"Прикордоння" як площина етноконфесійних конфліктів на мусульманському сході (друга половина ХХ — початок ХХІ ст.)

Размещено на http://www.allbest.ru/

«ПРИКОРДОННЯ» ЯК ПЛОЩИНА ЕТНОКОНФЕСІЙНИХ КОНФЛІКТІВ НА МУСУЛЬМАНСЬКОМУ СХОДІ (друга половина ХХ -- початок ХХІ ст.)

Л.М. Ямпольська

У статті аналізується феномен «прикордоння» в площині ісламського цівілізаційно-культурного поля, його етноконфесійного виміру, а також виокремлення явища ісламського фундаменталізму як транскультурного проекту в протистоянні «Схід -- Захід». «Прикордоння» розглядається не лише як площина крос-культурних контактів в історичному розвитку етносів на мусульманському Сході, але й як зона етноконфліктного протистояння. Ключові слова: «прикордоння», мусульманський Схід, цивілізаційно-культурне поле, етноконфесійні конфлікти, ісламський фундаменталізм, транскультурний проект.

Розвиток сучасних міжнародних відносин, які відрізняє не лише висока динамічність, але й складність і багатовимірність, призвів до стрімкої активізації міжетнічних і міжконфесійних контактів. Розширення «площини зіткнення» представників різних цивілізацій і культур актуалізує необхідність переосмислення мотивів поведінки, тонкощів етнопсихології, етнічного та конфесійного факторів, які впливають на конфліктогенність у країнах мусульманського Сходу. Особливу роль у цих складних процесах відіграє феномен «прикордоння» площини крос-культурних контактів, яка є водночас і потенційною зоною етноконфесійних конфліктів у вказаному регіоні. ісламський етноконфесійний протистояння прикордоння

Звернемося до теоретико-методологічного підґрунтя феномену «прикордоння», що допоможе нам провести неупереджене студіювання його етноконфесійного виміру в ареалі ісламської цивілізації. Теорія фронтиру (з фр. «frontier» «кордон») починає формуватися і розвивається в руслі євро-американської історіографії, починаючи з 90-х рр. ХІХ ст. Феномен фронтиру виник на початку колоніального періоду американської історії, з появою перших поселень на території Нового Світу. Першою основоположною працею в цьому напрямі стала промова американського історика Фредеріка Джексона Тернера «Значення фронтиру в історії США» («The Significance of the Frontier in American History»), виголошена 1893 р. на з'їзді Американської історичної асоціації в Чикаго [1]. Ф. Тернер визначив термін «фронтир» як «поселення на вільних землях межі “цивілізації” з “варварством”» [1, 201]. Професор Мадридського університету Едуардо Манцано Морено запропонував схему фронтирів, яка стала класичною: нестабільні фронтири, що, завдяки політичним, військовим і дипломатичним факторам, зазнають перманентних змін; фронтири включення зони, які розділяють дві різні політичні, економічні, соціальні або культурні спільноти (напр., арабські фронтири); експансивні -характерні насамперед для європейських суспільств [2, 32-34]. Американський дослідник К.-Л. Клейн уточнив дефініцію фронтиру як «обмеженого простору змінних цінностей, де різні культури вперше зустрічаються з “іншістю” сприймають і пристосовують її» [3, 210].

Сучасний український історик І. Чорновол пов'язує термін «фронтир» з полікультуралізмом і модернізацією, поставивши акцент на «прикордонні» як «нормальному стані всіх багатокультурних незмодернізованих спільнот» [4, 213]. Значний внесок у розробку фронтирної тематики вніс російський учений Я. Шемякін [5], намітивши історичні віхи становлення основних типів цивілізаційної «пограничності», вказавши на відмінності класичних і прикордонних цивілізацій: 1) в класичних цивілізаціях домінують елементи структурної органічної єдності; в прикордонних цивілізаціях база є неоднорідною, розколотою, фрагментованою; в середині цієї нестабільної структури відбувається постійна взаємодія протилежно спрямованих культурних тенденцій (у світлі концепції С. Хантінгтона про «зіткнення цивілізацій» [6]); 2) усі класичні цивілізації є результатом реалізованого культурного синтезу специфічної характеристики прикордонних утворень; 3) у прикордонних цивілізаціях визначна роль належить не синтезу, а симбіозу, що є культуротворчим механізмом і структурною цивілізаційною основою; симбіотичні взаємозв'язки різних інтегруючих елементів, що складають основу прикордонного утворення, зумовлюють його нестабільність [5].

Історіографічний аналіз теорії «прикордоння» дозволяє інтерпретувати його щодо зазначеної нами проблеми наукового пошуку як сукупність просторових, темпоральних та інших рубежів, що розділяють етнокультурні, конфесійні, соціальні, економічні, політичні системи держав сусіднього поля. Незважаючи на наявність достатньо широкого кола наукової літератури з цієї проблематики (див. праці В. Бєлокреницького [7], А. Торкунова, М. Сапронової [8], А. Воскресенського [9], С. Єгорова [10], С. Кагіян [11], Ю. Пахомова, Ю. Павленка [12], А. Малашенка, Б. Коппітерс, Д. Треніна [13], В. Тішкова, М. Устинової [14]), у сучасній орієнталістиці практично не досліджується роль «прикордоння» як міжконтактної зони в історичному розвитку етносів на Близькому та Середньому Сході, в країнах Центральної Азії та Маґрібу у другій половині ХХ на початку ХХІ ст. Відтак, метою нашого дослідження є аналіз феномену «прикордоння» в площині ісламського цівілізаційно-культурного поля та визначення причин етноконфесійних конфліктів у другій половині ХХ на початку ХХІ ст.

Поліетнічність і поліконфесійність є структуротворчими елементами розвитку азійсько-африканських суспільств від давнини до сьогодення. На Сході сконцентрована більшість населення світу: 60% з 6,4 млрд. мешканців планети припадає на азійські країни і біля 15% на африканські. Лише в Азії проживає понад 100 великих етносів. Досить строкатою є й релігійна структура регіону, в якій основну роль відіграє іслам (понад 1,3 млрд. віруючих), порівняно з індуїзмом (900 млн.), конфуціанством (400 млн.), буддизмом (380 млн.), іудаїзмом, християнством і локальними етнорелігіями [9, 6]. Період другої половини ХХ початку ХХІ ст. позначився активізацією національно-визвольних рухів у країнах Сходу, з яскраво вираженими етнічною та релігійною складовими. Розпад колоніальних систем, проблема вибору шляхів розвитку молодими державами Азії та Африки, пошук національної ідентичності, загострення соціально-економічних і політичних інтересів окремих груп населення стали каталізаторами конфронтації на етнічному та релігійному ґрунті.

Ісламські за цивілізаційно-культурним фундаментом регіони Близького та Середнього Сходу, Центральної Азії, Магрібу займають, з урахуванням показника конфліктогенності, окреме місце: ісламська цивілізація, за теорією Л. Гумільова [15], має високий ступінь пасіонарності; колективістську цінність роду, племені або етнічної спільноти ставить вище прав та інтересів особистості (концепція «умми» -всемусульманського об'єднання); саме в ісламському суспільстві релігія отримала державний статус (теократія) [16, 124]. Більшість конфліктів на мусульманському Сході пов'язані з громадянськими війнами та ісламістськими радикальними рухами, частина з яких із внутрішньодержавного вийшла на регіональний і міжнародний рівні, а процес їхнього врегулювання затягнувся на невизначений час.

Показовим для етноконфліктології як науки є той факт, що самоідентифікація народів мусульманського Сходу не відповідає західній класифікації. На відміну від загальноприйнятих критеріїв визначення основних ознак нації або етносу (спільність території, національна самосвідомість, мова, культура і традиції, економічні зв'язки, політичні інститути), в мусульманському світі етнічна належність до певної групи визначається через досить широкий спектр понять: «кабіль», «каум» («плем'я», «рід»); «ватан», «майхан», «хеса», «велайат», «джа», «махаль» («батьківщина», «територія», «провінція», «місце»); «дін», «мазхаб» («віросповідання»); «шахрі», «дехоті» («городянин», «сільський житель»); дихотомічні кліше, наприклад, «афган-ференг», «кафір-мосольман» [9, 214]. У більшості цих назв феномен «прикордоння» відображений у кількох вимірах: територіальному, соціальному, конфесійному тощо. Цей підхід унеможливлює аналіз зв'язку типів етносу на Сході із суспільним устроєм через наступні причини: багатоукладність і загальну господарську відсталість, млявість інтеграційних процесів, невизначену соціальну структуру суспільства.

Під кутом фронтирної тематики доцільно приділити увагу аналізу загального механізму розвитку етноконфесійних конфліктів, виділивши в них три етапи. Перший «сприйняття»: представник одного етносу (релігійної общини) наділяє себе, одноплемінників і одновірців рисами, не властивими іншим етносам, бачить у інших народів риси, не типові для свого етносу: фізична зовнішність, мова, норми поведінки, традиції, обряди, трудові навички. На цій стадії конфлікту негативний відтінок етнічних відмінностей є недостатньо вираженим, але його осердям виступає концепція «свій чужий» [17]. Другий етап «мотивація»: представник етносу або конфесії починає відчувати загрозу від «чужих» або бачить у них перешкоду для своїх дій. В залежності від зовнішніх обставин, виділяють млявий або бурхливий перебіг стадії мотивації, її перетворення на нав'язливу ідею, що заволоділа масами і вимагає практичного втілення. Третій етап «дія»: протікає з різним ступенем інтенсивності і запеклості, але завжди призводить до відтворення мотивації на новому, вищому рівні, утворюючи замкнуте коло та наростаючий розмах перебігу конфлікту [18, 36]. Деякі вчені навмисне обмежують дефініцію конфліктів зведенням їхньої сутності лише до третьої стадії дії, що видається нам «звуженим» підходом до проблеми. Ключовим у розвитку конфлікту є етап мотивації. В основі його механізму лежить перетворення особистих і корпоративних інтересів на общинні, регіональні та державні. Отже, у сучасному етноконфліктному контексті стрімко зростає роль політичних і релігійних еліт, які, сприяючи створенню історичних міфів, забезпечують, під гаслами збереження самобутності, військово-політичну мобілізацію етнічних груп на боротьбу за владу і ресурси. Конфліктогенний мотив «ми вони», «свої чужі» [17], присутній у всіх парадигмах теоретичної антропології, призводить до відкритих зіткнень на певному рівні розвитку політичних сил, що формують етнонаціональні стратегії [19, 28].

У руслі фронтирної проблематики слід зазначити, що «прикордоння» на мусульманському Сході у другій половині ХХ на початку ХХІ ст. виступає як потенційна етнота конфесійноконфліктна зона. Основними причинами, що стали сприятливим матеріалом для виникнення етноконфесійних конфліктів, можна вважати наступні: етнічна, племінна і релігійна строкатість, фрагментарний характер східних суспільств, відсутність єдиної цивілізаційної бази; економічна відсталість незмодернізованих спільнот; слабкість демократичних інститутів, розділені народи, дискримінація нетитульних етносів, релігійних громад; боротьба локальних політичних і релігійних еліт за пріоритетний доступ до економічних ресурсів і зміцнення режиму особистої влади їх представників. Крім вказаних причин, що виступають як конфліктогенні фактори в поліетнічних державах Сходу, слід також виділити крах тоталітарних або авторитарних режимів, що підтримували, за рахунок силового тиску, міжетнічну стабільність. Демонстративним у цьому плані є «нове прикордоння пострадянського простору» пояс тюркомовних держав Середньої Азії, що утворився після розпаду СРСР, та їхній шлях до ретрадиціоналізації. «Новий світовий порядок» після закінчення «холодної війни» став значно більшою системною кризою, ніж розпад колоніальних імперій, який також залишив невідповідність політичних, етнічних кордонів і низку етноконфесійних конфліктів [20, 14]. Прикладом цього можуть слугувати етноконфесійні протиріччя в Палестині, що виникли на руїнах Османської імперії і перетворилися в арабо-ізраїльський конфлікт після припинення дії британського мандату; індо-пакистанський конфлікт, породжений колапсом колоніального правління Великої Британії у Південній Азії після Другої світової війни.

Міжетнічне суперництво в країнах мусульманського Сходу також можна визнати конфліктогенним фактором. В умовах, коли представники окремих етносів отримали більший доступ до влади і ресурсів, зайняли більш перспективні, з погляду опонентів, соціальні ніші, криза існуючої раніше системи відкрила нові можливості для перерозподілу [21, 26] (проблема протистояння пуштунів і «непуштунських» етносів в Афганістані; арабо-берберський конфлікт у країнах Маґрібу; курдська проблема в Туреччині, Іраку, Ірані, Сирії). На розвиток етноконфліктної ситуації в ісламському світі продовжує впливати потенційна слабкість «провальних» держав (failed states), яким нічого протиставити непокірним регіонам, населеним етносами, що не належать до титульної нації. В таких державах відсутні інститути, які б могли сприяти мирному врегулюванню протиріч, а застосування сили, продиктоване ейфорією суверенізації на націоналістичному ґрунті, призводить до переростання етнополітичного конфлікту у затяжні «війни-заколоти» [22, 41] (Ірак і Афганістан у період американської окупації та після виходу військових контингентів, новостворена Палестинська автономія після легалізації ХАМАС в законодавчих структурах, Лівія після ліквідації режиму М. Каддафі в ході арабських революцій тощо).

У світлі фронтирної тематики виокремимо основні вогнища етноконфесійних конфліктів на мусульманському Сході. Неординарною в цьому контексті виглядає теорія «трансформації цивілізаційних рубежів» російського політолога В. Дергачова: «Енергонасичені прикордонні комунікаційні поля (геомари) починають рухатися, оголюючи геострати (геополітичні острови), що відкололися від розколотого геополітичного простору. Вони починають дрейф до інших цивілізаційних «берегів», вибухають або деградують» [16, 127]. Прикладом такої трансформації є «нове прикордоння пострадянського простору» країни Центральної Азії та Кавказу, де прокинулися етноконфесійні «вулкани». «Прикордонна» сутність цих регіонів полягає в тому, що вони продовжують залишатися специфічною частиною мусульманського світу, в якій становище ісламу та практика його сповідання розвивалися по-іншому, ніж у «класичних» мусульманських країнах. Кілька десятиліть регіон був відрізаний геополітичним кордоном від решти мусульманського світу. Через цю ізоляцію, а також атеїстичну та русифікаційну політику радянської влади, етнічна свідомість залишалася досить примітивною, а релігійна практика сповідання ісламу мала місцевий і трайбалістський характер. Після краху СРСР центральноазійське «прикордоння» потрапило в силове поле Росії, Китаю та США, які ведуть боротьбу за вуглеводневі ресурси і геостратегічні сфери впливу.

Іншою «фронтирною» групою на мусульманському Сході є «простори, що наступають». До них можна віднести Сіньцзян-Уйгурський автономний район (СУАР) на північному заході Китаю. У ХУЛІ ст., після завоювання Східного Тукестану і Джунгарії (історична область між Алтаєм і Тянь-Шанем) маньчжурською династією Цин, регіон отримав китайську назву Сіньцзян («Новий кордон»). Східний Туркестан тривалий час знаходився у полі геостратегічних інтересів Китайської, Російської, Британської імперій. За статистичними даними, 7 млн. уйгурів, 1 млн. казахів, киргизів та інших етносів (на противагу ханьцям, частка яких зросла в регіоні до 40%), близьких за цивілізаційно-культурним фундаментом до мусульманського світу, утворюють маргінальну субкультуру, що виявляє високу ділову активність і прагне до незалежності [16, 126].

Показовим, з погляду етноконфесійної нестабільності і конфліктності, є «прикордоння» Близького Сходу лідера за кількістю конфліктів після Другої світової війни. «Сейсмонебезпечні зони» етноконфесійних конфліктів виявляються на межі цивілізацій із різними релігіями, ідеологією та культурою. Вони «дрімають» під впливом колоніальних імперій і наддержав, вибухаючи внаслідок чергової геополітичної трансформації. На «цивілізаційних рубежах» основним каталізатором виступають етнонаціоналізм і штучна вестернізація, що супроводжуються появою корумпованих авторитарних режимів [23, 13]. Після розпаду Османської імперії, виходу з регіону Великої Британії та утворення держави Ізраїль, тут утворився геополітичний вузол на стику мусульман (шиїтів і суннітів), іудеїв і християн. Після деколонізації і розпаду біполярного світу активізувався арабо-африканський геополітичний вузол на потрійному кордоні ісламу, християнства та африканських культів. Цей фронтир характеризується чисельними етнонаціональними та міжконфесійними конфліктами в країнах Північно-Східної Африки (Дарфур у Судані, Огаден в Ефіопії, піратство в Сомалі тощо). Вірус етнонаціоналізму, що проростає на «цивілізаційних рубежах», виступає водночас як ідеологія і політичний рух етнічних меншин, переслідуючи три основних завдання: забезпечення автономії та самоврядування; право на територію; визнання статусу своєї культури як рівної із загальнодержавною [22, 43].

Важливу роль в етнополітичних конфліктах у країнах ісламського цивілізаційно-культурного кола продовжує відігравати релігійний фактор. Цілком оригінальною для проблематики конфесійного виміру «прикордоння» в новітній історії азійсько-африканських суспільств є інтерпретація ісламського фундаменталізму і тероризму як транскультурного проекту, на що звертали увагу американські Е. Беррі, М. Епштейн і російські вчені С. Рєзнік, С. Кутоманов, В. Мізаєв. Так, Е. Беррі та М. Епштейн визначають термін «транскультура» як «розсування кордонів етнічних, професійних, мовних та інших ідентичностей на нових рівнях невизначеності та віртуальності» [24, 14].

«Транскультура, вважають вони, створює нові ідентичності в зоні розмитості та інтерференції і кидає виклик самобутності, характерній для націй, рас, професій та інших культурних утворень, які застигають у часі і просторі, а не розсіюються в політиці ідентичності у руслі теорії полікультурності» [24, 16]. Таким чином, транскультурація пов'язана із зміною місця проживання, з новою «безмісцевістю» і процесом «завоювання місця» в соціальному просторі іншого суспільства. У наш час поширеним стає нове явище проникнення та стійка адаптація нових інституційних структур арабського та тюркомовного Сходу в європейські та пострадянські країни й, як наслідок створення «анклавів» традиційної та гібридної культур (з урахуванням часткової вестернізації) та рекрутування «модерністів» у «традиціоналісти». В останньому випадку феномен «прикордоння» набуває соціального виміру [26, 76]. Професор соціології Пенсільванського університету М. Сейджмен вказав на відмінність інтернаціональних фундаменталістських організацій «Аль-Каїди», «Ісламської держави Іраку та Леванту» від регіональних бойових угруповань: «Це люди-інтернаціоналісти, громадяни «глобальної сільської місцевості», що залишили батьківщину і мігрували на Захід. 70% із них стали радикалами-ісламістами за межами батьківщини, «рекрутували» себе до ісламістських груп, незважаючи на те, що були послані як представники еліт національних держав на навчання до Європи та США» [25, 300]. Отже, араби з Аравії, Маґрібу та Машріку є «людьми прикордоння» соціально і географічно мобільною, полікультурною спільнотою. Їхній космополітизм істотно відрізняється від «локальної культури», тому боротьба США зі світовим тероризмом в Афганістані, Іраку, країнах Близького Сходу часто «не влучає в ціль».