужние девушки: «Обряд Вождения и похорон стрелы <…> комплекс хороводов, которые водятся по деревне с улицы на улицу, а затем выводятся в житное поле, где девушки рассыпаются врозь и каждая, скрываясь, зарывает в землю какую-нибудь вещь - (“занізку”) бусинку, кольцо, заколку и др. Иногда за девушками бегают ребята и ищут схоронённые вещи» Петухова Н.В. На пути к возрождению хоровода // Сайт «https://чаровницы.рф» (https://xn--80aestdl0cb7b.xn--p1ai/publikacii/na-puti-k-vozrozhdeniyu-xorovoda.html). Просмотрено: 10.04.2019.. Как справедливо указывает Н.В. Петухова, в тех вариантах, когда обряд совершается девушками, часто фигурируют и парни (ищут спрятанные «занизки», а также участвуют в совместных играх, водят хороводы). Так обряд дополняется и матримониальными мотивами, характерными для молодёжных гуляний.

Третий возможный вариант участниц обряда - старые женщины: «А стралу вадзiлi на Благавешчаньне. <…> бабы етыя старыя, пенсiянеры, пабралiся i - стралу. Толькi на Благавешчаньне» ТМКБ 2012. С. 182. (№ 93). В символическом смысле статус девушек и старух схож: «<…> воспринимаемые как ритуально чистые <они> способствуют хорошему урожаю льна и конопли (серб., пол.). <…> играют главную роль и в защитных обрядах, требующих от исполнителей ритуальной чистоты» Кабакова Г.И. Старик, старуха // Славянские древности: В 5 т. Т. 5. М.: Межд. отношения, 2012. С. 160.. Из-за своего особенного положения старые женщины и незамужние девушки играют важную роль также в обрядах, совершаемых с целью повлиять на стихии: «При засухе старухи пахали сухое русло реки, обливали согрешившую девушку <…>» Там же.. Таким образом, старые женщины или незамужние девушки как участницы обряда говорят скорее о его защитной функции.

Кроме указанных вариантов, существует редкий - когда «стрелу водят» только мужчины, в виду отсутствия описания обряда Новак В. Указ. соч. С. 43. не поддающийся интерпретации (№ 101). И ещё один чрезвычайно распространённый вариант - когда участниками обряда могли быть все жители одного или соседних сёл. В этом случае «вождение стрелы / сулы» часто воспринимается в отрыве от какой-либо магической функции - просто как вид весенне-летних гуляний.