Проблематика первісних чоловічих спілок в етнології та антропології Сполучених Штатів Америки другої половини ХІХ - середини ХХ ст.

Еволюційна теорія Чарлза Дарвіна надзвичайно вплинула на устійнення в етнологічній думці сприйняття безписьмових культур як початкового етапу еволюції людства й потрактування «племен» колоніальної периферії як залишків «первісності» в модерному світі [12, с. 73-74, 199]. «Еволюційний підхід в етнології є прямим відображенням біологічного еволюціонізму», - зауважив з цього приводу Клод Леві-Строс [7, с. 9]. Місце, що його в біології відводять клітині, в соціальних науках посіла сім'я. За аналогією перетворення одноклітинних організмів на багатоклітинні з'явилося уявлення суспільної еволюції як руху від найпростішої сім'ї до поєднання її розвинутих форм у роди, а родів у племена. Ідеї розвитку від простих форм до складних, переходу від нижчих стадій до вищих, розуміння прогресу як руху, всезагально спрямованого на вдосконалення, були покладені в основу наук про людину та суспільство. На еволюціоністські побудови також впливала традиція ренесансного ставлення до греко-римської старовини як витоків Європи, протиставленої решті світу. Уявлення про давні форми сім'ї, роду, власності, спадщини, закону, зіперті на вивчення римського права й античної літератури, були екстрапольовані на всі стародавні суспільства й «відкриті» за колоніальної доби «первісні» народи. Тож еволюціоністські концепції про початки людства з'являлися в одному комплексі з європоцентристськими світоглядними настановами та колоніальними практиками.

Автор «Стародавнього права» Генрі Мейн (1861) за елементарну групу визнав сім'ю (нерозділену велику сім'ю), сукупність сімей створювала рід (клан), сукупність родів формувала плем'я, сукупність племен - державу [11, с. 53-94, 147-178; 16, с. 110-111]. «Материнське право» Йоганна Якоба Бахофена (1861) продовжило ідейний спадок німецького романтизму й традицій вивчення античної міфології; на цьому ґрунті постала ідея про універсальні закономірності розвитку сімейно-шлюбних відносин від «гетеризму» (проміскуїтету) до «гінекократії» (матріархату) та згодом «патернітету» (патріархату), себто пріоритет матріархату щодо патріархату [8, с. 33]. «Первісна культура» Едварда Бернетта Тайлора (1871) доводила можливість поділу уявно однотипових «явищ культури» на основні одиниці дослідження - «групи», віднайдення зв'язків між «фактами, розміщеними по цих групах» для виявлення переходів по висхідній лінії. Йшлося про всезагальний розвиток, чинний і в людській «цивілізації» в цілому, і на «однаковому рівні цивілізації» [14, с. 21, 27]. Е. Б. Тайлор дав класичне визначення «пережитку»: обряди, звичаї, уявлення й т. і., що, будучи силою звички перенесені з однієї стадії культури, якій вони були притаманні, до іншої, більш пізньої, лишаються живим свідоцтвом або пам'яткою минулого [14, с. 28-29].

Порівняльний метод і метод пережитків, напрацьовані британськими антропологами в другій половині ХІХ ст., склали основний інструментарій класичних еволюціоністських досліджень. Ці ідеї та підходи склали стартову позицію для американської антропології. Власне, вона поставала із загального налаштування європейських інтелектуалів убачати в укладі життя корінних мешканців Американського континенту приклад «дитинства людства». Ще у XVII ст. Джон Локк сформулював твердження про те, що «увесь світ спершу був як Америка», й висунув теорію «чотирьох стадій» розвитку людства - так він уявляв переходи від полювання до скотарства, згодом - землеробства, ремесла й торгівлі [27, с. 22].

Американець Льюїс Генрі Морган (1818-1881), юрист за освітою та основним заняттям, на значних емпіричних даних побудував велику теорію про те, як одну лінію еволюції, уявно протягнуту від дикунства через варварство до цивілізації, можна відстежити за змінами в матеріальному забезпеченні (subsistence), управлінні, формах сім'ї, роду, власності. «Винаходи та відкриття, - писав він у «Прадавньому суспільстві», - перебувають у різноманітних відносинах вздовж ліній людського прогресу і реєструють його висхідні (successive) стадії; втім суспільні та громадянські інститути, пов'язані з одвічними людськими потребами, розвинулися з небагатьох початкових зародків думки [...]. Їх зіставлення та порівняння посвідчує тенденцію єдності походження людства, подібності потреб людей, що перебувають на однаковій стадії розвитку, одноманітності праці людського розуму за однакових суспільних умов» [28, с. VI]. Материнський рід, концептуалізований Бахофеном, став для Моргана відправною точкою еволюції сім'ї та роду від первісного проміскуїтету до патріархальної впорядкованості та моногамії. Роди, фратрії й племена він вважав за найперші форми соціальної інтеграції, властиві як сучасним йому ірокезам, так і стародавнім грекам, римлянам, германцям та ін. [28, с. 6-7, 17]. У такий спосіб він аргументував ідею єдності людської праісторії.

Відстеження соціального поділу за статтю й віком у Моргана не йшло далі констатації чоловічих і жіночих шлюбних класів, що існували в кожному «роді». Тобто йшлося про з'ясування регулярно повторюваних практик заборон і дозволу шлюбу між спорідненими і неспорідненими особами. У цих класах Морган убачав незначне просування вгору по еволюційній шкалі від уявної позначки хаотичного проміскуїтету. «Родова організація, як більш досконала, природним чином вивищувалася над класами і просто включила їх у себе без змін», - зауважив він [28, с. 54]. Тож первісна соціальна організація, за Морганом, оприявнена родами, фратріями й племенами; політична організація основана на території й власності. На чолі ірокезького роду стояв спадковий вождь-сахем, також були випадкові вожді, на яких обирали тих, хто уславився заслугами. «Посада (the office) сахема мала природну основу в родах як організованій одиниці спорідненості, що потребувала на представницького очільника», - писав Морган. Сахем представляв споріднених чоловіків за лінією матері (брат, сестринець), вільних і наділених правом голосу (free suffrage) дорослих чоловіків та жінок [28, с. 61, 70-71]. Випадкові вожді, на відміну від спадкових, очолювали менші групи, чий чисельний склад зазвичай не перевищував п'ятдесяти осіб [28, с. 71-72]. Цю конструкцію Морган позначив спеціальним терміном: воєнна демократія (military democracy).

Формально-юридичний підхід Моргана до вивчення соціального життя корінних американців містив у собі потужне модернізаторське налаштування, що мірою розгортання аргументації накидало європейську проекцію на неєвропейський світ. Морганове твердження про «принципи демократії» в індіанських «племенах» як запобіжник «узурпації» й засіб дотримання егалітарних звичаїв [28, с. 72] увібрало в себе потужний шлейф конотацій, похідних від європейських світоглядних настанов доби модерну. У такому баченні демократія поставала в образі початкової та кінцевої форми політичної організації, ідеалу й безальтернативної мети модерних ідеологій. Телеологічна заданість синтезу визначала спрямування аналізу й принципи відбору даних за вже готовими зразками висновків. На позначення проміжної ланки між родом і племенем індіанців Морган застосував давньогрецьке слово «фратрія», отже переніс розуміння архаїчного періоду античної історії в уявлення про Доколумбову Америку. За Морганом, фратрія є «організаційною» структурою кількох родів у межах племені. За управлінський орган племені він визнав раду (council), що включала очільників родів і вождів. Також відзначив, що племінний уряд, будучи «олігархічним за формою», мусив діяти на засадах «представницької демократії», адже люди «племені» могли будь-коли замінити своїх урядовців [28, с. 104-105, 118].

Та все ж, Л. Г. Морган, як уважний спостерігач сучасних йому ірокезів - сенека, що його «усиновили» в 1847 р., відзначив специфічний характер первісної «демократії», який полягає в ухвалі рішень на основі загальної згоди всіх членів племені: «Одностайність (unanimity) була фундаментальним законом» серед ірокезів, - наголошував він [28, с. 119]. Зазначена риса принципово відрізняла «воєнну демократію» від демократії як модерного явища, що вперше постало на американському ґрунті й перетворилося на еталон для перетворень в усьому модерному світі. Демократії в Америці, як помітив Алексіс де Токвіль, притаманне індивідуальне волевиявлення, захист «суто егоїстичних інтересів кожного зокрема» [15, с. 61], але ж ніяк не первісна «одностайність», точніше сваволя більшості щодо меншості. Морган же вів мову про «представницьку демократію архаїчного типу» й ототожнював її з олігархією «в кращому сенсі цього слова» [28, с. 147]. Також наголошував на тому, що ця демократія належить не до вищого, але примітивного типу (not of the highest but of the primitive type) [28, с. 152].

Запобіжником олігархічних тенденцій в індіанському племені Л. Г. Морган вважав зібрання озброєних чоловіків, котрому жодна інша сила не могла завадити й запобігти. Також зауважив, що воєнні виправи розпочинали і провадили добровільно. Будь-хто міг організувати військовий загін та очолити експедицію проти будь-яких чужинців, крім тих, із якими власне «плем'я» уклало мир. Ініціатор виправи танцював спеціальний «військовий танець», запрошуючи до участі в ньому кожного, хто бажав. «Цей метод становив практичний тест популярності справи. Якщо він [ініціатор] досягав успіху у формуванні компанії, що складалася з тих, хто приєднувався до того танцю, то всі рушали негайно, поки ентузіазм був на підйомі. Коли ж на «плем'я» нападали, військові загони племені формували на той саме кшталт, що й «випадкові» вожді задля небезпечної виправи з власної волі. Коли сформовані в такий спосіб збройні сили об'єднувалися в одне військо, то кожний загін перебував під орудою власного воєначальника (war-captain), а їхні [таких загонів] погоджені рухи були визначені на раді такого ж трибу воєначальників. Якщо серед них був військовий вождь (war-chief) із міцною репутацією, він, звісно, ставав їхнім керівником» [28, с. 119]. Деякі індіанці мають сахема найповажнішого роду за головного вождя (head-chief), через потребу постійного одноосібного керівництва в проміжках між зборами ради племені. Втім він лишався на рівні мудрого «порадника свого народу» (a counselor of the people) [28, с. 120, 147]. На «вищому ступені варварства» олігархічні тенденції розмивали «принципи демократії, глибоко вкорінені в людському розумі», й призводили до появи племінної знаті [28, с. 148].

Ірокезьку конфедерацію Л. Г. Морган пов'язав із «нижчим ступенем варварства», коли «воєнна демократія» ще була в повній силі, за виключенням випадків тимчасової узурпації влади головними вождями [28, с. 152]. «Чисту демократію афінського типу» він протиставив «воєнній демократії» всіх трьох ступенів варварства, зваживши на існування в Стародавній Г реції форми ранньої держави, тоді як «воєнна демократія» виростала з надр родового суспільства [28, с. 219-220]. Базилеїв грецької архаїки Морган відніс до категорії вождів періоду «воєнної демократії», тотожних ірокезьким [28, с. 150, 256, 282]. Те саме стосувалося й римської архаїки [28, с. 259, 317-318]. Тобто йшлося про універсальне явище переддержавного часу, що зникло разом із занепадом родової організації та появою держави.

Фрідріх Енгельс оголосив висновки Моргана науковим відкриттям, що має для первісної історії те саме значення, що й теорія розвитку Дарвіна для біології та теорія додаткової вартості Маркса для політичної економії [17, с. 171]. «Морган відкрив ірокезький рід [...] як первинну одиницю організації їхнього давнього суспільства», - стверджувала радянський американіст Ю. П. Авєркієва [1, с. 19]. Юлія Павлівна Авєркієва (1907-1980) проходила стажування у Франца Боаса й певний час листувалася з ним [12-а]; зазнала сталінських репресій. Вжите нею слово «відкрив» врівноважує, як на наш погляд, прихована іронія далі поданої фрази: Морган «вперше в історії науки сформулював гарно документовану філософію історії докласового суспільства» [1, с. 22].

Уявно пов'язані з гіпотетичним економічним розвитком переходи від матріархату до патріархату, від парної через велику патріархальну до малої моногамної сім'ї, від родоплемінної до територіальної державної організації склали основу марксистського «матеріалістичного розуміння історії». Ідеологічному привласненню висновків Моргана прислужився конспект його праці, складений Карлом Марксом, де наголошено на «первісному комунізмі» за стадії «парної сім'ї», коли буцім сім'я була надто слабкою організацією, щоб самотужки забезпечити собі прожиття, тож тоді й була потреба в колективному господарстві [9, с. 246].

Утім поза марксизмом ставлення до наукової спадщини Л. Г. Моргана не було однозначним. Зокрема, Е. Тайлор принципово не погоджувався з його ототожненням античного «роду» з «угрупованнями» індіанців та австралійців [1, с. 30]. Що прикметно, теорію Моргана гостро критикували дослідники, котрі вивчали первісні чоловічі спілки: Г. Шурц [3, с. 160, 165], Ф. Боас і Р. Лоуї (про них - нижче). Звернімо увагу: ані британським еволюціоністам, ані Моргану, ані Марксу й Енгельсу не були відомі статевовікові групи та чоловічі спілки, як і їхні пізні деривати. Акцентування уваги на сім'ї, роді й власності виводило за межі розгляду емпіричні дані, зібрані у величезних обсягах, утім не розпізнані через перенаголошення устійнених складників однолінійної еволюціоністської схеми. Морган, відзначивши «випадкових» вождів, які збирали невеликі й плинні групи воїнів, мимохіть торкнувся того типу соціальності, котрий лише десятиліття згодом отримає наукове пояснення і впродовж багатьох десятиліть викликатиме неприйняття в марксистській науці.

Існування окремої структури поза первісними сім'єю та родом обґрунтував німецький географ та етнолог Фрідріх Ратцель (1894). Сім'ю він визнав за «найбільш природне суспільство», що своєю стійкістю переважує всі інші форми. Чоловічі таємні товариства, згідно з Ратцелем, «природним чином» з'являлися в однорідному суспільстві, проводили всередині нього штучні межі, відокремлюючи посвячених від непосвячених. Посвячені носили маски, сенс яких зрозумілий лише їм, напускали на себе таємничо-містичним флер і заволодівали владними функціями, спрямованими на підтримання поваги до «священного переказу», карали за порушення його приписів. Цей інститут, як стверджував Ратцель, слід вважати за перший орган політичного примусу [13, с. 113, 124]. За висновком Г. Є. Маркова, «традиційними для еволюціоністської етнології питаннями - історією сім'ї та сімейних відносин, системами спорідненості, проблемами релігій, Ратцель майже не цікавився. Тож єдина теоретична проблема, що його займала, пов'язана з етнологією [...], полягала в дослідженні закономірностей руху (або пересування) культурних цінностей і значення цих процесів для розвитку культуру» [8, с. 55].

Ідеї Ф. Ратцеля щодо структурування первісного суспільства і виведення політичних явищ з «чоловічих таємних спілок» були розвинуті й підтверджені на етнографічному матеріалі Генріхом Шурцом [2; 3; 30]. Певний вплив ці ідеї мали й на засновника американської школи історичної антропології Франца Боаса (1858-1942), котрий народився й здобув університетську освіту в Німеччині. Перенісши на американський ґрунт підходи й акценти німецької етнології, оприявнені Олександром Гумбольдтом та Адольфом Бастіаном [1, с. 70; 6, с. 182], він ретельно фіксував усе, що можна було виокремити як самодостатній елемент, передати його лексикою носіїв досліджуваної культури й посвідчити конкретними матеріальними предметами. чоловічий спілка етнологія америка

Рання праця Ф. У. Боаса «Соціальна організація і таємні спілки індіанців квакіютль» (1895) містить еволюціоністські поняття «плем'я» і «клан» (рід) як основні характеристики первісної соціальної організації. Утім виклад цієї праці наголошує на плинності соціальних структур, групових і персональних статусів, їх циклічному переформуванні через суперництво між кланами й окремими особами завдяки дарообміну, роздачі багатства задля здобуття і підтримання персональних і групових рангів (потлач). Таємні спілки (Secret Societies), як наголошував Ф. Боас, відігравали величезну роль в усьому зазначеному.

Зазвичай у квакіютль хлопчика по народженні нарікають «іменем того місця, де він народився». Рік по тому батько, мати або інші родичі дають кожному членові клану незначні предмети (весло чи килимок), а хлопець отримує друге ім'я. По досягненні 10-12 років він здобував третє ім'я; церемонія його отримання також передбачала роздачу дрібних предметів членам свого клану чи племені й завдяки цьому хлопець тішився прихильним ставленням старійшин та знаті. Неспроможність до таких роздач призводила до складних операцій із «заставою імені на рік» або позик предметів звичаєвої роздачі (як-от ковдр) [19, с. 341]. Не занурюючись у подробиці багатьох аспектів потлачу, детально описаних Боасом, звернімо увагу на те, що роздача предметів передбачає наступне їх отримання в набагато більшому обсязі. Дарообмін має вигляд змагань: хто більше віддасть, тим значніший авторитет. Престижній меті слугують і гучні банкети, влаштовувані або окремим шанолюбцем, або його групою для багатьох гостей, поїдання ними великої кількості харчів та знищення всього, що не можна спожити чи використати на різноманітних «фестивалях». Європейському спостерігачеві це здавалося безглуздим марнотратством, утім для корінних американців Півночі потлач був важливим престижотворчим чинником. Найбільшим марнотратством відзначався потлач між очільниками кланів, змушених у такий спосіб підтримувати і власний авторитет, і престиж членів своєї групи [19, с. 342-347].

Простежуючи зв'язок між потлачем і соціальним рангом, Ф. У. Боас звернув увагу на статусне значення власного імені. За його спостереженням, індіанські імена пов'язані з міфічним першопредком, духом, наділеним більшою чи меншою силою. Кількість імен обмежена невеликим числом духів - першопредків, тож за володіння іменем іде постійна боротьба, особливо під час «зимових церемоній», коли вдаються до ритуальних змагань, зокрема у вигляді банкетів і демонстративного знищення власного майна, показного нехтування ним. Зі втратою престижного імені очільника групи занепадає вся соціальна структура, зіперта на це ім'я. Під час зимових «фестивалів» індіанці групувалися не за належністю до кланів, племен, а відповідно причетності до істоти-духа, відображеної в імені, отриманому під час ініціації. У цей період клани перебувають у «підвішеному» стані (suspension of clans in winter); «соціальна система повністю змінюється». Місце кланів посідають численні товариства (societies), наділені «таємницею» [19, с. 418], тобто таємні спілки. Отже, таємні спілки і клани є ніби двома полюсами соціального структурування в літній і зимовий сезони. І кланам, і таємним спілкам притаманні плинність, сезонне переструктурування, однак і стійкість засадничих принципів.

Якщо членами клану стають за простим фактом народження в сімейній групі та завдяки певним діям родичів задля соціалізації дитини в громаді, то до таємної спілки приймають обмежене число молодих чоловіків. «Кожен, хто за походженням або шлюбом має право на членство в одній із таємних спілок, мусить бути ініційований своїм керівним духом, перш ніж приєднатися до спілки», - стверджував Ф. Боас [19, с. 337]. Отже, до таємної спілки приймали не будь-кого, а «ушляхетненого» рангом, передаваним за чоловічою лінією або через одруження з донькою того, хто ним володів [19, с. 338]. Ранг уявляють як містичну річ, пов'язану з «керівним духом»; його здобувають і підтримують, вдаючись до потлачу, «роздачі власності» (distribution of property). Юнак, який уперше ставав членом таємної спілки, мав кілька років пробути в кандидатах і лише сім літ по тому досягав нижчого ступеню посвячення [19, с. 456]. Тож доступ до містичного «знання» був украй обмежений і пов'язаний з багатьма небезпечними випробуваннями під час багаторівневих ініціацій.

Походження таємних спілок корінних американців північного узбережжя Тихого океану Ф. У. Боас пов'язав зі спільним для всіх них «витоком». Таємні спілки різних індіанських «племен» не лише схожі за церемоніями, але й назвами та символікою: вінки, нашийні кільця, маски, «гребені» на посвідчення престижних ступенів посвячення, соціальні ранги й ролі. Тож принципи дії таємних спілок є однаковими як для квакіютль, так і для всіх індіанців Північної Америки [19, с. 660-661]. Те саме стосується й «кланової системи»: вона зіперта на священний переказ про тотем; близькість або віддаленість до знання переказу прямо корелює з соціальним розмежуванням. Легенди таємних спілок хоч і входять до числа найсакральніших міфів «племені», втім мають виразний чужинський «слід». Отже, ритуальні дії одноманітні, а їхній міфічний вираз - різноманітний; всі легенди мають складне походження і різняться між «племенами» [19, с. 662]. Церемонії пов'язані з множиною міфів, переповнених чужинецькими впливами, запозиченням чужого - страхітливого й незбагненного, що, власне, і є чинником таємності. Ритуал - давніший за усну традицію, що йому супутня, тож міф - вторинний. Джерела ритуалу і легенд слід шукати в «перевагах і прерогативах» членів таємних спілок, - стверджував Боас [19, с. 663].

Таємні спілки отримують найбільший вплив під час війни та «зимових церемоній», в окремих випадках - улітку. З цього Ф. У. Боас логічно припускає про походження таємних спілок від воєнних практик. Ще шістдесят років тому, - зауважив дослідник, - квакіютль вдавалися до ритуального канібалізму, але цей звичай був не їхнім питомим, а запозиченим 70 років тому в цимшинів, котрі нескінченно воювали, чинили жорстокі убивства й поїдання полонених. Насамкінець Боас зауважив: «Навряд чи можливо точно довести, що таємні спілки розвивалися виключно на основі звичаїв, пов'язаних із війною, але я вважаю, що мої досліди прояснили тісний зв'язок між цими двома феноменами» [19, с. 664].

У пізнішій праці про соціальну організацію квакіютль (1920) Ф. Боас закликав до уникання понять на кшталт «клан» і «плем'я» як таких, що збивають дослідження на манівці, вказують на існування спорідненості там, де йшлося про інше. Аналіз «племінних назв» призвів Боаса до висновку про те, що рід і плем'я є «чисто географічними термінами», що позначають «громади (communities), які живуть у тісному сусідстві та, можливо, включають до свого складу групи, що рухалися по цій території» [20, с. 112]. Ф. Боас підтвердив, що на рангування індіанців впливали спадкування й пошлюблення, котрі, втім, не спричиняли автоматичного отримання статусів [20, с. 115-116]. Соціальні ранги квакіютль здобували й підтримували завдяки участі в таємній спілці - numayms. Жоден юнак не матиме знаку привілею - «гребеня» (crest), не володітиме твердим становищем, доки не стане членом такої спілки і не «спорідниться» в ній з певним тотемом. Ті особи, що не мають такого членства, перебувають поза рангуванням, приводжуваним у дію таємними спілками [20, с. 125-126].

З огляду на свій досвід багаторічних польових досліджень і труднощі теоретичних узагальнень, Франц Боас утримався від потрактування таємних спілок і потлачу як універсальних інститутів, на кшталт того, як це робив працівник Бременського музею етнології Генріх Шурц. Засновник американської історичної школи наголошував на пріоритеті індукції й емпіризму над дедукцією та класифікацією, потребі живого контакту з людьми досліджуваної культури, необхідності уникання диктату теорій і термінологій, що наділяють конкретну спільноту абстрактними й привнесеними зокола якостями.

Порівняльному методові еволюціоністів-класиків Ф. Боас протиставив «історичний метод» (1896). Спираючись на гіпотезу А. Бастіана про «вражаюче одноманіття фундаментальних ідей людства» та їх урізноманітнення мірою еволюції людських культур, Боас припустив, що «форми суспільства, права та винаходи» могли з'являтися схожим чином і не завжди пов'язані з запозиченням. «Коли ми знаходимо аналоги окремих прикмет культури серед віддалених народів слід припускати не те, що вони мають спільне історичне джерело, а те, що вони виникли незалежно», - стверджував Боас [18, с. 901]. Один і той самий результат може бути досягнутий за чотирма лініями розвитку від нескінченного числа відправних точок; зовні схожі феномени мають різні витоки й зумовлені неоднаковими причинами [18, с. 904]. Це спрямування аргументації позбавляє сенсу твердження про єдину лінію еволюції таємних спілок, як і їх поширення з одного уявного центру. Історичний розвиток іде неоднаковими шляхами багатьох варіацій і комбінацій, які неможливо увібгати в одну еволюціоністську схему. Надійних висновків можна дійти лише досліджуючи невеликий і чітко окреслений ареал; тільки зібравши у межах такого ареалу велику кількість даних, достатніх для надійного висновку, можна обережно осягати ширші обшири - такою була його настанова.

Закидаючи однолінійному еволюціонізмові* штучну умоглядність, Ф. У. Боас наголосив на потребі застосування індуктивного аналітичного методу, а замість поняття «еволюція» слід застосовувати термін «зміна», «зростання» [1, с. 81]. Утім, хоч Боас і вдався до організації великомасштабного ретельно документованого збору даних та їх опрацювання, втім, як зауважили його критики, не довів до переконливої завершеності жоден проект, навіть стосовно одних лише квакіютль. Власне і його головного інформатора, Джорджа Ханта, напівбілого, напівіндіанця-тлінкіта, натуралізованого серед квакіютль, важко сприймати за джерело оригінальних даних, отриманих «із перших вуст» [4, с. 148-151].

Професор соціології та антропології університету Небраски Хаттон Вебстер (1875-1955) пов'язав таємні спілки з «інститутом дорослості» («puberty institution»), чинним серед решти інститутів «племені». Його монографію (1908) [32] поблажливий критик одразу зарахував до «найважливіших досліджень із історії та описової соціології, що з'являлися в Америці з часу публікації “Давнього суспільства” Моргана» [31, с. 151]. Праці Ф. Боаса Х. Вебстер використав лише як джерело даних, не торкаючись порушених ним теоретичних питань [32, с. 40, 43, 148-152, 154, 167 та ін.], утім високо шанував Г. Шурца і не без ремства написав у передмові: якби дізнався про його книгу на початку досліджень, а не наприкінці, то досяг би більшого успіху у «вивченні свідчень про інститути дорослості й таємні спілки» [32, с. VIII]. Тож він мусив урахувати головні тези Шурца, що склали для його праці, за його ж виразом, «голу схему» [32, с. VII].

За висновком Х. Вебстера, «таємні спілки [...] скрізь постають на основі «інститутів дорослості» як «організаційні підвалини з важливими політичними та юридичними функціями» [32, с. 75]. Таємні спілки склали першу історичну форму соціальної організації, що устійнювала відокремлення статей та регулювала відносини між ними [32, с. 1-2]. Хлопчики лишалися під владою матері до проходження обряду ініціації; тож материнське право Вебстер розумів на кшталт Бахофена: гінекократія, реальна влада матері над своєю дитиною. Ініціацію він витлумачив як юридичний акт «повного вилучення хлопчика зі сфери дії материнського права й передачі його до батьківського і племінного ! До цього напрямку Ф. Боас зарахував Г. Спенсера, І. Бахофена, Е. Тайлора, Л. Моргана і марксистів. Зазначене проілюстровано посвятами в австралійців бора: після триденних церемоній матері передають своїх синів чоловікам, зрікаючись своєї влади над ними [32, с. 21]. Ініціація символізує глибинний розрив між попереднім статусом індивіда та наступним. «Майже повсюдно ритуали ініціації містять імітаційну репрезентацію смерті і воскресіння новака, - стверджував Вебстер. - Прокинувшись у новому житті, він цілком забуває старе; нове життя, нова мова та нові привілеї стають для нього природними» [32, с. 38]. Посвячувані вживали одурманливі засоби, щодо них застосовували навіювання, завдання больового шоку, запаморочення від голоду, застосовували увесь той арсенал, що занурює свідомість ініційованого у візіонерські мандри. Новак прокидався впевненим у своєму другому народженні, отримував нове ім'я, часто - відоме лише членам таємної спілки [32, с. 33, 40, 176].

За прикмету таємної спілки Х. Вебстер вважав використання особливої мови, зрозумілої лише її членам. Часто за таку правили згаслі мови та діалекти; нею послуговувалися під час «племінних церемоній», передусім ініціацій та укладання шлюбів [32, с. 42, 169, 174]. Траплялося, що жінки цілком або частково не розуміли своїх чоловіків [32, с. 42-43]. Мірою згасання «інститутів дорослості», тайномовлення, в окресленій Вебстером перспективі, переходило в царину магічно-релігійних практик шаманів і жерців. На такі осередки, власне, й перетворювалися таємні спілки.

По завершені ініціації юнак повертався до свого племені і відтепер належав до статевовікового класу чоловіків. Врешті-решт, він одружувався і селився в сімейному будинку [32, с. 43-44]. Ініціація інколи надто натуралістично оприявнювала смерть, межу між тим, що було до того, і стало після. В африканських тідбуд юнака спершу ізолювали, оббривали й вимазували глиною та брудом. На кілька день його повертали до табору; кожен, хто йшов повз, жбурляв у нього нечистоти; цей акт теж символізував умирання. Насамкінець посвячуваного передавали жінці, яка його мила, розмальовувала йому обличчя і танцювала для нього, тобто «воскрешала» [32, с. 79].

Ініціація пов'язувала посвяченого з чоловічою спілкою міцною «пуповиною», що й по одруженню спонукала його час від часу відвідувати місця зборів односпілчан та брати участь у їхніх заходах. Строк від початку ініціації та до її закінчення міг тривати багато років. Ініціація ж часто поділялася на численні ступені, проходження яких по висхідній посвідчувалося набуттям престижних рангів. Зазвичай правом на одруження наділяли тільки старших чоловіків. У австралійців і тасманійців вони мали ліпшу їжу, право голосу на радах, одружувалися на кращих дівчатах [32, с. 70-71]. Для підтримання рівноваги в племені молодим чоловікам не лише максимально відтерміновували час одруження, обплутуючи мережею різноманітних табу, але й ставили їх у становище службової групи як чоловічої спілки, так і племені в цілому. У дравідійській Індії в чоловічих спілках брудну роботу виконували наймолодші. Малі хлопці прислужували старшим, мили їх, розчісували їм волосся, підкорялися їхнім наказам та забаганкам, даючи з себе в такий спосіб «зробити справжніх чоловіків». У гірських районах Індії чоловічі будинки «процвітали» ще на початку ХХ ст., функціонуючи, в більшості, як укріплення, де юнаки жили на засадах напіввійськової організації. Хлопчики південноафриканських босуто до одруження мешкали в спільному будинку і вважалися за таких, що перебувають на громадській службі. У бечуанів чоловіки збиралися в спеціальних будинках-хотла на ради, тут проходили наради племінних вождів; юнаки перебували в хотла від часу проходження ініціації й до одруження, несли військову службу на сторожовому пості. У марокканського племені джебала кожне село мало бейт-ес-сохфа (Beit-e5-5ohfa) - будинок «на кшталт міської ратуші», де збиралася племінна знать, зберігали зброю і влаштовували бенкети-оргії [32, с. 9-14]. Хлопчики-масаї після проходження обряду обрізання, здебільшого в 14 років, залишали села, де жили їхні батьки, і на багато літ оселялися у віддалених таборах-краалях спільно з незаміжніми дівчатами; відтепер їх називали воїнами (El-moran). Щойно посвяченим брили голови, тоді як воїни старшого класу мали довге волосся. Ель -морани не мали власності, не могли одружуватися, постійно тренувалися й нападали на сусідів; статеві зв'язки між хлопцями та дівчатами, які жили спільно в краалі, не підлягали осуду. Ель-моран у військовому таборі міг провести до 20 років або доти, доки не помре його батько. Він повертався, успадкував батьківщину, одружувався, забував свою войовничу й «розпусну» юність, ставав добропорядним сім'янином. Дівчат, котрі жили разом з хлопцями в краалі, називали «дітос», що його значення Вебстер передав як prostitutes; однак це не шкодило їхньому майбутньому шлюбові. Коли від статевих зв'язків ель-морана з дітос у краалі народжувалися діти, той мусив одружитися на ній і перейти до класу одружених - ель-морно [32, с. 87]. Південноафриканський крааль зазвичай складався з турлучних хиж, розташованих по колу або у вигляді півмісяця чи підкови й огороджених зовнішнім тином; у центрі була окрема огорожа, що правила за загін для худоби [23, с. 41].

Х. Вебстер визначив ініціації як племінний ритуал, крізь який мав пройти кожен чоловік; таємна спілка в його баченні поставала як елемент племені, що передає та увічнює досвід спільноти, а заодно і є чинником суспільного зв'язку [32, с. 74]. На відміну від Шурца, Вебстер не виводив становлення політичної адміністрації від таємних спілок, але вбачав у цьому результат «впливу різних умов». Згідно з його висновком, «у суспільствах, де політична влада вождя ще перебуває в стадії становлення, таємні спілки забезпечують ефективне соціальне нормування і доповнюють урядування ранніх правителів». Та мірою зміцнення політичної організації членство в спілках обмежується, рангові ступені розгалужуються, переходи між ними чинять або за плату, або вони пов'язані з іншими ускладненнями доступу, представники нижчих ступенів віддаляються від посвячення в таємниці культу, «таємні спілки перетворюються на братерства (fraternities) жерців та шаманів, яким довіряють виконання релігійних ритуалів у громаді». З часом відпадає й потреба охоплювати ініціаціями всіх чоловіків племені. «Неініційованим відмовлено у володінні [...] багатьма правами та привілеями, ініційовані у великих племінних суспільствах складають примітивну але потужну аристократію» [32, с. 75-78], - так пояснив Вебстер витоки соціальної нерівності.

Слідом за Г. Шурцом, Х. Вебстер зауважив, що однолітки, які пройшли ініціацію спільно з сином вождя, складали згуртовану групу, котра називалася його іменем і перетворювалася на його дружину [32, с. 81]. Вебстер звернув увагу й на ту важливу обставину, що з поширенням християнства ритуали ініціації та інші практики таємних спілок зникають [32, с. 168]. У цілому ж, розгляд Вебстером таємних спілок як племінного інституту, що сприяв перетворенню племені на державу, зближує його напрацювання з теорією Моргана. Тож аналізовану працю Х. Вебстера можна вважати за одну з перших помітних спроб поєднати теорії Г. Шурца і Л. Г. Моргана.

В американській антропології першої половини ХХ ст. чільні позиції тримала «історична школа» Франца Боаса. Він та його послідовники не мали на меті створення нової теорії, натомість розробляли концептуальні підходи з виразними емпіричними акцентами, настановами на чітке районування досліджуваних явищ, чинили обережні екскурси в минуле, докладно документували спостереження й провадили системний збір даних. Їм також були притаманні відмова від дедуктивних узагальнень, універсалістських побудов, неприйняття тверджень про «соціальні види, або стандартні культурні типи, або стадії», «закони в історії, подібні фізико-хімічній науці», заперечення причинності, яку неможливо підтвердити емпірично [5, с. 114].

Прихильник боасових методів Кларк Вісслер (1913) проаналізував статевовікову організацію індіанців-чорноногих, різноманітні військові товариства, соціальне значення та символіку їхніх пісень і танців. Цей дослідник послуговувався поняттям «чоловіче товариство» (men's society) щодо об'єднань чоловіків, індіанські назви яких варіювалися в межах значення: «всі, хто належить до одного віку й досвіду, друзі». Вісслер відзначив плинність цих товариств, свободу кожного члена щосезону переходити до інших такого ж трибу товариств. Зокрема, він навів свідчення про індіанців-пікані (Piegan), «племена» яких складалися з десятка воїнських спілок, об'єднаних найменнями на кшталт «всі друзі». Їхні функції полягали в підтриманні порядку в таборі та під час переходів, організації полювання, покаранні злодіїв, сторожовій службі й захисті табору від раптового нападу ворога, дізнанні про пересування стад бізонів, на яких вони полювали, суперництво і змагання між членами товариства задля демонстрації фізичної і розумової вправності, плекання військового духу, організація свят і танців «для соціальної рекреації» [33, с. 365, 368]. Як спільну рису всіх чоловічих товариств цей дослідник вважав поділ на ступені, відповідні віку, наявність системи сходження від нижчих до вищих «градусів» рангування [32, с. 368-369]. У контексті зазначеного стає більш зрозумілим характер влади зауважених ще Л. Г. Морганом ситуативних вождів, котрі не мали спадкового статусу сахема й формували свої групи під час ритуального танцю задля конкретної виправи.

На відміну від К. Вісслера, Р. Лоуї (1916) не вважав, що «система градацій за віком» (the graded system) притаманна всім індіанцям, натомість виокремив спільноти, де вона наявна і ті, в яких вона відсутня. Неградуйовані спільноти цей дослідник визнав за початкові, градуйовані - за пізніші [25, с. 954]. Як і Вісслер, Лоуї послуговувався поняттям «плем'я», втім не вкладав у нього строгого концептуального змісту, як це робив Морган.

«Первісне суспільство» Роберта Лоуї (1920), одного з найпомітніших послідовників Франца Боаса, сучасники сприйняли як принципову антитезу «Стародавньому суспільству» Льюїса Генрі Моргана [1, с. 82]. Його методи і висновки Лоуї визнав як застарілі й заявив, що Морган у сучасній антропології має такий вигляд, як у біології натуралісти до Дарвіна [26, с. V]. Що ж до «первісних асоціацій», тобто початкових форм соціального життя, Лоуї зауважив: «погляд Шурца на примітивне суспільство цілком виправданий, а напрацювання школи Моргана слід визнати неадекватним» [26, с. 296]. Однак Лоуї принципово заперечив висновки Шурца про асоціальність жінки і нібито «вроджену» схильність чоловіків до суспільного життя, постання всього соціального розмаїття з вікових класів і чоловічих будинків [26, с. 298].

Р. Лоуї погодився з наведеними Г. Шурцом прикладами ізоляції жінок від суспільного життя, втім адресував їх переважно корінним народам Австралії та Океанії, де чоловіки проходили ініціації, створювали власні спілки, а жінки лишалися осторонь того і поза всякою організацією. Але, послуговуючись американським матеріалом, Лоуї навів приклади, що суперечать схемі Шурца. Так, в індіанців-шайєн ще на початку ХХ ст. існували жіночі ремісничі «гільдії», де шили та прикрашали вироби зі шкіри, сплачували членські внески, дбали про взаємну підтримку, що дало підстави для порівняння їх із профспілками. Хоч індіанські жіночі організації і були менш чисельними, однак так само, як і чоловічі спілки, оповитими флером священного; за розголошення їхніх таємниць карали, як і в чоловічих спілках. В алгонкінів помічені і чоловічі, і жіночі шамани; індіанські шаманки беруть участь у щорічному шаманському фестивалі, нарівно з чоловіками-шаманами. У Північній Америці домашні ритуали значною мірою контролюють жінки; вони ж, у більшості, не відсторонені й від чоловічих церемоній, як в Океанії. Те, що в індіанців можна назвати чоловічим будинком, має лише часткові аналогії. Отже, індіанцям не було властивим таке відокремлення статей, як в Океанії. Ескімоси крайньої півночі Аляски різняться від решти тим, що мають для неодружених чоловіків гуртожитки, які поєднують риси клубу, ратуші, танцювального майданчика й таверни. Постійне перебування жінок у тих гуртожитках не є припустимим, проте вони приносять туди їжу тричі на день, сидять біля своїх родичів під час чоловічої трапези й не лише відвідують театралізовані вистави з показом міфологічних сюжетів, але й беруть у них активну участь. Африканські приклади є схожими на північноамериканські, втім жінки «чорного континенту» менш розкуті в суспільному житті. У Західній Африці до таємних спілок жінок не допускають, однак існують і жіночі спілки, досить впливові, попри їхню меншу кількість, порівняно з чоловічими. Деякі чоловічі спілки володіють військовими та правовими прерогативами, інші ж обмежені лише функціями покарання жінок за адюльтер. У Сьєрра-Леоне чоловічі та жіночі спілки врівноважені, чоловіки визнають священний характер жіночих спілок. Ініціації дівчат в Африці проводять не менш урочисто, ніж хлопців, тож і немає там такої сегрегації статей, як у Меланезії [26, с. 305-306, 308-310].