Темы, мотивы и образы "путевой словесности" в творчестве Н.С. Гумилева

Размещено на http://www.allbest.ru/

Темы, мотивы и образы «путевой словесности» в творчестве Н. С. Гумилёва

Раскина Е. Ю., к.ф.н.,

глава из докторской диссертации

«Геософские аспекты творчества Н.С. Гумилева».

1. Темы, мотивы и образы «путевой словесности» в творчестве Н. С. Гумилёва

1.1 Жанровые и образно-тематические особенности травелогов: от хождений до путевых заметок

Путевая словесность (литература путешествий) -- это произведения разных жанров, центральной для которых является тема странствий. В средневековых литературах путевая словесность (литература путешествий) была представлена жанром «хождений», восходивших к греческим проскинитариям -- путеводителям. В контексте творчества Н. С. Гумилёва нас особенно интересует литература путешествий к благодатным землям или святыням (паломническая литература), центральной для которой является тема «странничества духа». Героев паломнической литературы привлекает не столько наглядная, сколько знаковая сущность святых мест, «возможность вспомнить в связи с ними персонаж или событие священной истории»[1].

Исторически сложились два понимания понятия паломничества -- узкое и широкое. Узкое понимание паломничества предполагает его закрепленность за религиозными путешествиями к святыням. В широком смысле паломничество рассматривается как путешествие, совершаемое в целях поклонения духовному Абсолюту. Мы будем придерживаться второй (широкой) трактовки понятия. В паломнической литературе выделяется два вида паломнических путешествий, совершаемых с целью приобщения к сакральным ценностям, -- религиозное и светское паломничество. Первое направлено на почитание святынь, связанных с религиозным культом, второе предусматривает поклонение нерелигиозным (культурным) святыням.

В поэзии Н. С. Гумилёва присутствуют образы-символы как религиозных, так и культурных святынь. К первым (религиозным) можно отнести «сияющий Иерусалим» (стихотворение «От всех заклятий Трисмегиста»), «стены нового Иерусалима на полях моей родной страны» (стихотворение «Память»), «сикомору Богоматери» из стихотворения «Вступление» (сборник «Шатер»), Красное море, исполнившее «Божий закон» (одноименное стихотворение), острова Родос и Патмос (стихотворения «Родос» и «Над этим островом какие выси!», константинопольский собор св. Софии («Африканский дневник»), Нотр-Дам (стихотворение «Франции»), «таинственный город, тропический Рим» (стихотворение «Галла») и т.д. Религиозные святыни могут быть связаны с бегством Святого Семейства в Египет, с ветхозаветными и новозаветными географическими обозначениями. Так, в стихотворении Н. С. Гумилёва «Вступление» читаем: «И последняя милость, с которою / Отойду я в селенья святые: / Дай скончаться под той сикоморою, / Где с Христом отдыхала Мария» (4, 13). В стихотворении «Евангелическая церковь» под самым сводом храма герою видится остов корабля, устремленного в вечность («Дрожал вверху под самым сводом / Неясный остов корабля, / Который плыл по бурным водам / С надежным кормчим у руля» -- (4, 58).

К культурным святыням, представленным в творчестве поэта, относятся «старая Смирна» (стихотворение «Ослепительное»), «Аддис-Абеба -- город роз» (одноименный акростих), каирский сад Эзбекие, подобный «священным рощам молодого мира» (одноименное стихотворение), абиссинский Гондар -- «столица поэтов и роз» (стихотворение «Абиссиния») и т.д. В ряде стихотворений поэт вводит в пространство паломнической литературы новые святыни и маршруты -- как культурно-исторические, так и религиозные. К числу таких святынь относятся столицы древних царств, в прошлом -- центры уникальной и многогранной культуры, великие города древности и «оазисы» девственной, гармоничной природы, такие как Гондар, столица древнего Аксума, Левант, символизирующий святыни и культуру Ливана, Израиля, Сирии и Иордании, таинственный остров Мадагаскар (одноименное стихотворение), культурно-исторические святыни Парижа (Пантеон на холме св. Женевьевы и др.) и т.д.

Святыня понимается нами как объект, являющийся средоточием и воплощением Абсолюта и побуждающий к совершению путешествия. В контексте широкого понимания паломничества понятие святыни не ограничивается религиозной практикой. Под святынями подразумеваются все объекты поклонения паломников, такие как храмы, монастыри, чудотворные иконы, святые мощи, святые источники, святые реликвии в религиозном паломничестве, а также могилы известных культурных деятелей, мемориальные места, связанные с их жизнью, памятники архитектуры и искусства -- в паломничестве светском. «Каковы бы ни были конкретные исторические формы паломничества и лежащие в его основе картины мира, содержательный план ритуала всегда принадлежит к сфере сакрального и является проекцией Абсолюта»[2], -- справедливо утверждает Е.А. Калужникова.

Путешествия с целью поклонения святыням возникли в языческих культурах древности. Одним из факторов, способствовавших появлению паломничества как ритуала, было освоение языческими племенами и государствами новых земель и, соответственно, вынужденный отрыв от традиционных ритуальных центров-локусов. В то же время формировалось представление о том, что достижение связи с сакральным началом бытия возможно только посредством совершения определенных обрядов в строго определенных местах, вынесенных за пределы обычной среды проживания людей, т.е. в храмах, священных рощах, у святых источников и т.д.

Сфера сакрального отлична от сферы обитания людей (мирской). Как следствие, для достижения Абсолюта необходимо реальное или символическое передвижение в пространстве к святым местам. Святые места, соответственно, мыслятся как локусы, связанные с рождением, чудесными деяниями, смертью и воскресением (новым рождением) священного объекта. Объектами паломнического ритуала в языческих культурах были сверхъестественные существа или магические предметы, воплощающие собой сакральные идеи. Странники двигались по направлению к сакральным объектам, совершая при этом определенные действия (молитва, духовное очищение, физические ограничения и т.д.). Контакт со священным объектом в языческих культурах предполагал в языческих культурах жертвоприношение и просьбу паломника и, наконец, уход из сакрального места и возвращение домой в новом качестве.

Для паломнического ритуала характерно символическое осмысление как святых мест, так и пути к ним. В качестве святых мест в языческих культурах выступали священные рощи, родники и реки, горы, долины. Иногда сакральная территория объединяла несколько священных локусов. Дорога являлась в паломнических ритуалах своего рода «пограничной зоной», разделявшей сакральное и мирское. В паломнической практике сакральным значением наделялись некоторые наиболее популярные у паломников дороги. Отдельные черты языческого паломничества не исчезли с принятием христианства. Наиболее ярко они проявились в народном христианстве.

В отличие от ислама и буддизма, в христианстве паломничество первоначально не входило в число канонизированных ритуалов. «Возникновение христианской паломнической традиции было обусловлено расширением географических границ христианского мира и необходимостью пространственной консолидации паствы в определенных сакральных локусах, потребностью в унификации обрядности и организации института церкви, задачами формирования локальных паломнических центров на всей территории христианского мира[3]», -- пишет Е.А. Калужникова. Однако в XI ст. началось формирование карты христианского паломничества.

В христианской культуре паломничество мыслится как повторение крестного пути Христа. Путь паломника подобен и земной жизни человека, представляющей собой движение к смерти и миру иному. Важным содержательным аспектом христианского паломничества является «вручение себя» сакральным объектам, бескорыстное поклонение и служение им. Эта идея «вручения себя» Абсолюту противоположна языческому магическому взаимообмену. В народном христианстве мотивы магического взаимообмена сакральной энергией со святыней и христианская идея вручения себя святыне могут совпадать.

Богословски четкое описание смысла и целей паломничества мы находим у святителя Григория Нисского (+ 394 г.), определившего странствие по святым местам как «созерцание знаков Божественного человеколюбия», т.е. тех мест, где Божественное благодатным образом проявляет себя в тварном ради человека. Речь шла о «вместилищах Божественной энергии», открывающихся духовному взору странника.

Богословским оправданием паломничества можно назвать такие тексты Святого Писания, как: Призвание Авраама (Быт. 12, 1: «Изыди от земли твоея и от рода твоего и от дому отца твоего»), Пс. 54, 8 («се удалихся бегая и водворихся в пустыни») и т.д. Подлинный христианин понимается в богословской традиции как чужак-странник в этом мире («наше бо житие на небесех») и др. Чуждость миру, добровольное изгнанничество тесно связывает понятия монашества и паломничества. В Католической Церкви такое субстанциональное родство проявилось и в том, что одно время существовал и был весьма действенным особый род бродячего монашества. Монахи-странники добровольно покидали родные места, обрекая себя на странствующую жизнь с миссионерскими целями. Такой была ирландская миссия в Европе с конца VI в., затем, в VIII в. -- англосаксонская.

Монашество и паломничество отождествлялись даже на терминологическом уровне: и то, и другое именовалось peregrinatio. Впоследствии странствующее монашество исчезло, но не до конца: в X-XI вв. странствующие монахи все еще существовали и назывались gyrovagi -- бродяги. Преподобный Нил Анкирский (+ в 430 г.) сравнивал странствующих монахов с засохшими побегами отшельничества. Преподобный Кирилл Филеот, византийский подвижник рубежа XI-XII вв., согласно его житию, призывал не путать бродяг с теми, кто странствует «Бога ради», «жаждая поклоннической молитвы», «по духовным мотивам», т.е. от собственно паломников[4].

Паломник сродни монаху и тем, что он «ходит по стопам» Спасителя и Богоматери, что сближает паломничество со своего рода imitatio Christi -- подражанием Христу в монашеском, аскетическом смысле этого понятия. Во-вторых, паломник, как и монах, призван пройти между подстерегающими его соблазнами, каждый из которых способен уничтожить духовную пользу от паломничества. Однако в паломничестве есть и духовные опасности, связанные с тем, что паломничество может превратиться в хождение из любопытства и тщеславия, без «страха Божия», или в образ жизни. Превращение паломничества в образ жизни не было редкостью для православной Руси: святитель Антоний, архиепископ Новгородский упоминает о погребении в одном из приделов константинопольской Софии русского священника Леонтия, который трижды ходил пешком в Иерусалим («тои бо Леонтий трижды во Еросалим пеш ходил»)[5]. В эпоху Комнинов, во второй половине XII в., действительно можно было пройти от Константинополя до Иерусалима пешком (побережье было очищено от арабов и турок-сельджуков), но совершить такое путешествие из Руси, или хотя бы только из Царьграда, трижды -- значило посвятить этому полжизни.

Среди сакральных мест общехристианского значения центральное значение имеет Святая земля, ее главные паломнические центры, связанные с земной жизнью Христа и Богородицы. В период Средневековья центром притяжения паломников был Константинополь, где находилось множество христианских реликвий. В православной культуре нет официального деления на более и менее значительные паломнические путешествия, однако среди верующих существует иерархия святынь по их значимости для православного мира. Первоначально центрами православного паломничества считались Святая земля и Константинополь, затем к ним присоединились другие святыни: гора Афон с ныне действующими монастырями; Патры, где хранятся мощи св. апостола Андрея Первозванного и крест, на котором он был распят; Фивы с гробницей св. апостола Луки; остров Патмос с пещерой Апокалипсиса; Салоники с мощами св. великомученика Димитрия Солунского; остров Эвбея, где лежит Иоанн Русский; остров Эгина с Нектарием Эгинским; остров Керкира со Спиридоном Тримифунтским; на побережье Кипра -- город Ларнака с церковью Св. Лазаря и др.

В русском народном православии сакральными местами считаются легендарные Китеж и Беловодье. В народно-православной традиции бытует также поверье о том, что исчезнувшие святые селения (города) оставляют на земле следы своего былого пребывания в виде озер, прудов, оврагов, гор и т.д. С подобными представлениями связано почитание родников, колодцев, озер, гор, пещер, а также мест жития и упокоения монахов-пустынников. В народном христианстве сакральными объектами являются также святые камни со следами Богородицы и младенца Иисуса Христа, священные деревья, озера и дороги.

Светское паломничество зародилось в Новое время и наиболее полно проявилось в XVIII-XIX ст. Подобные путешествия сформировались в городской культуре, являются ее неотъемлемым элементом. У светских паломников есть собственные святыни, заключающие в себе важные для этой группы путешествующих духовные ценности и «культовые места». Паломнический ритуал в данном случае также основан на движении к сакральному объекту, на благоговейном созерцании святыни, которое побуждает паломника к внутреннему диалогу с сакральной личностью (объектом).

В художественном пространстве паломнической литературы центральное место занимает концепт пути, реализованный в cюжетах, персонажности, образах и символах. Ярким примером «паломнических текстов» являются не только древнерусские хождения в Святую землю, но и апокрифические путешествия к раю. Рассказы о поисках таинственного Царства Пресвитера Иоанна[6] и плаваниях св. Брендана[7], в русской литературе -- многочисленные хождения к Святой земле[8] -- являются вариантами «паломнического текста» мировой литературы. Среди многочисленных историй о странствиях кельтских (ирландских) монахов выделяются истории о путешествии к острову, где живут Енох и Илия, изложенные в XII веке хронистом Годфридом Витербосским. «Плавание св. Брендана» считается первоисточником кельтских рассказов о морских путешествиях. Для кельтской путевой литературы характерен определенный повторяющийся круг сюжетов: к числу таковых относится посещение райского острова. Святой (райский) остров понимается в случае кельтской путевой литературы как цель водного путешествия героя (героев). Кельтам (в частности, ирландцам) Иной мир представлялся в виде острова: Острова Женщин, Радости или Юности. «Монахов привлекала возможность симметрично отобразить в море Океане новую Обетованную землю, куда могут попасть только святые»[9], -- пишет Н. Горелов в предисловии к сборнику «Плавание святого Брендана».

Мотив поиска райских (золотых) островов присутствует и в произведениях Н. Гумилёва. Так, в рассказе «Путешествие в страну эфира» героям предстают «Острова Совершенного Счастья»: «Огромный вал выплеснул меня на серебряный песок, и я догадался, что это острова Совершенного Счастья. Их было пять. Как отдыхающие верблюды, лежали они посреди моря, и я угадывал их длинные шеи, маленькие головки и характерный изгиб задних ног» (6, 112).

Представление о «земном рае» как об острове («золотых островах») на краю света восходит к мотиву скрывшейся под водой (водами мирового океана) благодатной земли (чудесного града, ушедшего под воду, подобно Китежу и Кер-Ису). Остров является частью, «осколком» сакральной «первой земли», которая была сотворена на заре Бытия[10]. Соответственно, величайшие морские путешествия направлены на поиск райских островов, представляющих собой «осколки» неоскверненной и недоступной греху материи[11]. Таким чудесным островом на краю света в драматической поэме «Гондла» Гумилёва является «лебединая» Ирландия, противостоящая суровой Исландии воинов-«волков». В стихотворении «Пощади, не довольно ли жалящей боли…» священные «золотые острова» изображены как особый духовный центр земли, место для молитвы и самосовершенствования («Но теперь, словно белые кони от битвы, / Улетают клочки грозовых облаков, / Если хочешь, мы выйдем для общей молитвы / На хрустящий песок золотых островов» -- 1, 225).

В сакральной географии Н. С. Гумилёва «благодатная земля» -- цель и итог странствий героя-паломника -- может быть уподоблена саду, острову (островам), девственной, неведомой земле, морскому побережью или оазису в пустыне. В этом плане поэт опирался на библейскую традицию изображения Рая в Ветхом и Новом Заветах, в Книге Бытия и в Откровении Иоанна Богослова: «И насадил Господь Бог рай в Едеме на востоке; и поместил там человека, которого создал. И произрастил Господь Бог на земли всякое дерево, приятное на вид и хорошее для пищи, и дерево жизни посреди рая, и дерево познания добра и зла. Из Едема выходила река для орошения рая; и потом разделилась на четыре реки» (Быт. 2, 8, 10). В первом случае Рай -- это чудесный сад, Эдем, во втором -- Небесный Иерусалим: «И я, Иоанн, увидел святый город Иерусалим новый, сходящий от Бога с неба, приготовленный как невеста, украшенная для мужа своего» (Откр. 21, 2); «И ночи не будет там, и не будут иметь нужды ни в светильнике, ни в свете солнечном, ибо Господь Бог освещает их» (Откр. 22, 5); «И вознес меня (Ангел) в духе на великую высокую гору и показал мне великий город, святый Иерусалим, который нисходил с неба от Бога» (Откр. 21, 10).

К Гумилёвским героям-странникам можно отнести следующие слова С.Н. Трубецкого: «Паломник путешествует по святым местам, переполненным событиями и представляющим на каждом шагу материальные, осязаемые следы ветхозаветных и новозаветных воспоминаний. Он несет в себе самом, в своем сознании особую атмосферу благочестивых чувств, мыслей, настроений и представлений, и окружающий мир, внешняя обстановка святой Земли действуют на этот внутренний мир паломника как мощный резонатор, повышая интенсивность всех его переживаний, мыслей и чувств»[12]. Святые места, переполненные событиями и именами, -- неотъемлемая составляющая сакральной географии[13].

«Анализ русских средневековых текстов «на тему Рая» обнаруживает в них постоянные элементы описания райского пространства, формирующие некий, условно говоря, «райский топос», при помощи которого создавался образ не только этого пространства, но и пространства Святой Земли в паломнической литературе, образ, встающий за всеми географическо-топографическими реальностями»[14], -- справедливо утверждает М.В. Рождественская. «Паломнический текст» русской литературы повествует о странствиях в поисках рая, о сакральных объектах, которые предстают перед странниками-визионерами.

С точки зрения социальной принадлежности авторов, паломническую литературу можно разделить на созданную духовными лицами (монахами) и мирянами. В паломнической литературе, как правило, содержится несколько повествовательных пластов -- прежде всего, исторический и мифопоэтический. В мифопоэтическом (историко-легендарном) пласте выделяются так называемые «иерусалимские» или «палестинские» легенды, объясняющие сакральность святых мест Восточного Средиземноморья (сюжеты о «единой» иерусалимской церкви и евангельских событиях, с ней связанных), а также «аравийские», «индийские» или «царьградские» эпизоды.

Аравийские эпизоды паломнической литературы включают в себя рассказы о чудесах, далеких от Священной истории, например, о «золоте Аравинском», текущем с гор, о роскоши и богатстве «счастливой Аравии». Индийские эпизоды повествовали о богатстве и чудесах Индейского царства, которым, согласно многочисленным легендам, правили потомки евангельских царей-волхвов, царьградские рассказывали о славе Константинополя и соборе св. Софии.

В процессе развития древнерусской паломнической литературы наиболее актуальными ее разновидностями были проскинитарий, паломническое хождение (с активным проявлением элементов посольского отчета) и литературно-вымышленный рассказ в форме паломнического сообщения. Каждый из этих жанров испытывал влияние разных источников: устных и письменных, переводных и оригинальных, светских и религиозных. В основе путевой литературы находится жанр «хождения». Паломническая литература развивалась путем обращения к переводной книжности, в первую очередь к жанровой форме греческого проскинитария (путеводителя). К греческим проскинитариям восходят такие произведения древнерусской литературы, как «Поклоненье святого града Иерусалима», ставшее литературным источником для «Хождения» Василия Познякова, «Хождение игумена Даниила», «Повесть о святых и богопроходных местах» Гавриила Назаретского и другие хождения.

Древнерусские хождения восприняли традиции переводных «путников» (проскинитариев). Хождениями в древнерусской литературе назывались произведения, в которых описывались путешествия-паломничества в сакральные земли -- Палестину, Византию, Аравию, Индию, Персию. Главной целью паломника было поклонение христианским святыням в Вифлееме, Иерусалиме, Константинополе и в других восточно-христианских центрах. Наряду с главной целью существовали и второстепенные -- в частности, любование чудесами богатых восточных земель (Индии, Персии, Аравии). Хождения совершались как официальными представителями русской церкви, так и по собственной инициативе или обету паломников.

Содержание проскинитариев (путеводителей) имело практический справочный характер -- перечисление пунктов маршрута по христианскому Востоку и объектов почитания Святой Земли с описанием их примечательных особенностей, указанием размеров и расстояний между ними. «Объект повествования определяется достаточно четко и отличается статичностью -- это не процесс достижения Святой Земли и не путешествие по ней с целью религиозно-благочестивой, как в русских хождениях, а последовательное описание мест и предметов поклонения, главным образом святынь Иерусалима»[15], -- замечает А.А. Решетова.

В «Хождениях к Святой земле» Палестина и Иерусалим описываются вне земного времени -- во времени мифологическом. В этом случае современный автору хождений Иерусалим своим топографо-архитектурным обликом больше напоминает Иерусалим евангельский, а Палестина XI или XII ст. -- Палестину Нового Завета. В «Хождениях к Святой Земле» важна избирательная подача материала: географо-топографические и этнографические реалии в этом жанре второстепенны или условны. Центральными являются образы и сюжеты Ветхого и Нового Завета, которые предстают перед внутренним, духовным взором паломника во время путешествия по Святой земле. Для русских хождений характерны такие жанрово-стилистические особенности, как точность, достоверность, лапидарность изложения, строгость и даже сухость в передаче необходимых данных.

«Житие и хождение игумена Даниила из Русской земли» -- древнейшее из русских описаний паломничества в Святую землю. Для всех последующих русских хождений этот памятник начала XII ст. послужил образцом. Игумен Даниил, совершивший паломничество в Палестину и Иорданию, свое путешествие начал и окончил в Константинополе, не останавливаясь подробно на пути из Руси и на Русь. Даниил плыл по морю из Константинополя до Яффы в Палестине, посещая по пути острова и приморские города, отмечая расстояния между ними и их основные достопримечательности. Из Яффы с группой паломников, среди которых было и несколько русских, Даниил по суше направился к Иерусалиму.

Незадолго до паломничества игумена Даниила, в 1099 г., Иерусалимом овладели крестоносцы; побережье они завоевали чуть позже, в начале XII ст. ? 1100 г. Иерусалим стал королевством. Когда туда прибыл Даниил, в святом городе правил первый король крестоносцев Балдуин (Балдвин) I. Даниил характеризует его как человека благочестивого, охотно оказывавшего покровительство паломникам.

В Иерусалиме Даниил поселился в подворье (метохе) палестинского монастыря Св. Саввы, где прожил шестнадцать месяцев. В святом городе Игумену встретился хороший знаток этих мест, прославленных ветхозаветной и новозаветной историей («И помог мне Бог встретить в лавре мужа святого и старого днями, и очень книжного; тому святому мужу вложил Бог в сердце любить меня, худого, и он показал мне хорошо все святые те места: и в Иерусалиме, и по всей земле той поводил меня, и до Тивериадского моря проводил меня, и к Фавору, и в Назарет, и до Хеврона, и до Иордана, и по всем тем местам поводил меня, и потрудился со мною, движимый любовью»[16]). Не щадя «худого своего добыточка» на оплату провожатых, Даниил совершал путешествия по городу, его окрестноcтям и по стране, осматривая памятники ветхозаветной и новозаветной истории.

Несколько раз игумен ходил к Иордану и Мертвому морю, посетил лавру Св. Саввы, Вифлеем, Хеврон. Большое путешествие на север, в Галилею, Даниилу удалось проделать вместе с войском короля Балдуина. Войско шло к Дамаску, Даниил просил и получил позволение присоединиться к нему у самого короля. С крестоносцами Даниил дошел до верховьев Иордана, здесь оставался десять дней, пока король не возвратился, осматривал Галилею вокруг Тивериадского моря, а также Фавор, Назарет, Кану Галилейскую. Оттуда, тоже с «дружиной многой», Даниил прошел в Акру, в 1104 г. взятую христианами, далее по берегу -- до Кесарии и через Самарию вернулся в Иерусалим.

Благодаря доброму расположению короля Балдуина, Даниил смог поставить на камне Гроба Господня лампаду «от всея Русьскыя земля» и оказался на удобном для обзора месте во время пасхальной службы у Гроба, когда зажигались стоящие на камне Гроба лампады. Эти праздничные события Даниил описал в особом рассказе, помещенном в конце «Хождения». Морем -- через Яффу, Кесарию, Акру, Вириту (Бейрут), -- проплыв мимо устья Оронта, на котором стояла Антиохия, Даниил возвратился в Константинополь.

Моральным основанием паломнического путешествия для Даниила является смиренная любовь к святым местам: «Описал я этот путь и места те святые, не возносясь, не величаясь этим путем, будто что-нибудь доброе сотворил на этом пути, -- да не будет того: никакого ведь добра не сотворил я на пути том, -- но по любви к святым тем местам описал я все, что видел глазами своими, дабы не забыто было то, что дал Бог видеть мне, недостойному»[17]. Читатель паломнического «Хождения», воспаривший мыслью к святым местам, по мысли игумена Даниила, примет от Бога «равную мзду с теми, кому удается дойти до святых мест»[18]. Паломничество, совершенное в воображении и проникнутое любовью к святым местам, приравнивается, таким образом, к паломничеству реальному, а святые места, увиденные внутренним взором, подобны тем, которые открываются во время физического путешествия паломника.

По мысли игумена Даниила, паломничество, совершенное в гордыне, теряет свой моральный смысл. «Многие же, дойдя до мест этих святых и до святого города Иерусалима и вознесшись умом своим, будто нечто доброе сотворили, теряют награду за свой труд, из них же первый есть я. Многие же, сходив в святой город Иерусалим и многого хорошего не увидев, опять идут, стараясь опять пройти быстро. А этим путем нельзя пройти быстро и смочь толком рассмотреть все те святые места в городе и вне города»[19], -- пишет паломник.

Кроме Иерусалима, Палестины и Иордании, игумен Даниил уделяет внимание историко-культурным и религиозным пространственным центрам, расположенным на пути из Константинополя в Святую землю. Так, паломник пишет об островах Патмос, Родос и Кипр, не забывает упомянуть о местах, где «родится фимиам» -- ладан. И Патмос, и Родос, и Кипр важны и интересны игумену Даниилу в контексте «священной географии». «В стороне, далеко в море остров Патм. На том острове Иоанн Богослов написал Евангелие, когда был заточен с Прохором. Далее оттуда -- остров Лерос, затем остров Калимнос, затем остров Нисера, а также и остров Кос, очень большой»[20], -- пишет паломник. Остров Кипр охарактеризован следующим образом: «Кипр -- очень большой остров, и множество на нем людей, и изобилует он всяческим добром. На нем двадцать четыре епископа, митрополия же одна. И святых на нем лежит без числа: там лежат святой Епифаний, и апостол Варнава, и святой Зинон, и святой епископ Трифолий, и святой Филагриос епископ, которого крестил апостол Павел»[21].

Константинополь, Патмос и Родос представлены и в сакральной географии произведений Гумилёва. Константинополю и собору св. Софии посвящен фрагмент «Африканского дневника», острову Патмос посвящено стихотворение «Над этим островом какие выси!», острову Родос -- одноименное стихотворение. Необходимо отметить, что описание острова Патмос, присутствующее в стихотворении Н. С. Гумилёва «Над этим островом какие выси!», приближается к паломническому осмыслению историко-культурного и религиозного значения места, где был создан Апокалипсис. В строфах «Над этим островом какие выси, / Какой туман! / И Апокалипсис здесь был написан / И умер Пан! / А есть другие: с пальмами, с лугами, / Где весел жнец / И где позванивают бубенцами / Стада овец» (3, 47) культурологически и философски связываются книга Откровения св. Иоанна Богослова, повествующая о конце христианского мира, Страшном Суде и втором пришествии Христа, и легенды о смерти Пана, относящиеся к концу мира языческого. В тоже время для стихотворения «На острове» характерная «географическая контаминация»: поэт соединяет острова Патмос и Паксос (Палодес). Остров Патмос, упоминаемый в кн. Откровения Иоанна Богослова (Откр. 1, 9), не имеет никакого отношения к легендам о смерти Пана. Эти легенды связаны с островом Паксос (Палодес): слова «Умер великий Пан!» выкрикнул кормчий Тамус, проплывая мимо острова Паксос, на что ответом был таинственный плач некоего «голоса гор». Однако в христианской традиции упомянутый выше эпизод связывается с рождением Христа и гибелью языческого мира, поэтому «сопряжение книги упоминания о кн. Откровения, повествующей о конце нашего мира, и легенды о смерти Пана -- мира языческого -- в тексте Гумилёва логически оправдано» (3, 318).

Присутствует в Гумилёвской сакральной географии и остров Родос, упомянутый игуменом Даниилом как Род. Остров в Эгейском море, у юго-западного побережья Турции, где обосновались члены военно-монашеского ордена иоаннитов (другое название -- госпитальеры, родосские рыцари), представлен у Гумилёва как некий идеал, который нужно отвоевать «у веков, у пространств, у природы». «Мы идем сквозь туманные годы, / Смутно чувствуя веянье роз, / У веков, у пространств, у природы / Отвоевывать древний Родос» (2, 102). Родос изображен в одноименном стихотворении Гумилёва как святое место, охраняемое «Небесной Невестой»: «Но в долинах старинных поместий, / Посреди кипарисов и роз, / Говорить о Небесной Невесте, / Охраняющей нежный Родос» (2, 102). В целом и Патмос, и Родос в сакральной географии Гумилёва заключают в себе символику и образность «золотых островов» («островов Совершенного Счастья»). Для сакральной географии характерно представление о «земном рае» как об острове («золотых островах») на краю света. Это представление восходит к мотиву скрывшейся под водой (водами мирового океана) благодатной земли. Острова, подобные Патмосу и Родосу, являются в сакральной географии Гумилёвских текстов частью, «осколком» сакральной «первой земли», которая была сотворена «на заре Бытия»[22].

В своем творчестве Гумилёв обращался ко многим культуронимам, упомянутым и разработанным авторами средневековых «Хождений в Святую землю» (Константинополь, о. Патмос и Родос, Ливан, Палестина и, конечно же, Иерусалим). В «глухой» долине восточного Ливана происходит действие рассказа «Золотой рыцарь». Именно в этой долине, которая, как и все центры Гумилёвской сакральной географии, «близка к раю», к семерым рыцарям-крестоносцам приходит Христос и уводит их за собой в рай: «Неизвестный рыцарь показывал дорогу, и скоро уже ясно стали различаться купы немыслимо дивных деревьев, утопающих в синем сиянии. (…) Навстречу едущим вышла нежная и блистательная дева Мария, больше похожая на старшую сестру, чем на мать золотого рыцаря, Властительного Синьора душ, Иисуса Христа» (6, 31).

Иерусалим представлен в произведениях Н. С. Гумилёва как цель и итог паломнических странствий -- «Иерусалим пилигримов» («Да, ты в моей беспокойной судьбе -- / Иерусалим пилигримов, / Надо бы мне говорить о тебе / На языке серафимов» -- 3, 112). В произведениях Гумилёва присутствует и образ «горнего Иерусалима» -- небесного града, отражением которого является земной Иерусалим («Стыдимся мы входить слепыми / В сияющий Иерусалим» -- 4, 75). В стихотворении «Память» лирический герой предвидит дни, «когда взойдут, ясны / Стены Нового Иерусалима / На полях моей родной страны» (4, 92). Новый Иерусалим в стихотворении «Память» -- это символический образ Царства Божия, которое наступит, согласно Откровению св. Иоанна Богослова, после Страшного Суда и Светопреставления, на Новой земле. У Гумилёва этой Новой землей названы поля родной страны -- России.

Итак, мы видим, что маршруты паломнических странствий, упомянутые в средневековых «Хождениях в Святую землю», и маршруты Гумилёвской сакральной географии во многом совпадают. Однако в произведениях Гумилёва, восходящих к «паломническому тексту» мировой литературы, читателям предлагаются не сжатые путевые комментарии паломника, а пространные и художественно разработанные сюжеты. В целом интерпретация «паломнического текста» в произведениях Гумилёва по сюжетике и образно-символической наполненности приближается не к паломнической литературе раннего Средневековья, а к паломническим запискам Нового времени.

Последний тезис объясняется тем, что создатели паломнических записок Нового времени перешли от кратких путевых комментариев паломника к художественно разработанным сюжетам. Использование в паломнической литературе Нового времени сложившихся жанровых форм -- чудес или легенд -- можно считать сознательным и оправданным беллетристическим приемом. Паломнические хождения Нового времени обрели «мирские» элементы и соединили в себе черты греческого проскинитария и светских путевых записок. Тем не менее, в паломнической литературе XVI-XVIII ст. пространство по-прежнему структурировалось по принципу избранности (святости) или, напротив, профанного характера земель, городов и царств.

Авторы паломнических записок XVI-XVIII ст. пересказывали услышанные по пути сказания и легенды. Усиление беллетризации, усложнение приемов изобразительности, фабульной занимательности и сюжетных подробностей -- все эти тенденции характерны для паломнической литературы XVI-XVIII ст. Жанровые изменения затронули в XVI-XVIII столетиях структуру паломнических хождений. Паломнические описания в этот период представляли собой цепь последовательных очерковых зарисовок событий и предметов, наиболее значимых с точки зрения путешествующих авторов.

В паломнической литературе логика обращения к тем или иным топонимам и культуронимам определялась сакральностью или профанностью описываемых мест. Первоначально хождения больше напоминали дневниковые записи, которые впоследствии подвергались литературной обработке. Однако структурно-композиционная организация текстов, охраняемая жанровыми ограничениями, долгое время оставалась неизменной. Тем не менее, в XVII-XVIII ст. литературные новации коснулись и структурно-композиционной стороны хождений.

В XVI-XVIII ст. в развитии паломнической литературы отмечается сочетание жанрового канона и черт деканонизации. Совмещение традиции и новаций выразилось в «путевой словесности» данного периода, с одной стороны, в активизации канонического типа хождения, а с другой -- в склонности к экспериментам с жанровыми традициями. Взаимозависимость категорий традиционного и новаторского проявилась в том, что их противостояние и синтез могли осуществляться как в рамках одного произведения, так и жанра в целом.

В XVIII ст. произошло окончательное разделение путевой словесности на светское и паломническое направления, на литературу путешествий и паломническую литературу. В паломнических текстах появились вставные повествовательные фрагменты с целостным развивающимся сюжетом или его элементами, различными топографо-географическими очерками и проч. В XVIII-XIX ст. в путевой литературе на первый план все активнее выдвигалось описание, организованное фигурой повествователя-путешественника. Существенную роль в эволюции жанра хождения сыграло усиление роли автора-паломника. Если в паломнической литературе XI-XIII ст. фигура автора-паломника была не так важна, как описание святых (богопроходных) мест, то в XVIII-XIX ст. образу автора-паломника придается первостепенная значимость.

Подобные особенности эволюции паломнической литературы связаны с литературными тенденциями, характерными для XVIII-XIX ст. В литературе позднего Средневековья и Нового времени происходит становление индивидуально-авторских стилей, формирование различных типов читательского восприятия памятников путевой литературы. Соответственно, в путевой литературе возрастала роли авторской индивидуальности, инициативы повествователя, в том числе и в подборе литературных источников. «Личностное начало обнаруживается на уровне отбора материала и его систематизации -- от воли книжника зависело место отдельной реалии в ряду других, форма подачи увиденного»[23], -- справедливо указывает А.А. Решетова. Создатели паломнических описаний допускали элементы деканонизации жанра, связанные с новыми историко-литературными условиями. Хождение представляло собой жанр с огромным потенциалом, открытый для последующей художественной эволюции.

В XIX ст. паломническая литература трансформировалась в литературу путешествий. В русской литературе XIX ст. классическим образцом «литературы путешествий» можно назвать пушкинское «Путешествие в Арзрум во время похода 1829 года», в котором была переосмыслена тема «пышного и блестящего» Востока как цели паломнических странствий. «Не знаю выражения, которое было бы бессмысленнее слов азиатская роскошь, -- читаем мы в «Путешествии в Арзрум». -- Эта поговорка, вероятно, родилась во время крестовых походов, когда бедные рыцари, оставя голые стены и дубовые стулья своих замков, увидели в первый раз красные диваны, пестрые ковры и кинжалы с цветными камушками на рукояти»[24]. «Нынче можно сказать: азиатская бедность, азиатское свинство и проч.»[25], -- заключает рассказчик.

В «Путешествии в Эрзрум» подчеркивается бедность и слабость некогда блестящего и могущественного Востока. Более того, Восток десакрализируется, изображается жестко и беспощадно, без тени восхищения, свойственного паломнической литературе Средневековья. Душевный трепет охватывает рассказчика только при виде библейской горы Арарат: «Жадно глядел я на библейскую гору, видел ковчег, причаливший к ее вершине с надеждой обновления и жизни -- и врана, и голубицу, излетающих, символы казни и примирения…»[26]. В эпизоде с горой Арарат использован характерный прием паломнической литературы Средневековья: современность дана сквозь призму ветхозаветной и новозаветной истории, рассказчик видит библейскую гору и в реальном (современном), и в мифопоэтическом (библейском) измерении.

Без тени любования, жестко и скупо, представлена в «Путешествии в Эрзрум» и встреча рассказчика с дервишем. Высокопарные слова паши о том, что «поэт брат дервишу», контрастируют с лишенным всякой торжественности описанием, данным рассказчиком («…увидел я молодого человека, полунагого, в бараньей шапке, с дубиною в руке и мехом (outrе) за плечами. Он кричал во все горло. Мне сказали, что это был брат мой, дервиш, пришедший приветствовать победителей. Его насилу отогнали»[27]). «Сравнение поэта с дервишем превращается в самоиронию при встрече с реальным дервишем»[28], -- комментирует этот эпизод А. Эткинд.

В «Путешествии в Арзрум» Пушкин развенчивает ориентальные мифы, находит жестокость и невежество там, где создатели паломнической литературы находили роскошь и величие. На примере «Путешествия в Эрзрум» видны коренные отличия паломнической литературы XII-XVIII ст. от литературы путешествий XIX ст. В паломнической литературе цель странствия сакральна, рассказчик не допускает сомнений в святости или величии открывающихся перед ним земель и стран. В литературе путешествий историко-культурные пространственные центры лишены сакрального ореола: так, Арзрум воплощает собой не ясность духа и мужественную аскезу, а бедность и дурные нравы.

Подчеркивая, что между Арзрумом и Константинополем (Стамбулом) существует такое же соперничество, как между Казанью и Москвою, Пушкин цитирует начало поэмы, якобы «сочиненной янычаром Амином-Оглу»[29] -- то есть сокращенную версию стихотворения «Стамбул гяуры нынче славят». В сокращенной версии «Стамбула» подчеркивается развращенность и слабость Стамбула («Стамбул отрекся от пророка; / В нем правду древнего Востока / Лукавый Запад омрачил»[30]), которой противопоставляется строгость и благородство горного Арзрума («Но не таков Арзрум нагорный, / Многодорожный наш Арзрум; Не спим мы в роскоши позорной, / Не черплем чашей непокорной / В вине разврат, огонь и шум»[31]). Однако антитеза культуронимов Стамбула и Арзрума развенчивается сомнениями автора в святости и благородстве Арзрума. Вместо строгих нравов и аскезы рассказчик видит бедность, грязь и развращенность. Перед возвращением в Тифлис рассказчик узнает, что в городе открылась чума. Это сообщение еще раз подтверждает несостоятельность ориентальной утопии.

«Реальное путешествие прекращает поток кабинетной фантазии. Но в стихах поэт продолжает верить в то, что он, историк и путешественник, высмеивает в прозе»[32], -- комментирует «Путешествие в Арзрум» А.Эткинд. Однако образы «кабинетной фантазии», точнее -- ориентальные мифы, свойственные паломнической литературе XII-XVIII ст., сопровождают рассказчика на протяжении всего путешествия. Рассказчик разрушает ориентальные мифы, высмеивает их, но, тем не менее, не отрицает их власти над душой и воображением тех, кто пытается постичь «многоликий» Восток. Ориентальные мифы становятся в «Путешествии в Арзрум» объектом иронии, но отнюдь не убийственной.

Иронизируя над сакрализацией Востока, свойственной паломнической литературе, А.С. Пушкин, тем не менее, сохраняет некоторые элементы этой сакрализации, вводя в повествование библейские святыни (например, гору Арарат). Несмотря на стремление оттолкнуться от традиционных приемов и штампов паломнической литературы, характерное для «Путешествия в Арзрум», некоторые из этих приемов автор все же использует. Так, например, в эпизоде с горой Арарат сохранен параллелизм священной (библейской) истории и современности, открывающийся внутреннему, духовному взору героя-путешественника.

«Путешествие в Арзрум» написано в жанре путевого дневника, возникшего в результате трансформации жанра хождений. В европейской (в частности, французской) литературе XIX ст. жанр путевого дневника развивался во многом благодаря художникам-путешественникам и, в частности, благодаря Эжену Делакруа и его путешествию в Марокко. Тысячи акварелей Делакруа, аннотированных текстами, стали своеобразным «дневником странствий». За путевым дневником Делакруа последовала целая серия известных дневников: от «Желтого путешествия по древнему Шелковому пути» Ариадны Ардуэн-Дюбрей до «Тимбукту» и «Любви к пустыням» Этьена Дине и Теодора Моно.

Среди французских путевых дневников XIX-начала XX ст. следует выделить «Путешествие на Восток» Жерара де Нерваля, оказавшее несомненное влияние на русских модернистов[33]. Путевой дневник де Нерваля был написан на основании впечатлений автора от поездки по странам Ближнего Востока (Египту, Ливану, Турции), состоявшейся в 1843 г. Для русской литературы «серебряного века» особенно значимой оказалась одна из новелл «Путешествия на Восток», а именно -- «История о Царице Утра и о Сулаймане, повелителе духов», посвященная владычице Савы и Абиссинии -- Билкис, израильскому царю Соломону (Сулайману) и архитектору Хираму. «История о Царице Утра и о Сулаймане, повелителе духов» повлияла и на трактовку абиссинской темы в творчестве Гумилёва, на Гумилёвское восприятие «абиссинского мифа», сформировавшегося в начале ХХ ст. в европейской и русской культурах.

В «Истории о Царице Утра и о Сулаймане, повелителе духов» излагаются библейские события, связанные с построением Соломонова Храма, приездом царицы Савской к царю Соломону и архитектором царя -- Хирамом. Однако Соломон изображен как себялюбивый глупец, а царица отдает предпочтение Хираму -- потомку Каина. Тем не менее, один из незначительных персонажей «Истории о Царице Утра…» -- слушатель-абиссинец -- протестует против подобной версии событий и подчеркивает, что, согласно абиссинской Книге Царей потомки царицы Савской и царя Соломона из поколения в поколения правили в Гондаре -- древней абиссинской столице.

Земли, принадлежавшие царице Савской, -- часть «счастливой Аравии» (Йемен) и Абиссиния -- интерпретированы в «Путешествии на Восток» как сакральные центры земли. Священной оказывается у де Нерваля и земля Ливана. При этом Йемен и Абиссиния как земли царицы Савской символизируют «вечную женственность», магическое лунное начало. Следуя за мусульманской традицией, Жерар де Нерваль называет Билкис -- царицу Савскую -- олицетворением земной мудрости и красоты.

Однако, обращаясь к библейским событиям, актуализируя в памяти читателей библейскую топонимику, де Нерваль, тем не менее, трактует историю царя Соломона, царицы Савской и архитектора Хирама в богоборческом ключе. В новелле Жерара де Нерваля Хирам-Адонирам, архитектор царя Соломона и строитель знаменитого Храма‚ видит странный сон: ему является Тувал-Каин, один из сыновей Каина, который называет себя художником и отцом всего прекрасного. Каин уводит Хирама за собой, вниз, по темным лабиринтам, к центру земли, где живет племя титанов, потомство Каина и сам Каин, первый убийца, который предстает перед Хирамом как печальный и красивый, изнуренный скорбью старец. У де Нерваля Каин не сын Адама, а сын Иблиса (Люцифера) и Хевы (Евы). Таким образом, автор отделяет детей Адама, человечество, от детей Каина, титанов.

По де Нервалю, Хева (Ева) была изгнана из рая за то, что произвела на свет Каина, сына Иблиса, и тем самым дала начало роду гордых титанов. Тувал-Каин, явившийся Хираму, сын Ламеха и Силлы, дав людям золото, серебро, медь и булат, «дал им плоды с древа познания». Наказанием для «детей Каина» является их одиночество, они презирают людей и противятся Богу. Их главный грех -- гордыня, а смирение отождествляется «титанами» только с покорностью и рабством.

В «Путешествии на Восток» Жерар де Нерваль переписывает библейскую версию построения храма Соломона и роли Хирама: священный Храм оказывается у него не домом Бога, а жилищем, пригодным лишь для банкира из Мемфиса. Более того, автора интересует не столько построение Храма, сколько история отвергнутых титанов и их оправдание. У де Нерваля «дети Каина» стремятся к земному торжеству, торжеству вне неба, вне Бога, к торжеству цивилизации вне вечного, цивилизации, которую Соломон справедливо называет искусственной. «Опасно нарушать порядок вещей, установленный природой, -- говорит Сулейман царице, -- и создавать вопреки воле Иеговы искусственную цивилизацию, города, поля, промыслы, зависящие от долговечности творения рук человеческих»[34]. Уточним опять же, что речь идет не о запрете творчества вообще, а о согласовании творчества с Божественным Промыслом и о творческом диалоге между Богом и человеком. «Наш новый храм будет пронизан солнечным светом, -- говорит Сулейман Хираму, -- линии его просты и чисты, план четок и строен; пусть даже стиль обители, которую я возвожу, передает истинность и чистоту нашей веры»[35].

Если авторы хождений XII-XVIII ст. лишь смиренно упоминали о событиях и топонимике ветхозаветной и новозаветной истории, то авторы путевых дневников XIX ст. переосмысливают и переписывают священную историю, предлагают собственные версии библейских событий. Как и де Нерваль, авторы путевых дневников XIX ст. далеки от роли смиренных комментаторов: в литературе путешествий роль авторского начала становится максимальной. По-другому трактуется и образ странника: в традиционных хождениях странник исполнен благих помышлений и веры, стремится к священной цели, тогда как в «литературе путешествий» странствующим героем могут руководить самые разные чувства -- от английского сплина и русской хандры до любопытства и жажды новых ощущений.

В творчестве Гумилёва присутствует тема «странничества духа», понимаемого в контексте христианской культуры. Тема «пира», «великого вечного блаженства вечери», которую Христос сотворит для верных в Царствии Небесном, Божьем Граде, непосредственно связана с представлением о человеке как о страннике и пришельце в этом мире. Странничество как духовное явление имеет свое пространство, свою «географию» (исход из Египта, земного мира, в Иерусалим -- Град Божий). Странничество неотделимо от мотива возведения града «внутреннего человека».

В творчестве Н. С. Гумилёва мы находим черты, свидетельствующие о преемственности темы «странничества духа» по отношению к паломнической литературе. Преемственность эта выражается, прежде всего, в трактовке героя как паломника, а не туриста, путешествия которого носят исключительно светский характер. Так, в «Африканском дневнике», вслед за описанием посещения Айя-Софии, читаем: «Я не турист. К чему мне после Айя-Софии гудящий базар с его шелковыми и бисерными искушениями, кокетливые пери, даже несравненные кипарисы кладбища Сулемания. Я еду в Африку и прочел «Отче наш» в священнейшем из храмов. Несколько лет назад, тоже по пути в Абиссинию, я бросил луидор в расщелину храма Афины Паллады в Акрополе и верил, что богиня незримо будет мне сопутствовать. Теперь я стал старше» (6, 74). Эпизод с молитвой в храме Афины Паллады произошел 7 или 8 декабря 1909 г., по пути Гумилёва из Стамбула в Каир, и зафиксирован в письме поэта к В.К. Ивановой-Шварсалон от 12/25 декабря 1909 г., отосланном из Каира: «Я высаживался в Пирее, был в Акрополе и молился Афине Палладе перед ее храмом. Я понял, что она жива, как и во времена Одиссея, и с такой радостью думаю о ней» (8, 140).

Храм Св. Софии -- сердце православной Византийской империи -- являлся целью паломнических путешествий многих русских -- как лиц духовных, так и мирян. Для Гумилёва этот «священнейший из храмов» был связан с трагическим эпизодом осады и падения Константинополя. Об осаде и гибели Константинополя напоминают следующие строки «Африканского дневника»: «На стенах еще видны тени замазанных турками ангелов. Какой-то маленький седой турок в зеленой чалме долго и упорно бродил вокруг нас. Должно быть, он следил, чтобы с нас не соскочили туфли. Он показал нам зарубку на стене, сделанную мечом султана Магомета; след от его же руки омочен в крови; стену, куда вошел патриарх со Святыми Дарами при появлении турок» (6, 73).