Статья M.JI. Нольмана «Западно-восточный синтез в произведениях Пушкина и его реалистическая основа» посвящена анализу восточных мотивов в стихотворениях «Виноград» и «Подражания Корану», что выполнено достаточно квалифицированно. Особо следует отметить утверждение автора о том, что Пушкин в «Подражаниях Корану» воспевает становление человека, пусть еще не последовательной и слабой, но пробуждающейся личности.

В «Заметках о пушкинском западно-восточном синтезе» И.С. Брагинского анализируются ориентальные моменты в лирике A.C. Пушкина. Как утверждает сам автор «Заметок» они носят сугубо предварительный характер и охватывают лишь «некоторые строки, почерпнутые при просмотре одного лишь первого тома полного собрания сочинения A.C. Пушкина».

Поднятая И.С. Брагинским проблема западно-восточного синтеза в лирике A.C. Пушкина, по сути, является новым направлением в изучении все еще недостаточно разработанной темы «Пушкин и Восток». Ученый отмечает наличие ряда сложностей в разработке этой проблемы, главными из которых, по мнению автора, являются недостаточная изученность и отсутствие систематизации самого материала. В целях успешного решения проблемы автор предлагает ряд практических мер.

По И.С. Брагинскому A.C. Пушкин не сразу пришел к Востоку. Первые попытки Пушкина использовать восточные мотивы в своих произведениях проявляются в неких «ориентальных моментах». Развитие восточных мотивов в творчестве A.C. Пушкина ученый делит на периоды: Лицейский (1813-1817), Петербургский (1817-1820), Кавказский (1820-1824) и Михайловский (1824-1830). По мнению И.С. Брагинского в стихах Лицейского и Петербургского периодов Пушкина, «сильны отзвуки анакреонтических и эпикурейских мотивов Батюшкова, романтической музы Жуковского, увлечения языческой греко-римской античной образностью», интерес к восточной теме еще «не большой» Брагинский И.С. «Заметки о пушкинском западно-восточном синтезе». М., 1974.. Восточные мотивы, как отмечает И.С. Брагинский возникают только с начала его ссылки на Юг (1820) под воздействием встречи с живым Востоком. Но и в этот период согласно И.С. Брагинскому отзвуки ориентализма в большей мере носят внешний характер («Бахчисарайский фонтан»). В стихотворениях последующего периода отмечает ученый, отношение Пушкина к культурному наследию в корне меняется. Поэт от внешних восприятий переходит к показу глубинных элементов его культуры.

Заметки» И.С. Брагинского содержат ценные сведения об источниках восточных мотивов в стихотворениях Пушкина. Литературоведческий анализ произведений Пушкина («Подражания Корану» и «Виноград»), выполненный И.С. Брагинским, как отмечает Нольман М.Л. «в равной мере важен и для востоковедов и для пушкинистов.

Вместе с тем, в «Заметках» И.С. Брагинского на наш взгляд, не все является бесспорным. Включая стихи первого периода к группе с некими ориентальными моментами, автор в то же время приводит примеры (строчки, двустишья) из самых разных стихотворений («К Наталье», «Монах», Пирующие студенты», «Тургеневу», «Орлову», «На Стурдзу») и поэма «Руслан и Людмила», которые по его же утверждению служат лишь «виньеточным украшением». Касаясь поэмы «Руслан и Людмила», учёный утверждает, что «подлинного ориентализма в ней по существу нет».

Как нам представляется, здесь в мыслях автора просматривается некоторое противоречие. Если первый период отличается «ориентальными моментами» и они подтверждаются соответствующими примерами, то как можно утверждать, что приведённые примеры не являются ориентальными. Автор «Заметок» был прав, характеризуя стихотворения первого периода творчества Пушкина как произведения периода «ориентальных моментов». Было бы точнее, если бы этот период охарактеризовать как «притяжение к Востоку. Восточная орнаментика». Тогда приведённые примеры уместно выступили бы в качестве восточных орнаментов. Следующее противоречие в мыслях автора «Заметок» в том, что приводя довольно пространные свидетельства о знакомстве Пушкина с творчеством Гёте, автор всё же сомневается, был ли знаком Пушкин с «Западно-восточным диваном» Гёте. По этому поводу учёный Нольман Н.М. Л. В статье «Западно-восточный синтез в произведениях Пушкина и его реалистическая основа» приводит неопровержимые аргументы, свидетельствующие о том, что Пушкин с «Диваном» Гёте был хорошо знаком. В частности, автор подчёркивает, что выход в свет «Дивана» Гете (1819) во всей Европе, в том числе и в России, вызвал широкий интерес. В России Кюхельбекер на основе этого «Дивана» составлял конспекты исторических данных об арабской и персидской поэзии, а Пушкин выступил с критическими статьями, в одной из которых он писал: «С дивною лёгкостью Гёте переносится из века в век, из одной части света в другую, в «Диване», сколько возможно, европейцу, никогда не бывавшему в Азии, - (он) персиянин» Розова В. Пушкин и Гёте М., (1908 г.). И несмотря на это, И.С. Брагинский поддерживает самостоятельный приход Пушкина к западно-восточному синтезу: «Каждому свое, и у каждого великого поэта западно-восточный синтез выступает в неповторимо индивидуальном обличье».

Работа Н.М. Лобиковой «Пушкин и Восток» посвящена специальному прослеживанию «непреходящего интереса поэта к Востоку, его народам и культуре». На сегодня это единственная брошюра, в которой исследуется тема «ориентализма» в творчестве А.С. Пушкина. Она написана в виде очерка и посвящена анализу поэмы «Руслан и Людмила», «Бахчисарайский фонтан», «Подражания Корану».

Лобикова Н.М., вслед за И.С. Брагинским считает, что «эта интереснейшая проблема до сих пор не достаточно изучена пушкиноведением» Лобикова Н.М. Пушкин и Восток. М.,1975.. При разработке «этой интереснейшей проблемы» автором выполнена большая работа. Проанализирован большой объём литературы, собран огромный фактический материал, изучены истоки притяжения Пушкина к Востоку, составлена богатая библиография и сделан анализ трёх выше названных главных произведений Пушкина из его восточного цикла.

К достоинствам работы Н.М. Лобиковой следует отнести то, что она замечание И.С. Брагинского об отсутствии ориентализма в поэме «Руслан и Людмила», считает «слишком категоричным». В подтверждении этого автор, на примере сопоставления поэмы «Руслан и Людмила» и сказок из «1001 ночи», наглядно демонстрирует наличие влияния арабских сказок на поэму Пушкина. Еще больше элементов «ориентализма» обнаруживается в поэме «Руслан и Людмила» при ее сопоставлении с поэмой «Бой Рустама с белым дивом» из знаменитой поэмы «Шахнаме» Абулькасыма Фирдоуси.

Работа Н.М. Лобиковой вместе с тем не лишена некоторых недостатков: это непоследовательность автора в отдельных высказываниях. Признавая за основу интереса Пушкина к Востоку «биографические предпосылки» Лобикова Н. М. Пушкин и Восток. М.,1975. и указывая на то, что его прадед Абрам Петрович Ганнибал был выходцем из Северной Африки, принадлежал к знатному роду, автор однако не раскрывает, в чем проявилась его генетическая связь с Черной Африкой, не показывает каким образом его восточные корни повлияли на формирование его характера, образа мышления и становления как поэта. Имеет место также и искажения содержания мусульманского предания о ночном путешествии Мухаммеда на небо - «Миърадж», недостатком работы является и то, что при рассмотрении поэмы Пушкина «Руслан и Людмила» автор не прибегает к сопоставлению ее с соответствующей поэмой «Шахнаме» Фирдоуси. То же характерно и для анализа цикла стихотворения «Подражание Корану».

Из работ таджикских авторов, специально посвященных теме «Пушкин и Восток», можно прежде всего назвать статью Вали Самада «Хофиз ва Пушкин» («Хафиз и Пушкин») Автор хоть и не анализирует конкретных произведений Пушкина, написанных им в духе Хафиза, но некоторые факты, которые он приводит представляют большую ценность в определении источников притяжения (прямых и косвенных)

Пушкина к Востоку, в частности к поэзии Саади и Хафиза. Интересно в этом плане сообщение автора о встрече Пушкина на большой Грузинской дороге с азербайджанским поэтом Фазылханом (из Табриза), известным под псевдонимом Шайдо. Беседа Пушкина с Фазылханом длится долго, Пушкин, узнав о том, что Фазылхан тоже поэт задает много вопросов о Хафизе, Саади и о специфике и особенностях персидской поэзии. На прощание Фазылхан в качестве дара преподносит Пушкину подлинник дивана Хафиза. Между Пушкиным и Фазылханом завязывается переписка. Будучи в Петербурге Фазылхан всегда навещал Пушкина на дому. По сообщению отца Пушкина Сергея Львовича, поэт всегда встречал его как давнего и близкого друга. Автор статьи также сообщает о том, что Пушкин во время вторичного пребывания на Кавказе, в Тифлисе, знакомится с членами литературного кружка «Девони ^икмат» («Философский диван»), куда входили поклонники поэзии Саади, Хафиза и Пушкина - Аббас Кулихан Бакиханов, Мирзо Шафеъ Возех, Мирза Фатали Ахундов (Литературный псевдоним Сабухи), армянский поэт Хачатур Абовян, немецкий поэт Ф. Бодэнштедт, поэт из Польши Тадеуш Ладозаблюцкий (1809-1847), русские поэты В. Полонский, П.Я. Петров и другие. Объектом обсуждения кружковцев были произведения Саади, Хафиза, Физули, Гете и Пушкина.

Примечательно приводимое автором высказывание одного из членов этой литературной группы Ф. Бодэнштедта: «Горячие и частые споры, возникавшие между Бакихановым, Полонским и Мирзо Шафет, приводили их в радостное возбуждение. Каждый из них, приводя примеры из Саади, Хафиза, Физули и Пушкина, старался доказать другому, что эти корифеи литературы являются живым олицетворением всей мудрости на земле» Вали Самад. Хофиз ва Пушкин. («Хафиз и Пушкин»). Душанбе. 1978..

Небезынтересно и другое сообщение автора о том, что член названного кружка русский поэт П.Я. Петров был известен под восточным псевдонимом «Ошик» («Влюбленный») и переводил лучшие газели Хафиза с подлинника. В одном из своих писем В.Г. Белинскому П.Я. Петров сообщал, что им переведены «Анвори Сухайли» и газели Хафиза и в подражании им написаны стихи на русском языке.

Имеются две статьи армянских ученых К.В. Айвазян и С.А. Гуллакян. Статья К.В. Айвазяна «Путешествие в Арзрум» Айвазян К.В. Путешествие в Арзрум. Ленинград 1978. Пушкина по своей форме напоминает путевой очерк. В ней автор хронологически прослеживает путешествие A.C. Пушкина в Арзрум, сообщает об источниках знаний Пушкина об Армении, о его знакомстве с грузинскими поэтами Александром Чавчавадзе и Григорием Орбелиани, о поездке Пушкина из Тифлиса в Каре, его прибытии в село Перники (Парни), в город (лагерь) русских Каре и о трудностях его перехода.

Статья интересна тем, что в ней приведены достоверные факты о том, что Пушкин в своем путешествии в Арзрум не был посторонним наблюдателем войны русских с турками, а активно участвовал в ней. Он с оружием в руках принимал непосредственное участие в сражении 14 июня и только по настоянию майора Семичева, посланного генералом Раевским, он насильно был выведен из передовой цепи казаков. Автор статьи сообщает также и о том, что Пушкин в составе сводного уланского полка принимал участие в преследовании отступающего противника. Очень важны сведения автора о встрече Пушкина с сослаными декабристами Сухоруковым В.Д. и Коновнициным П.П. и проявлении заботы о них. Из этой статьи становится известным, что Пушкин свое участие в сражениях против турков запечатлел в рисунке, где изобразил себя на коне с копьем в руке, в круглом шлеме и бурке. Участие в боевых действиях поэт описал в стихотворении «Делибаш».

Статья С.А. Гуланяна «К вопросу об источниках Гаврилиады» проливает свет на тот факт, что при написании этой поэмы Пушкин воспользовался армянским преданием, о существовании которого долгое время пушкиноведы не знали. Автор показывает, как «армянское предание охватывает целый комплекс явлений, куда входит и оригинальное апокрифическое сказание, и своеобразная литературная интерпретация темы и наряду с ними - определенная живописная традиция отразившаяся в миниатюре» Гуланян С.А. К вопросу об источниках Гаврилиады. Ростов на Дону.1982..

Становится очевидным то, что все последователи, чьи работы были предметом нашего изучения, признают наличие «западно-восточного синтеза» в творчестве Пушкина, и каждый из них в той или иной степени рассматривает аспекты этой очень большой и сложной, но весьма важной литературоведческой проблемы.

Понятно и то, что до настоящего времени разработка проблемы «Пушкин и Восток» или по выражению И.С. Брагинского «западно-восточный синтез» в творчестве A.C. Пушкина еще не завершена и ждет все новых исследователей.

2.2 Арабский Восток и проявления ориентализма в творчестве поэта («Виноград» и «Подражания Корану»)

Известно, что литература существует не в вакууме и современное общество дает обширнейший материал для мыслящего художника слова. Когда в наши дни много говорят о духовном обнищании, о спаде читательского интереса к литературе, то надо знать: это произошло по вине самого общества, которое с развитием науки и техники «породило» не связанные с литературой новые формы получения информации. У современного человека на литературу нет ни времени, ни интереса. Ясно, что это явление временное, так как чтобы стать высоконравственным человек должен будет вновь обратиться к литературе, поскольку только в ней он сможет найти ответы на волнующие его вопросы, и только через нее сможет понять нравственные устои общества, которые находят в ней свое всестороннее отражение. Помимо всего прочего, речь идет и о религиозной нравственности. Ведь, как отмечается в «Теоретических вопросах религиоведения», «религия во всем спектре вероучений предлагает ответы на «вечные», но для каждого времени животрепещущие проблемы жизни и смерти, смысла человеческого существования, и конечно является источником моральных ценностей. Естественно, на этот счет у каждого человека могут быть свои собственные суждения. Однако по самой своей сути религия - форма общественного сознания, и отношение к ней зависит не только от индивидуальных установок и интересов, но и от общей духовной ситуации, которая определяется спецификой социального бытия.

Разумеется, зависимость религиозных представлений от общих условий бытия и повседневных обстоятельств по - разному выражается и понимается в различных формах духовной культуры (Религии мира: 6). Духовная культура советского человека еще в 80-е годы XX столетия строго отвергала религиозные принципы, которые должны быть в обществе, будь оно социалистическое или капиталистическое. Говорящие о том, что это было время воинствующего атеизма жестоко ошибались, ибо не может господствовать атеизм в обществе, где, согласимся, без веры в Бога нельзя прожить и дня. Дело, разумеется, в другом: насколько религиозные обряды, традиции, сама история религии, были доступны каждому гражданину. Не секрет, что страх Апокалипсиса, обуревающий общество, вынуждал совершать эти обряды, хотя бы втайне. К сожалению, сегодня, когда вероисповедание, обращение к истокам религии не запрещены, не стало лучше. Как пишет Даниил Гридченко: «Хорошо следовать традициям, но, когда традиции утеряны, выдумывают свои, следуют тому, к чему привыкли, часто традиции советской: бабушки, с комсомольским задором выдворяющие из храмов всякого, по их мнению, неправильно стоящего, ходящего, молящего, стали в церковной среде притчей во языцех. Действительно, трудно угомониться советскому человеку, недавно пришедшему в Церковь: он объедет все святые места, окунется в святой источник, несмотря на любую погоду, обмажется освященным маслом, обсыплется землей с могилы почтенного старца, и это все; наверное, хорошо, если еще не забыть, что творится в его собственном сердце. Хуже всякой атеистической пропаганды оказывается родная мать, насильно вешающая крест на шею непутевого сына и изводящая его уговорами пойти в церковь причаститься…» Томашевский Б. Пушкин. кн. I. Изд. АН СССР, М.-Л., 1956.. Правы те, кто считает, что истина не всегда выказывает себя, она смиренна и обретается в тишине. Действительно почитание религии, выбор вероисповедания вопрос личный, и выбор этот делается на раннем этапе жизни. Но обосновать выбор, убедиться в верности его помогает литература, которая издревле пыталась вобрать в себя всю духовную жизнь человека. Правильнее будет сказать, что зачастую писатель может подсказать больше, чем жизненный опыт конкретного человека. Не случайно издревле считалось, что миссия писателя - это истинное миссионерство, и что научно-эвристические знания человека закрепляются во многом благодаря литературным произведениям, где та или иная область науки находит свое отражение. Даже разъяснение философских вопросов читатель нередко находит в литературе, то же самое можно сказать о тенденции возвращения к религии, религиозным традициям в обществе. Ученые отмечали, что «в острых спорах громко слышен голос писателей, литературных критиков, публицистов, искусствоведов. Симптоматично, например, что Ч. Айтматов, В. Астафьев, В. Белов, О. Гончар, В. Распутин и др. остро ставили ряд вопросов, связанных с библейской нравственностью, а тема Храма проходит через «Покаяние» Т. Абуладзе, составившее эпоху в нашем кинематографе. Укажем и на обилие журнальных, газетных материалов, в которых, так или иначе, затрагиваются проблемы религии» (Религии мира:

Религиозные мотивы, сюжеты, вопросы, связанные с историей религии используются и в творчестве таких русскоязычных писателей, как А. Зохраббеков, О. Сулейменов, А. Алимжанов, Я. Ильясов, М. Великов, Т. Зульфикаров и др. Для них характерны не только проблемы описательного или информационного характера. Зачастую эти авторы поднимают вопросы общемирового значения, показывают воздействие религии на мораль, общую культуру современного человека. К примеру, в романе азербайджанского писателя Анатолия Зохраббекова интересно показана борьба народа, верующего в святые догмы Заратуштры, против арабского халифата. Зохраббеков дал историческую оценку политической, экономической, культурной жизни государства Ширваншахов, подробно изобразил дворцовую жизнь, традиции и быт шахской семьи. Писатель показывает, что Эфрус-хатун, сестра ширваншаха Ахситана, является носительницей устного народного творчества: она рассказывает молодому поколению легенды, притчи, истории, не желая, чтобы они оказались преданными забвению потомками. Известны ее легенды об Александре Македонском, царице Бильгеис Саба, Гыз галасы. Эфрус-хатун заявляет, что Азербайджан - одно из первых мест поселения человека. В своих рассказах Эфрус-хатун касается и религиозных вопросов, напоминая всем нам о том факте, что до завоевания арабами Азербайджана в этой стране господствовало учение Заратуштры, и что азербайджанцы были огнепоклонниками. Они называли Азербайджан «Страной огней» Розенфельд А.З. Об одном крылатом выражении у А.С. Пушкина. - Народы Азии и Африки. 1976, №6. Устами Эфрус-хатун автор повествует о Заратуштре, его учении, о молельнях, существовавших на территории нашей страны. Читатель узнает, что известный в мире под именем сына Спитамы Заратуштра по историческим справкам был уроженцем Южного Азербайджана. Став основателем нового вероисповедания, Заратуштра обошел многие страны мира в целях распространения догм своей религии. Он жил приблизительно в VI в. до н.э. и погиб от рук туранцев во время совершения молитвы. Включив в своей роман сведения о жизни и деятельности Заратуштры, А. Зохраббеков подводит читателя к мысли, что многие исторические события вплоть до сегодняшнего дня не имеют точного разъяснения. Речь идет об отношениях между Дербентом и Баку, о причинах частых смен религиозной ориентации Азербайджана, о сложностях, с которыми сталкивались паломники в святые места (Шиз, Азерджунас), которые известны нам лишь по названиям.

Итак, А. Зохраббеков поставил своей целью - крупица за крупицей воссоздать образ страны, зародившейся на заре человечества, где культура была высокоразвитой. Вкладывая в уста Эфрус-хатун, которая как азербайджанка XII века (время действия романа) была мусульманкой, рассказ о зороастрийской религии, Зохраббеков подчеркивает, что в народе, только перешедшем в феодальной строй, жива память о тех, кто строил храмы, доказывал всему миру, что источник тепла, огня исходит именно из Баку. Далее Эфрус-хатун по-своему передает легенду о Девичьей башне, воспринимаемой читателем как некий символ неповиновения, мужества, проявленный азербайджанкой. Далее Эфрус-хатун по-своему передает легенду о Девичьей башне, воспринимаемой читателем как некий символ неповиновения, мужества, проявленный азербайджанкой. «Она (речь идет о «Девичьей башне» - Л.Г.) была в ту пору не столь высока. Ее поднял и удвоил властитель Масуд ибн-Дауд. Да будут благословенны скромные мемары, поработавшие для славы его имени!

Башня не была так высока, но любой мореход видел ее на расстоянии семи фарсахов. На вершине ее горел огонь. В ее стене, как фитиль в свече, была заложена длинная труба, - от огневого колодца до крыши. По ней шел огненный дух земли, и над куполом башни вздымалось сине-красное пламя».

Эфрус-хатун останавливается на нашествии арабов, когда пошатнулись основы зороастризма, и началась эпоха исламской религии. Из истории известно, что в VII веке Халифат в Медине, начав военные действия за пределами Аравии, последовательно завоевал Сирию, Палестину, Египет и другие части великой Византийской империи, Иран, Северную Африку, Закавказье и Среднюю Азию. Так, в течение одного столетия была захвачена огромная территория, простиравшая от Атлантического океана и границ Южной Франции на Западе, до Индии и Западного Китая - на Востоке. Побудительной причиной этих войн было стремление объединить вокруг Халифата все арабские племена и обеспечить свободное пользование проторенными торговыми путями. Правда, Ислам распространялся и мирным путем, но это был очень медленный и долгий процесс. Во многих завоеванных странах Ислам закрепился прочно, словно народы, начинающие «привыкать» к новой религии, давно ожидали ее распространения. Для этого существовали объективные и субъективные причины. По мнению Л.И. Климовича «успеху ислама в Средней Азии и на Кавказе способствовало и то, что местной религии, которая соответствовала бы требованиям феодального общества здесь в то время, не существовало. Ни распространенная в Средней Азии и Азербайджане форма зороастризма, ни другие религии, например, манихейство, буддизм, этому не отвечали. К тому же ислам, формировавшийся в период установления классового общества, сравнительно легко приспосабливался к особенностям новых мест его распространения. Способствовало этому и сохранение в нем специфической обрядности религий Древнего Востока, в частности характерного для зороастризма требования ритуальной чистоты верующего…»

В XIX - начале XX века проблема «Запад - Восток» овладела умами многих философов, историков, писателей России. В ряду представителей русской культуры, чей интерес в Востоку и взаимодействие с ним были глубоки и непреходящи, фигура А.С. Пушкина занимает весьма значительное место.

В дни изгнания в Михайловское (1824-25 гг.) поэт создал цикл стихов «Подражания Корану». Он читал священную книгу мусульман в переводе Верёвкина на русский язык и Савари - на французский. «Я тружусь во славу Корана и написал кое-что», - сообщает он брату Льву из Тригорского в Петербург. В одном из незавершённых стихотворений А.С. Пушкина есть признание:

В пещере тайной в день гоненья

Читал я сладостный Коран,

Внезапно ангел утешенья,

Влетев, принёс мне талисман.

Чтение Корана отразилось в творчестве А.С. Пушкина. Каждая сура (глава) Корана открывается такими словами: «Во имя Бога Милостивого и Милосердного!». Эти слова известны как «басмаллах» и напоминают человечеству, что Бог есть милосердие. С образом пророка Мухаммада связаны раздумья о назначении поэта, его общественном служении, об идеальном государственном деятеле, о торжестве добра над злом:

Восстань, боязливый; в пещере твоей Святая лампада до утра горит. Сердечной молитвой, Пророк, удали Печальные мысли, лукавые сны! До утра молитву смиренно твори, Небесную книгу до утра читай!

В начале VII века по Аравийскому полуострову кочевали бедуины со своими стадами; на окраинах полуострова сформировались небольшие княжества. Можно лишь представить себе бедность быта тогдашних жителей аравийских городов и культуры арабов. Но вот появился человек, по имени Мухаммад, рано потерявший родителей, рано познавший нужду, склонный к созерцанию и раздумьям. Богатое поэтическое воображение создавало в его сознании новую картину мира. Вскоре через архангела Джабраила получил он от Аллаха Коран и стал его Пророком. Убеждённость и великолепный дар речи делали своё дело: его слушали, не всегда понимали, но поддавались эмоциональной власти его речей - и за ним пошли. Переход Мухаммада со своими сторонниками из Мекки в Медину стал началом мусульманского летосчисления - 622 год н.э. Так началось поистине триумфальное шествие новой религии (Ислама) по Аравийскому полуострову. Мухаммад умер в 632 году н.э., но дело, начатое им, продолжается и поныне. Ислам превратился в одну из трёх мировых религий, и Коран почитаем ныне чуть ли не третью человечества…

В стихах А.С. Пушкина изложены космогонические представления арабов, как они выражены в Коране: Аллах - творец всего сущего, Аллах единый, всемогущий:

Зажёг ты Солнце во Вселенной,

Да светит Небу и Земле…

Творцу молитесь: он могучий:

Он правит ветром в знойный день,

На небо посылает тучи,

Даёт земле древесну тень.

Небольшой стихотворный цикл глубоко, хотя и в обобщённой поэтической форме, запечатлевает черты жизненного уклада, миросозерцания и психологии арабского Востока:

Нет, не покинул я тебя.

Когда же в день успокоенья

Я вёл, главу его любя,

И скрыл от горького гоненья?

Не я ль в день жажды напоил

Тебя пустынными водами?

Не я ль язык твой одарил

Могучей властью над умами?

Мужайся ж, презирай обман,

Стезёю правды бодро следуй,

Люби сирот и мой Коран

Дрожащей твари проповедуй!

Не могла не привлечь А.С. Пушкина высокая поэзия Корана:

А вы, о гости Магомета,

Стекаясь к вечери его,

Брегитесь суетами света

Смутить Пророка моего.

В паденье душ благочестивых

Не любит он велеречивых

И слов нескромных и пустых:

Почтите пир его смиреньем

И целомудренным склоненьем

Его невольниц молодых.

Священная книга мусульман интересовала А.С. Пушкина и своей моралью, высокой нравственной сутью:

Торгуя совестью пред бедной нищетою,

Не сыпь своих даров расчётливой рукою:

Щедрота полная угодна небесам.

В день грозного суда, подобно ниве тучной,

О сеятель благополучный,

Сторицею она воздаст твоим трудам.

А.С. Пушкин отразил не только содержание и дух отдельных сур Корана, но и его художественное своеобразие. «Слог восточный» был и здесь для поэта образцом, поэтому «Подражания Корану» по праву считаются одним из шедевров А.С. Пушкина, в котором восточная традиция воспринята поэтом каждой его клеточкой, каждой частицей сердца!

Кстати, многие восточные исследователи творчества А.С. Пушкина считают, что чтение Корана отразилось во многих стихах поэта. Так, например, известное стихотворение «Пророк» (1826 г.). Для нас, несомненно, Пророк - это сам поэт, которому «Бога глас» указал его земное назначение - «глаголом жги сердца людей!» И мало кто знает, что одним из источников этого произведения является не только Библия - пророк Исайя, с которым его соотносят, но и легенда о пророке Мухаммеде.

На протяжении всего пушкинского творчества можно заметить неразрывную связь между Западом и Востоком. И, может быть, в этом и заключается разгадка одной из многих тайн Пушкина-творца: предстать и через 300 лет человеком единого подлунного мира!

2.3 «Песнь о вещем Олеге» Пушкина и «Смерть Шанфария» Сенковского как инварианты мифологемы судьбы (в аспекте дихотомии "Запад - Восток")

художественный восточный западный пушкин

Понятие "судьба" по праву занимает центральное место как в осмыслении сущности человека, так и в определении путей развития культуры и цивилизации. Оно неизбежно является одним из центральных объектов исследования в философии жизни. Его невозможно изучать теми рациональными методами, которые используются философами для поиска человеческой сущности. Жизнь человека - это не только область чистого разума, она наполнена эмоциями, волнениями, это - сфера существования, а не сущности. Именно в сфере существования становится значимым такое понятие, как “судьба”.

Поверье о предопределении судьбы является мифологическим, образным выражением идеи о неизменности законов мироздания и природы. Как известно, архетипы - это всеобщие образы поведения и мышления, универсальные образцы коллективного бессознательного, не подвергшиеся сознательной обработке, “априорно формирующие активность воображения”. Архетипы, или мифологемы (содержание понятия близко архетипу), лежат в основе общечеловеческой символики, выявляются в мифах и верованиях, сновидениях, произведениях литературы и искусства. Можно даже сказать, что совокупность архетипов образует собой основное содержание мифологического сознания.

Мифологическое мышление нередко отождествляло понятие судьбы с женскими божествами (у греков триада женских образов - Мойры, у римлян - Парки). Согласно учению кармы, судьба - это творение самого человека. Слова со значением “судьба” могли соотноситься с астральной символикой (звезда, небо). Представление о судьбе неразрывно связано с такими понятиями, как “ткать, соединять” (судьба изображается как нить, связывающая “верхний” и “нижний” миры). Интересно соотношение значений “судьба” - “время”. Понятие судьбы может также соотноситься с рукой, деревом, лбом человека: согласно мифологическим представлениям, судьба записана на ладони руки, на деревьях, а также на лбу человека Челышев Е.П. Постижение русского национального гения//Москва, 1999, №11.

Этот архетипический перечень кажется пёстрым и неопределённо широким, но он показывает, что само понятие судьбы является многомерным и сопрягается с вещным миром. Это позволяет отнести понятие судьбы к архетипу, символизирующему изначальную укоренённость человека в мире вообще и в социуме в частности.

Идея судьбы - одна из важнейших экзистенциалов человеческой жизни. Она возникает уже в первобытном обществе, в те далёкие времена, когда человек только начинал осознавать и переживать зависимость своей жизни от окружающей его природы и от поведения своих сородичей.

“Смыслы судьбы как мифологемы имеют несколько уровней. Первый из них обнаруживается в мифах, повествующих о духах и божествах, олицетворяющих силы, влияющие на жизнь человека… Второй смысловой уровень мифологемы “судьба” содержит, по крайней мере, три инвариантных смысла. Во-первых, судьба как часть, доля, во-вторых, судьба как речь, слово и, в-третьих, судьба как суд”. Если эти уровни расположить в горизонтальной проекции, то они будут располагаться так: доля, речь, суд.

В рамках данной работы нас интересует третий инвариантный смысл - “речь”, или “рок”. В русском языке “рок” от “rekti” - "речь". При этом “рок” в значении “судьба” оказывается тесно связанным с предикатом “предсказанное”. Это попытка понять судьбу.

Конечно, в основе мифологемы "судьба" как речи лежат осознанные представления людей о силе воздействия слова на жизнь человека и его ценностные ориентации. В мифологеме "судьба" рок - это даже и не человеческая речь как таковая. Это голос богов и космоса, засуживающих человека и заставляющих его действовать так, как того хочет целое. Случится то, что сказано космосом и его персонификаторами - богами, олицетворяющими безликую природу. Еще Сенека заметил, что судьба ведет послушного и силой влечет непокорного. Мифологическая судьба не оставляет место свободе. Не человек выбирает, а его выбирают. Человек не имеет голоса, его задача - слушать голос богов.

Присутствие мифологемы судьбы, несомненно, прослеживается и в балладе А.С. Пушкина “Песнь о вещем Олеге” (1822), и в повести О.И. Сенковского “Смерть Шанфария” (1827). Эти произведения своими корнями уходят в народно-национальные источники Запада и Востока - поэтическое переложение легенды о смерти Олега и перевод арабской повести. Совершенно очевидно, что авторов интересовала не история. Они пытались выяснить глубинные экзистенциональные основы людей разных менталитетов.

Пушкин использовал “Повесть временных лет”, составленную около 1113 г. монахом Нестором. В основу своего труда он положил Начальный летописный свод, которому, в свою очередь, предшествовали более ранние летописные своды. Речь идёт о дохристианской Руси. В повести Сенковского речь идёт о доисламской Аравии, об аравитянах, ещё не принявших религии Мухаммеда. Сенковский считает, что истинная поэзия арабских племён существовала до пророка Мухаммеда. “В основе лежит здесь легенда про знаменитого героя и поэта доисламской Аравии, но в совершенно вольном изложении; переводом считать её никак нельзя”. Сенковский исходил из различных преданий о подвигах древнеарабских героев и о знаменитых битвах племён.

В данном исследовании нам интересны эти произведения в парадигме “Запад - Восток”, которая выражает дихотомию поляризованного целого всемирной культуры.

“Самое главное - ощущать эмоции, любить, надеяться, трепетать, жить” - так считал Огюст Роден, представитель западной цивилизации. “Лучше пребывай в центре своего существа; ибо чем чаще ты его покидаешь, тем меньше ты учишься”, - противоречил ему Лао-Цзы, представитель восточной цивилизации. Противопоставление Востока Западу, как систем ценностей, культурных представлений, политических интересов, имеет длительную историю, в которой роль этих противостоящих векторов оппозиции, нередко менялась, но всегда имела ощутимую значимость.

Если Запад ассоциируется с индивидуализмом, с ценностью каждой человеческой личности, с главенством закона, то Восток - с приоритетом идеи, государства, с главенством руководящей личности вождя. Это различные социокультурные парадигмы, на протяжении веков и тысячелетий сосуществующие между собой. Они борются друг с другом, взаимодействуют и влияют одна на другую, но в процессе противостояния так и не преодолевают семантического параллелизма. Примером этому служат произведения Пушкина и Сенковского, обнаруживающие идею судьбы.

В результате исследования мифологемы судьбы в этих произведениях можно сделать следующий вывод: как бы далеко ни отстояли друг от друга культурно-смысловые системы Запада и Востока, они связаны между собой, по крайней мере, совокупностью различительных принципов или набором критериев и принципов, согласно которым Восток и Запад оказываются сопоставимы. И в то же время как бы тесно ни сближались между собою Запад и Восток, всегда найдутся ценности и нормы взаимоисключающие, предельно поляризующие семантические поля Востока и Запада. Даже применительно к одному культурно-целостному объекту наблюдения или научного изучения можно говорить об амбивалентности представленных в нём западных и восточных начал.

Известно, что Пушкин был суеверным человеком. За десять лет до последней дуэли Пушкин написал П. Вяземскому: “Судьба не перестаёт с тобою проказить. Не сердись на неё, не ведает бог, что творит. Представь её огромной обезьяной, которой дана полная воля. Кто посадит её на цепь? Не ты, не я, никто. Делать нечего, так и говорить нечего” Недзвецкий В.А. Пушкин как всемирный гений // Русская словесность, 1999, №4. Вероятно, Александр Сергеевич имел в виду обезьяну большую, бесхвостую. Её почитали в Древнем Египте, Африке, Индии и Китае. Способности обезьян имитировать человеческое поведение широко использовались для высмеивания тщеславия и глупости. Обезьяны вообще символизируют низшие силы, тьму или бессознательную активность. Древние люди верили, что эта бессознательная сила может разрушить жизнь человека. Если русское слово “обезьяна” прочитать как бы по-арабски, опустив гласные, то получим сакральное (скрытое) значение слова - “обладатель знания”.

Легенду о смерти Олега Пушкин знал с юности, и её драматизм поразил воображение поэта. Но, используя эту легенду, он переработал её, выделив мотив привязанности князя к своему коню и добавив новый образ “вдохновенного кудесника”, который имеет особую значимость.

Согласно летописи, Олег совершает поход на Царьград, столицу греческой империи. Он велит вытащить корабли на сушу, поставить их на колёса и поднять паруса. Видя, как на их город посуху движутся морские суда, греки в ужасе соглашаются немедленно выплатить любую дань. Правда, они предпринимают попытку изменить ход войны в свою пользу и выносят Олегу в знак мнимого гостеприимства отравленные пищу и вино. Хитрость не удаётся - Олег не принимает угощения.

С того времени прозвали Олега “вещим” (мудрым). И не только за то, что угадал вино с ядом, но и за умение предвидеть ход событий и управлять ими, за удачливый исход великой военной компании. Кроме этого, имя Олег (так по-славянски звучало скандинавское имя Хельги) - значит “священный”, следовательно, обладающий даром предвидения.

В христианской мифологии мифологема судьбы пережила инволюцию. Идеологическое господство богословия обрезало поле значений “судьбы”, сведя их к минимуму, точнее, к одному-единственному, являющемуся следствием монотеизма. Если язычество, как многобожие, исходило из многозначности “судьбы”, понимавшейся и как необходимость, и как случайность, и как то, что предопределено, и стоящей даже над богами, то христианство принципиально ограничило понятие судьбы: оно заменяет его понятием божественного предвидения”; оно “противопоставило идее судьбы веру в осмысленное действие “провидения”. Ф. Ницше замечает: “Что означает “нравственный миропорядок”? Что воля божия раз и навсегда предписывает человеку, что ему делать и чего не делать. Что ценность народа и отдельного человека измеряется степенью послушания их богу. Что в судьбах целого народа и отдельного человека во всем царит воля бога, который карает и вознаграждает по мере послушания ему”.

Олег вернулся в Киев во славе, и все почитали его вещим, не зная, какая судьба ждёт этого удачливого князя. Да и сам князь, казалось, забыл о своей судьбе, а она некогда - ещё до похода на греков - была предсказана ему языческим прорицателем, который “в мольбах и гаданьях” провёл свой век. Князь должен был принять смерть от любимого коня.

Древние славяне верили в языческих богов. Особенно они почитали Перуна, бога молнии и грома. По преданию, богам служили волхвы, которых иначе называли кудесниками, волшебниками (кудесник, чудесник - от слова “чудо”). Считалось, что кудесники осуществляют волю богов, вдохновляются ими (“вдохновенный кудесник”) и могут предсказать будущее (“заветов грядущего вестник”). Их гаданьям и предсказаньям верили и с кудесниками советовались, особенно в трудных случаях жизни, например перед войной.

Название славянских жрецов - волхвов - родственно имени скотьего бога Волоса (или Велеса). Травы, кусты, цветы, деревья называли “волосами земли”. “С культом Велеса связано понятие “волхвы”, так как корень этого слова также происходит от “волохатый”, “волосатый”. Волхвы при исполнении ритуальных танцев, заклинаний, обрядов в древности одевались в шкуру (длаку) медведя или другого животного”. Но оно родственно также и скандинавскому наименованию провидицы - в льва. Когда-то, в глубокой древности, родственные индоевропейские народы одинаково обозначали своих жрецов-провидцев, чьё сверхъестественное знание было причастно тайнам преисподней.

Олег, услышав предсказание, сначала “усмехнулся”, “…однако чело И взор омрачилися думой”. Князь был язычником и поэтому велел отправить коня пастись на вольные пастбища. Князя ведёт то, что Пушкин называл “презрением к судьбе”, качеством, менее всего присущим языческому миросозерцанию. После похода князь вспомнил о любимом скакуне, но ему ответили, что коня нет в живых. Прорицания оказались ложными: конь умер, а князь жив. Он поехал посмотреть на кости любимого животного, “…тихо на череп коня наступил”, но “Из мёртвой главы гробовая змия Шипя между тем выползала”.

“Нестор-летописец, христианский монах, записал эту легенду в летописи, потому что хотел показать: языческий князь не мог быть вещим, ведь он не мог предвидеть даже собственной судьбы. Но учёные обратили внимание на другое: конский череп, равно как и сам князь, и змея - хтоническое животное, символ смерти, связаны с культом Волоса, скотьего бога, бога преисподней и хранящегося там богатства. Вещий Олег был поклонником Перуна, и Волос отомстил ему”.

Это судьба победила человека. Перун - Небесный бог, чьи атрибуты - гром и огненная стрела молнии, поэтому у волхва “правдив и свободен … вещий язык, и с волей небесною дружен”. Вот откуда предсказание, пророчество. А Велес - бог Нижнего царства, предстающий то в образе медведя, то в виде змея. В славянской мифологии считался защитником мёртвых. Поединок Перуна и Велеса - “основной миф” у многих народов мира.

Психобиологические и социологические аспекты представлений о судьбе в значительной степени объясняются их сопряжённостью с оппозицией мифологического сознания “жизнь - смерть”. Вот откуда в славянской мифологии змея, череп, лошадь. Как символы, они отражают глубины человеческого сознания и подсознания.

В символическом списке змея считалась находящейся в постоянном контакте с тайнами земли, вод, тьмы и загробного мира. Это эмблема смерти и хаоса. В западном фольклоре символизм змеи по большей части отрицательный. Христианская традиция представляла змея как врага человечества и даже идентифицировала его с сатаной. Поэтому в западном искусстве змея стала основным символом зла, греха, искушения или обмана.

Наиболее очевидный символ смерти и смертности - череп. Однако в языческой Европе имел более сложное значение - “средоточие интеллекта, духа, жизненной энергии и части тела, наиболее стойкой к разложению”

По древним поверьям, лошадь знала тайны загробного мира, земли и циклы её развития. Легенды и фольклор часто наделяют лошадей магической силой предсказания.

Это ещё раз подтверждает сопряжение мифологемы судьбы с оппозицией “жизнь - смерть”. Да и в названии арабской повести О.И. Сенковского есть слово “смерть”. Судьба выступает как способ реализации божественного в человеческом, как земной (временный) аналог небесного (вечного, бессмертного). В большинстве традиций смерть, как и рождение, - обязательный компонент представлений о судьбе. В древнеарабской мифологии судьба нередко трактуется как предопределённая каждому человеку смерть.

Судьба может быть и подвластна богам, ассоциироваться с их волей, и, напротив, властвовать над ними. Этим двум вариантам соответствуют формулы, приводимые Геродотом: “Не может человек отвратить то, что должно совершаться по божественной воле”, “Предопределённого судьбой не может избежать даже бог”.

В доисламских представлениях арабов, как и у славян, формируются понятия судьбы как времени, неодолимое течение которого определяет всё сущее в мире. “Заветы судьбы неизбежны: стрелы её достигают человека на высотах Тудыха и в глубоких долинах Веджры” - констатирует повесть “Смерть Шанфария”.

Во многих языках наблюдается употребление термина “время” в значении предустановленного (назначенного) срока, рокового момента, а также соотнесение счастья со временем, а несчастье - с безвременьем. Судьба соединяет прошлое и будущее. Шанфарий, знаменитый герой, любил “прекрасную Дальфу”, и она любила его. Это был счастливый союз. “Но что значит счастье человека?..” - спрашивает повествователь.

Поколение Саламан напало на поколение Азд, к которому принадлежал Шанфарий. Саламанцы опустошили шатры, собрали обильную добычу и угнали с собой множество скота. Во время нападения были взяты в плен пятьдесят дев. В их числе оказалась Дальфа. Поклялся тогда герой “Всевышним Существом, создавшим степи и горы”, что убьёт он сто развратных “сынов Саламановых”. В течение трёх лет он уничтожил девяносто девять человек. Клятва была уже почти реализована, тогда он вспомнил прекрасную Дальфу. Шанфарий отправил своего друга Селика в стан врага с целью разведать планы саламанцев. Верный друг выполнил задание и предупредил Шанфария об удобном случае спасти любимую.

Но Шанфарий опечалился: старая колдунья Ханса предсказала ему потерю друга и любовницы. Во всём виновным будет сам Шанфарий, и в том числе и в своей собственной гибели. Не поверил Селик “пустословию старой обманщицы”, убедил друга в том, что именно боги благоприятствуют намерениям Шанфария. Дальфа была спасена. Во время бегства от врагов молодые люди оказываются окружёнными, и Шанфарий, не узнав друга, убивает его. Это был сотый враг. Так Шанфарий исполнил свою клятву. Но пока он её произносил, злобный Асир, предводитель саламанцев, пронзил его копьём. “Определение судьбы неизбежны! Когда наступит роковое время, напрасно человек ухищряется избежать гибели: если он уклонится от смерти в одном месте, встретит её непременно в другом”. Во время гибели Шанфария не стало и Дальфы. “Так сбылось предсказание Хансы”. Но через несколько лет Асир проезжал через то место, где был убит поэт и воин. Он увидел череп Шанфария и с презрением пнул его ногой, но в то же время осколок черепа вонзился ему в ногу. Через несколько дней Асир умер - свершилась клятва Шанфария. Таков финал повести Сенковского.

Причиной смерти пушкинского легендарного князя Олега тоже является череп его любимого коня, который также был потревожен бывшим хозяином. Символ смерти и здесь сыграл свою роль.

Мифологема судьбы в повести “Смерть Шанфария” позволила провести аналогию с поэтическим произведением в жанре баллады, принадлежащем перу А.С. Пушкина, несмотря на то, что в первом случае за основу были взяты арабские источники, а во втором был использован летописный рассказ.

“Эпичность” и “поэтичность” - вот что объединяет эти два произведения. Если “Смерть Шанфария” - повествовательная лирика, или поэтический нарратив, то “Песнь о вещем Олеге” - стихотворная повесть. В основе того и другого произведения лежит сюжет, данный в то же время в единстве с лирическим раскрытием материала. “Песнь..” прославляет легендарного князя Олега, а “Смерть Шанфария” - восточного героя и поэта Шанфария.

Князь Олег, представитель западной культуры, - это победитель, который вышел живым из сложнейших и опаснейших ситуаций и получивший свою награду здесь, на Земле. Вероятно поэтому народ, а потом и Пушкин, не помня реальной смерти “могучего Олега”, приложил мировой фольклорный мотив к биографии князя, по-своему дополняя и даже не нарушая образ “вещего” героя.

Легенда о предсказанной смерти Олега имеет параллели в сказаниях разных народов, в том числе и очень близкие, в которых фигурируют и любимый конь героя, и змея. В сербском сказании такая же смерть, как и к Олегу, приходит к турецкому царю. В исландской “Саге об Одде Стреле” рассказывается о могучем герое, который больше доверял своим силам и силе своего оружия, чем жертвоприношениям. В те времена провидцы-вёльвы бродили из дома в дом и кормились там, совершая прорицания. Но Одд не поднялся со своего ложа, чтобы встретить вльву, и даже пригрозил ей палкой, если та осмелиться предсказывать его судьбу без согласия героя. Оскорблённая провидица всё же предрекла ему долгие годы. Он будет странствовать из страны в страну и повсюду прославится, но в конце концов вернётся туда, где получил прорицания, и погибнет от змеи, что выползет из черепа коня по имени Факси.

Тогда Одд вывел из конюшни своего несчастного скакуна и убил его. После этого он действительно совершил много подвигов и вернулся домой. Он уже стал насмехаться над давним прорицанием, но тут увидел гигантский конский череп, из-под которого выползла змея и ужалила героя в ногу.

В настоящее время одни исследователи считают, что Олег и Одд - один и тот же человек. Другие даже опровергают сам факт существования этого викинга.

Основной же мотив саги остаётся неизменным: герой думает, что он избавился от предсказанной судьбы и ведёт себя вольно и даже вызывающе; но выясняется, что предсказание он понимал слишком буквально, и его последующие поступки ведут только к исполнению предсказания. Мифологема судьбы предстаёт перед нами как универсальное космическое начало, стоящее над богами и отождествляемое с мировой необходимостью или мировой справедливостью.

Витязь Шанфарий, представитель восточной культуры, - победитель, ценою своей жизни отстоявший общепризнанные ценности, его награда не на Земле, а в памяти потомков или на небесах. “Имя его поражало ужасом отважнейших витязей пустынь наших. Его стихи повешены были на золотой цепи в священном храме Каабы. Сто поколений исчезло с поверхности земли, но стихи Шанфария повторяются храбрыми сынами степей и красавицами Хеджаза…”

Особо хочется отметить, что в “Песне о вещем Олеге” и “Смерти Шанфария” между героями и судьбой существует дистанция. Это образуемое этическое пространство оставляет возможность выбора, возможность отодвинуть или приблизить роковое сцепление обстоятельств. Таким образом, в мифологеме “судьба” имплицируется возможность выбора: герой может покориться возвышающейся силе (“фаталистическая” точка зрения на судьбу) либо бежать от неё, вступить с ней в единоборство и пасть под её ударами (“активистская” точка зрения на судьбу).

Таким образом, обнаруживает себя вертикальная проекция мифологемы судьбы - “фаталистическая” и “активистская”. Князь Олег отказывается от своего коня, надеясь избежать участи судьбы, а Шанфарий, убив своего друга, радуется, что исполнил клятву. “Он не знал, что ему не суждено было исполнить сию клятву при жизни!” Активное понимание судьбы героями - это особое осознание судьбы, которое оставалось в латентном фонде ценностей общего мировоззрения, “коллективного неосознанного”, как некоторая отложенная историей возможность. Интересно, что позже эта модель судьбы, которая таилась в культурной памяти людей, сыграла свою роль в процессе античного и христианского наследия и обогатила ментальную вооружённость как Запада, так и Востока.

Сходство между героями-победителями и двумя произведениями, одетыми в совершенно разные формы, намечается, главным образом, по тождественно развивающейся сюжетной линии - роковой предопределённости, и никакие предосторожности не способны отвести знамение судьбы.

Даже чья-либо убеждённость в том, что учения Запада и Востока основаны на диаметрально противоположных точках зрения, не означает их крайнего и жёсткого разделения. Внимательное изучение прозаической поэмы “Смерть Шанфария” О.И. Сенковского и стихотворения “Песнь о вещем Олеге” А.С. Пушкина позволяет понять, что они выражают в основе своей универсальное представление о жизни, а значит, и о судьбе. Интернациональное и национальное находятся в единстве, определяемом единством мирового исторического и литературного процессов