Всеобъемлющая любовь в понимании русских писателей

Размещено на http://www.allbest.ru/

Государственное образовательное учреждение

средняя образовательная школа №1208

с углубленным изучением иностранного

(английского) языка

юго-восточного административного округа

район кузьминки

Проектная работа

На тему «Всеобъемлющая любовь в понимании русских писателей»

Выполнили ученицы 10 класса «А»:

Баева Лилия Васильевна

Шумихина Елена Сергеевна

Руководитель учитель русского языка и литературы:

Чепрагина Ольга Дмитриевна

Москва. 2008

Содержание

Аннотация

Введение

Достоевский о «религии любви

Что такое любовь в понимании человечества

Образ Платона Каратаева князя Мышкина

Князь Мышкин и Рахметов как Ипостаси Христа

Образ Воланда

Заключение

Приложение

Аннотация

Понять, что такое всеобъемлющая любовь, сложно. Существует ли она в чистом виде, есть ли она на самом деле или нет, или под ней следует подразумевать нечто другое? Любить - значит понять, простить. Любовь матери к детям, любовь патриота к Родине, любовь испытателя к истине , любовь человека к природе, любовь между мужчиной и женщиной - всё это и многое другое меркнет перед настоящей, подлинной, всеобъемлющей любовью. Любить всё и вся - означает жить каждодневной обычной жизнью, не обозляться, не малодушничать, стараться понять того, кто находиться рядом. Существует ли всеобъемлющая любовь? Наверно, её как таковой, нет, но есть простая человеческая любовь, которая дает человеку живительные силы, вдохновляет его на подвиг, помогает бороться с трудностями и со злом. В понимании Льва Николаевича Толстого и Федора Михайловича Достоевского, всеобъемлющая любовь - это любовь ко всему живому. Любовь… всеобъемлющая любовь, ничто не способно дать определение этому состоянию человеческой души.

Вообще, любовь возникает как самое свободное и постольку «непредсказуемое» выражение глубин личности; её нельзя принудительно ни вызвать, ни преодолеть. Родительская любовь включает в себя здоровые биологические инстинкты, общие у человека с животными, и немыслима без них. А любовь к идеи может представлять собой интеллектуальный восторг, возможный только на определенных уровнях культуры.

Любовь есть чувствование, чрезвычайно разнообразное по содержанию и силе. Философия с древнейших времен пыталась найти синтез всех видов любви , свести все виды к одному началу. В христианстве союз Бога с людьми, Христа с церковью, мыслиться как единение в любви. Как говориться в Библии, «Иисус сказал ему: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем разумением твоим»: сия есть первая и наибольшая заповедь».

«Вторая же подобная ей: «Возлюби ближнего твоего, как самого себя». Эти две заповеди говорят о необходимости любви к Богу-слову, речи, языку, на котором человек говорит и думает, и о необходимости любви ко всему окружающему и служить его Богу - ближнему. Предполагалась, что именно такая любовь сможет побудить любящих, принять все социальные дисгармонии на себя и тем как бы отменить их.

Нераздельность частного существования каждого и жизни всех героев наиболее решительно отстаивается в романе Л.Н. Толстого «Война и мир» образом Платона Каратаева, особой его художественной природой. В образе Платона Каратаева выражены черты деятельного, живого крестьянского характера. Изображая, как он разувался, автор рисует привыкшего к труду и неутомимого человека, умевшего быть нужным и полезным всем. В Каратаеве есть и патриотическое чувство, которое он по-своему выражает. Его внешний вид производит впечатление благообразного крепкого крестьянина. Внимание автора особенно привлечено в внутреннему, душевному состоянию Платона Каратаева, как бы независимому от внешних условий жизни; «Привязанностей, дружбы, любви, как понимал их Пьер, Каратаев не имел никаких; но он любил и любовно жил со всем, с чем его сводила жизнь, и в особенности с человеком - не с известным каким-нибудь человеком, а с теми людьми, которые были перед его глазами. Он любил свою шавку, любил товарищей, французов, любил Пьера, который был его соседом»…

А Достоевский в романе «Идиот» воплощает всеобъемлющую любовь в образе князя Мышкина. Молодой человек двадцати шести лет, «роста немного повыше среднего, очень белокур, густоволос, со впалыми щеками и с …востренькою, почти совершенно белою бородкою.» Около пяти лет назад, он был отправлен старым другом покойного отца в Швейцарию лечиться. Особенно тяжело ему было со взрослыми, он не любил и не умел общаться с ними. Во время лечения он предпочитал сходиться и быть с одними детьми, потому что «через детей душа лечится». Он был уверен, что от детей ничего не надо утаивать, под предлогом , что они маленькие и всегда следуют своему убеждению. Князь наивен и признает это общество «за чистую монету».

В романе «Братья Карамазовы» олицетворением идеи всеобъемлющей любви является Алеша. «Опытом деятельной любви. Постарайтесь любить ваших ближних деятельно и неустанно. По мере того, как будете преуспевать в любви, будете убеждаться и в бытии бога, и в бессмертии души вашей. Если же дойдете до полного самоотвержения в любви к ближнему, тогда уж несомненно уверуете, и никакое сомнение даже и не возможет зайти в вашу душу. Это испытано, это точно. » Ни Лесков, с легкой руки которого о православии Достоевского заговорили как о «религии любви», ни Леонтьев, скорее всего , не подозревали никакой догматической системы в том, в чем они видели религиозное своеобразие Достоевского. Он переходил своевольно , положим, за черту общеустановленного и разрешенного, но за то он всему тому поклонялся и все то чтил и любил, что находится по ту сторону черты.

Роман Михаила Афанасьевича Булгакова «Мастер и Маргарита», как и все великие, вечные книги человечества, посвящен всесилию и непобедимости любви. Воланд - то постоянное зло, которое необходимо для существования добра и вечной справедливости в мире. Такова диалектика исторического развития и человеческого познания с «древа добра и зла». Воланд олицетворяет вечность , бесконечность времени, которое всех рассудит, все расставит по местам, каждому воздаст по заслугам.

Таким образом, из всего сказанного выше можно сделать вывод о том, что истинная всеобъемлющая любовь существует. Если бы её не было, то не было бы жизни. Люди, которые являются олицетворением всеобъемлющей любви, есть и среди нас, но, к сожалению, их очень мало. Это связано со сменой эпох, что приводит к изменениям в обществе, вследствие чего принципиально меняются нравственные ценности людей. Сейчас это в основном материализм, индивидуализм, что в корне отличаются от тех ценностей, которые преобладали в предыдущие эпохи. Но очень хочется верить, что духовные ценности времен Толстого и Достоевского, то есть стремление к всеобъемлющей любви, к совершенству, к идеалу, воспрянут и спасут мир!

Гипотеза: В понимании Л.Н. Толстого и Ф.М. Достоевского всеобъемлющая любовь существует, она многое значит для нас, она сближает, роднит всех людей.

А на самом деле, может быть, такой любви нет, а есть простая человеческая любовь, которая помогает жить, находить выход из любой ситуации, бороться с трудностями и со злом?

Введение

Понять, что такое всеобъемлющая любовь, сложно. Существует ли она в чистом виде, есть ли она на самом деле или нет, или под ней следует подразумевать нечто другое?

Любить- значит понять, простить. Христианское «возлюби ближнего» - громадная сила, владеющая умами людей многие века, дающая возможность понять ближнего, то есть такого же человека, как и ты, и видеть в человеке, даже в отрицательном нечто положительное, хорошее.

Любовь матери к детям, любовь патриота к Родине, любовь испытателя к истине -- всё это и многое другое меркнет перед настоящей, подлинной, всеобъемлющей любовью. Поэты слагали стихи, завоеватели проливали реки крови. Любить всё и вся означает жить каждодневной обычной жизнью, не обозляться, не малодушничать, стараться понять того, кто находится рядом. Наверное, всеобъемлющей любви как таковой, нет, но есть простая человеческая любовь, которая даёт людям живительные силы, вдохновляет его на подвиг, помогает бороться с трудностями и со злом..

В понимании Л.Н.Толстого и Ф.М.Достоевского, всеобъемлющая любовь - это когда счастлив тот, кого любишь, когда весь мир сосредоточен в одном человеке. Любовь... всеобъемлющая любовь, ничто не способно дать определение этому состоянию человеческой души.

Достоевский о «религии любви»

Ни Лесков, с легкой руки которого о православии Достоевского заговорили как о <религии любви>, ни Леонтьев, скорее всего, не подозревали никакой догматической системы в том, в чем они видели религиозное своеобразие Достоевского. Он переходил своевольно, положим, за черту общеустановленного и разрешенного, но за то он всему тому поклонялся и все то чтил и все то чтил и любил, что находится по ту сторону черты. Он только прибавлял нечто свое, излишнее и неправильное; но он ничего правильного, ничего издавна иерархией освященного не только не отвергал, но и готов был всегда горой стоять за это правильное и освященное>, - такую характеристику дал Достоевскому Леонтьев в 1891 г. Все же нет причин утверждать заведомо, будто <свое> и <неправильное> заносило в писания Достоевского наподобие сора, а самостоятельной и отличной от церковной богословской системы там никакой не было. За последние десятилетия появилась возможность рассмотреть эту проблему более строго. При этом ни с чем не сравнимое значение приобретают записные тетради и черновики, справедливо названные <единым и целостным источником> и <своеобразной "летописью"> духовной жизни автора за те самые двадцать лет, которые будут нас интересовать. Итак, все зависит от того: принимается ли Христос за окончательный идеал на земле, то есть от веры христианской. Вся острота вопроса, однако, в том, насколько этот идеал осуществлен на земле. Для Достоевского речь здесь может идти только о будущем: <Христос весь вошел в человечество, и человек стремится преобразиться в я Христа как в свой идеал. Достигнув этого, он ясно увидит, что и все, достигавшие на земле этой же цели, вошли в состав Его окончательной натуры, то есть в Христа. (Синтетическая натура Христа изумительна. Ведь это натура Бога, значит, Христос есть отражение Бога на земле). Как воскреснет тогда каждое я - в общем Синтезе - трудно представить. Но живое, не умершее даже до самого достижения и отразившееся в окончательном идеале - должно ожить в жизнь окончательную, синтетическую, бесконечную>. Странное учение о <преображении в я Христа> не вполне было выдумкой Достоевского. Его основа узнаваема - это богословие Хомякова <среднего> периода, середины 1840-х-конца 1850-х гг., когда были написаны три французские брошюры о западных исповеданиях. Исходной интуицией подобного богословия было обожествление человеческого естества - отождествление его с естеством божественным отношением между Богом и человеком понимались при этом как тождество, нарушаемое <грехом>, - как мы это видим и у Достоевского (ведь именно грех мешает всеобщему слиянию во Христе). Важнейшей особенностью подобных систем оказывается отождествление <греха> и тварности, эксплицитное у Хомякова, - ведь только <греховность> оставляется для различения божественного и человеческого. Последнее же означает полное отрицание греха в христианском смысле этого слова. Вместо того <грех> выступает в качестве естественного закона бытия, что видим и в разбираемой записи Достоевского: <Когда человек не исполнил закона стремления к идеалу, то есть не приносил любовию в жертву своего я людям или другому существу (я и Маша), он чувствует страдание и назвал это состояние грехом. Итак, человек беспрерывно должен чувствовать страдание, которое уравновешивается райским наслаждением исполнения закона, то есть жертвой. Тут-то и равновесие земное. Иначе земля была бы бессмысленна> .

В ретроспективе, задаваемой поздним творчеством Достоевского, кажется, что тема <подполья> -иррациональность глубины греха. Отсюда, например, леонтьевские упреки <Пушкинской речи> как измене <3апискам из подполья Но в чем бы ни находили ценность <3аписок> их православные читатели - писались они еще с точки зрения григорьевской <духовной жизни>. Собственно в вере Достоевский 1864 г. еще не успел отойти от своего героя. Две идеи, столкновение которых породило сюжет произведения, - это отвратительность греха, с одной стороны, и необходимость греха - с другой. Аргументация <подпольного человека> в пользу второго из этих тезисов вполне григорьевская, что в реалиях 1864 г. означало авторская. Так, отрицание <подпольным героем> социалистического муравейника - не более чем григорьевское отрицание <теории>: <...почему вы так наверно убеждены, что идти против настоящих, нормальных выгод, гарантированных доводами разума и арифметикой, действительно для человека всегда выгодно и есть закон для всего человечества? (...) Положим, что это закон логики, но, может быть, вовсе не человечества>. То <страдание>, которое человеку <настолько же выгодно, как благоденствие>, - не христианское: оно определяется как <разрушение и хаос>. В этой схеме бытия значительно место зла, но нет совсем места собственно для греха - точно так же, как мы это видели в записи от 16 апреля 1864 г. Вторая часть <3аписок> продолжает параллелизм с той же записью в трактовке греха: там было <я и Маша>, здесь - <подпольный человек> и Лиза. Противоречие между необходимостью зла и непереносимостью зла в <3аписках> осталось неразрешенным по вине цензуры: <Свиньи цензора, там, где я глумился над всем и иногда богохульствовал для виду. - то пропущено, а где из всего этого я вывел потребность веры в Христа - то запрещено (...) уж лучше было совсем не печатать (...) чем печатать так, как оно есть- О том, какого рода могла быть эта <вера в Христа>, показавшаяся цензуре хуже неверия, можно догадываться, сделав логическую интерполяцию между записью от 16 апреля и ранними вариантами <Преступления и наказания> (образ Сони, см. ниже). Чтобы избавиться от власти <греха>, нужно направить зло на себя: <принести любовью в жертву свое я людям или другому существу> (см. выше). Можно думать, что уже в <3аписках> была намечена та < женская редакция> образа Премудрости Божией (Христа), которую Достоевский попытался было реализовать в образе Сони Мармеладовой. Почти весь объем романа <Преступление и наказание> (1865-1866) посвящен разработке того эскиза, который был набросан в < Записках>. Тем не менее в основе этого романа лежало уже нечто большее, чем григорьевское неприятие <теории>, жертвой которой стал Раскольников.

Он выступит с опровер-дЛнием того тезиса, будто <всякая деятельность, даже и злая, полезна>. Достоевский не только оспаривает крайний вывод из этого тезиса - будто <нет преступлений>, а, пользуясь приемом доведения до абсурда, опровергает исходную посылку - будто причина мирового зла в самом устройстве бытия, а не в человеческой свободной воле.

Самая глубокая идея романа - попытка выбраться из трясины <почвенничества> на твердую землю Православия. Все же <православность> романа не стоило бы преувеличивать. Основные свои силы автор употребляет на наведение своеобразного концептуального моста между своими верованиями, наличными и желаемыми. Этим <мостом> становится концепция <жертвенной любви>, намеченная еще в цитированной записи от 16 апреля 1846 г., а в конце 1864 или начале 1865 г. более подробно разрабатывавшаяся в набросках к незаконченной статье <Социализм и христианство. По начальной форме изложения этой концепции (отречение от своего я ради собирания в я Христа - цитаты см. выше) можно заключить, что первый толчок был дан книгой Бухарева <О православии в отношении к современности>.). Стремление человечества к идеалу, т. е. к христианству, - это закон: <...тут кончается развитие, достигается идеал, следовательно, уж по одной логике, по одному лишь тому, что в природе все математически верно, следовательно, и тут не может быть иронии и насмешки, - есть будущая жизнь>.

Дойдя до этого идеала, человечество должно будет понять его суть - <что самое высшее распоряжение собой - это пожертвовать даже собой>. Вера в будущую жизнь выводится не из Откровения, а из какой-то природной закономерности. Но все же здесь шаг в сторону христианства: суть этой закономерности связывается со свободой воли (<распоряжение собой>), а для <естественной> гармонии добра и зла не остается места. Достоевскому было гораздо труднее согласовать с Православием свои практические представления о <жертвенной любви>, хотя именно это было для него важнее всего.

В следующем романе - <Идиот> (1867-1868) -попытка самостоятельно сконструировать христианский идеал ставится во главу замысла. Толчком к новому замыслу послужило шоковое впечатление от увиденной в Базеле картины Гольбейна <Мертвый Христоса точнее, замысел стал формироваться в противостоянии Гольбейну. В романе соглашается с Гольбейном умирающий атеист Ипполит, из уст которого автор дает наиболее полное описание картины. А вот реакция Мышкина: <Да от этой картины у иного еще вера может пропасть! - Пропадает и то, -неожиданно подтвердил вдруг Рогожин>. Из <статьи> Ипполита можно понять, какой импульс картина придала развитию замысла: <...если такой точно труп (а он непременно должен был быть точно такой) видели все ученики Его (...) все веровавшие в Него и обожавшие Его, то каким образом могли они поверить, смотря на такой труп, что этот мученик воскреснет? Тут невольно приходит понятие, что если так ужасна смерть и так сильны законы природы, то как же одолеть их? (...) Картиной этою как будто именно выражается это понятие о темной, наглой и бессмысленно-вечной силе, которой все подчинено, и передается вам невольно>. - Контраст с «Социализмом и христианством> разительный: вместо сомнительных сделок с <законами природы> (как будто христианство - один из них, только высший) - исповедание необходимости веровать вопреки природе и ее законам. Нельзя преуменьшать интуицию Достоевского и в собственно догматической области. Свое первое впечатление от Гольбейна он усваивает Ипполиту, а Мышкин явно отказывается считать картину правдивой. Так, сам того не зная (в то время было трудно об этом где-либо прочитать, кроме богослужебных текстов, но для знакомства с последними Достоевскому потребовалось бы проявить степень знакомства с богослужением, незаурядную для тогдашних мирян), Достоевский выразил важнейшую истину православия-причем послужившую одним из оснований для анафематствования римской ереси в 1054 г- о фактическом неистлении тела Христова во гробе. Это тело, хотя и тленное по природе, не было оставлено Божеством ни в каком состоянии и потому не только не истлело, но силою Св. Духа было живым и животворящим; именно таковы частицы тела закланного Агнца, Которого причащаются христиане.

В отталкивании от картины Гольбейна Достоевский уже в <Идиоте> сближает безбожие с латинством, считавшимся им источником первого. Восприятие победы Христа над тлением как в первую очередь победы над рассудком прослеживается у Достоевского начиная с записной тетради 1860-1862 гг.. Эта же победа становится главным элементом, на котором автор <Идиота> строит сходство между Христом и своим героем. Так уже на ранней стадии развития замысла формулируя свои сомнения, герой произносит: <Он и рассудок победил. - Что ж, это чудо? - Конечно, чудо, а впрочем... - Что? - Был, впрочем, ужасный крик>. После того как в центре замысла оказывается фигура <Князя-Христа>. Достоевский хочет сделать Князя олицетворением христианской любви, но в понимании этой любви не идет дальше Сони Мармеладовой.

Он отличает эту любовь от непосредственного проявления блудной страсти и от опосредованного проявления страсти тщеславия, но вполне готов смешивать ее со всеми остальными страстями. Так, он записывает: <В романе три любви: 1) Страстно-непосредственная любовь - Рогожин. 2) Любовь из тщеславия - Ганя. 3) Любовь христианская - Князь>. И в то же время накануне появления идеи <Князя-Христа> он записывает о своем герое: <Чистый, прекрасный, достойный, строгий, очень нервный и глубоко христиански, сострадательно любящий. От этого мука, потому что при таком страстном сострадании разумен, предан долгу и непоколебим в убеждениях. Глубины и заносчивости в идеях нет, хотя умен, образован и мыслил. Но чувство преобладает в натуре. Живет чувством. Живет сильно и страстно. Одним словом, натура христианская>. В первой половине марта 1868 г. он еще надеется женить Князя на Аглае; 1 апреля - хотя бы <Ясная смерть. Аглая несчастна. Нужда ее в Князе>; 10 апреля - <Князь совсем больной и юродивый>; правда, обстановку еще скрашивает присутствие символических фигур: <Женщины и дети около него>. Еще в сентябре оставались колебания между <ясной смертью> Князя и его идиотизмом. И все же окончательный вариант все превзошел по своей безнадежности: <...он уже ничего не понимал, о чем его спрашивали, и не узнавал вошедших и окруживших его людей. И если бы сам Шнейдер явился теперь из Швейцарии взглянуть на своего бывшего ученика и пациента, то и он; припомнив то состояние, в котором бывал иногда князь в первый год лечения своего в Швейцарии, махнул бы теперь рукой и сказал бы, как тогда: "Идиот">. Оценивая такой результат, автор романа писал: <...но романом я недоволен; он не выразил и 10-й доли того, что я хотел выразить, хотя все-таки я от него не отрицаюсь и люблю мою неудавшуюся мысль до сих пор После провала замысла <Идиота> Достоевский в последний раз берется конструировать христианский идеал самостоятельно в ранних (1869 г.) планах <Жития великого грешника>. После паузы в несколько месяцев весной 1870 г. появляется новая серия планов < Жития>, из которой вырастет роман <Бесы> и которая послужит началом для разработки идей более поздних романов. Именно в 1870 г. его религиозные воззрения сложились как довольно жесткая система, которая продолжала развиваться в частностях, но оставалась неподвижной в целом. Переломом в развитии замысла <Жития> и всего дальнейшего творчества Достоевского стал отказ от попыток <моделирования> Христа в условиях современной жизни и вместо этого обращение к тому христианскому идеалу, который указывается Церковью, - к образам святых. Этим предопределялось и преимущественное внимание к монашеству как к такому «сообществу христиан>, которое <лучше остальных подражает божественной природе> (св. Григорий Палама В планах <Жития> перемена авторской позиции заявлена введением образа Тихона, прототип которого (св. Тихон Задонский) хорошо известен и значение в творчестве Достоевского разъяснено, а также образа Аникиты, не привлекавшего внимания до сих пор. <Аникита идет к Чаадаеву усовещевать. Зовет Тихона, тот идет, спорит и потом прощения просит>. Видно, что Аникита - носитель той же идеи, что и Тихон, но по отношению к Тихону духовно младший, а по отношению к Чаадаеву - в чем-то ровня. . Замысел монашеской биографии, начинающейся с отречения от светской карьеры, будет реализован лишь в <Братьях Карамазовых> уже вне прямого противопоставления Чаадаеву (Чаадаев замысла 1870 г. сохранится лишь в <реликтовом> образе Петра Миусова). Это и должно было заставить Достоевского предпочесть для старца Зосимы более заурядный вариант светской биографии - св. Игнатия Брянчанинова Однако слишком хорошо известно, что, несмотря на аутентичность, с православной точки зрения, избираемых теперь Достоевским жизненных примеров, их художественные изображения получались крайне недостоверными. Например, молитвенные наставления старца Зосимы. да еще и обращенные к монахам, лишены вовсе того, что св. Серафим Саровский называл <признаком духовной жизни> - умного делания; по содержании) своему они даже несовместимы с ним Современники не принимали этих мыслей всерьезкак и сам Достоевский не пробовал жить жизнью своего старца Зосимы. Но в следующем поколении будет поставлен довольно крупный эксперимент по возведении) <жертвенной любви> в духе Достоевского на степень основного положения аскетики и . Аскетика тех героев Достоевского, которые должны представлять читателю эту сторону христианства, оказывается обыкновенный экзальтацией с медитированием на темы <любви>, и никакие стилизации под монашеские поучения не в состоянии этого скрыть. Если <любовь> в смысле эмоционального аффекта продолжает сохранять у него столь большое значение даже после того, как он осознает необходимость веры в учение христианское все без изъятия и притом только в учение христианское, без всяких компромиссов с <цивилизацией- то необходимо заключить, что тому имелись серьезные основания в его собственно догматических представлениях. Богословские идеи позднего Достоевского сконцентрированы в одной записи 1870 г. <Многие думают, что достаточно веровать в мораль Христову, чтобы быть христианином. Не мораль Христова, не учение Христово спасет мир, а именно вера в то, что Слово плоть бысть. Вера эта не одно умственное признание превосходства его учения, а непосредственное влечение. Надо именно верить, что это окончательный идеал человека, все воплощенное Слово, Бог воплотившийся. Потому что при этой только вере мы достигаем обожания, того восторга, который наиболее приковывает нас к нему непосредственно и имеет силу не совратить человека в сторону. При меньшем восторге человечество, может быть, непременно бы совратилось сначала в ересь, потом в безбожие, потом в безнравственность, а под конец в атеизм и троглодитство и исчезло, истлело бы. Заметьте, что человеческая природа непременно требует обожания. Нравственность и вера одно, нравственность вытекает из веры, потребность обожания есть неотъемлемое свойство человеческой природы. Это свойство высокое, а не низкое -признание бесконечного, стремление разлиться в бесконечность мировую, знание, что из нее происходишь. А чтоб было обожание, нужен Бог. Атеизм именно исходит из мысли, что обожание не есть естественное свойство природы человеческой, и ожидает возрождения человека, оставленного лишь на самого себя. Он силится представить его нравственно, каким он будет свободный от веры. (...) Нравственность же, предоставленная самой себе или науке, может извратиться до последней погани (...). Христианство компетентно даже спасти весь мир и в нем все вопросы (если все Христы...)>. Сразу Во времена Достоевского слово <обожание> еще сохраняло свое буквальное значение - греч. qswsij, церк.-слав. <обожение>, современный русский <обожение>. Значение <крайняя степень любви> еще воспринималось как переносное. Данная запись строится сразу на обоих значениях. В словах <...достигаем обожания, того восторга...> заключается психологический, переносный смысл, а в словах: А чтоб было обожание, нужен Бог> - этимологический, богословский. Но оба значения, при осознанности их различия, отождествлены: <обожание> интерпретировано как психологическое и даже естественное состояние - отношение человека ко Христу, в Которого он верует как в Бога. Из такого <обожания> не следует и следовать не может обожение самого человека - напротив, человек как был, так и остается <при своем>, при своей психологии. В такой - неправославной - перспективе святоотеческое <Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом>неизбежно променивается на что-то вроде <Бог стал человеком, чтобы человек стал хорошим человеком>; Однако но сравнению с почвенническими взглядами здесь несомненный прогресс в сторону Православия. Нет веры в реальность обожения человека -но нет уже и хомяковско-григорьевского обожествления <нравственного>, нет стихийного языческого поклонения своим собственным страстям. Впрочем, влияние Хомякова проступает теперь едва ли не сильнее, чем прежде, - уже без григорьевского посредства - в другой области, весьма периферийной для хомяковского богословия, но центральной для славянофильства как направления общественной мысли и для Достоевского.

Понимая Церковь на земле слишком внешне, Достоевский не мог увидеть, что уже сейчас и здесь, на земле, она и являет собой тысячелетнее Царствие последних времен - но Царствие не от мира сего. Вслед за славянофилами у Достоевского неизбежно рушилась <симфония> между Церковью и Империей - <со-трудничество> церковной и светской властей, изначально предполагающее их иноприродность друг другу. Учение о симфонии было разработано святыми богословами и царями и является неотъемлемой частью Предания Церкви. Именно его под именем <византизма> Леонтьев противопоставлял нецерковным по происхождению идеям славянофилов. «Объединяющий элемент Монархии и Церкви>, которым является народ, в перспективе Достоевского также не может рассматриваться в согласии с церковным учением. Принцип симфонии требует различения душевного и божественного при одновременном присутствии в человеческом обществе, которым является Церковь на Земле, того и другого: <Различие между социально-политической средой и церковной определяется тем, что организационное начало в обществе - есть человеческая личность, элемент психологический. Организационным же элементом Церкви является Бог, Личность Божественная, элемент духовный. Реальностью божественного на земле, как и поиском его, каковым единственно является умное делание, пренебрег Достоевский. Но реальное Православие приемлется главным образом во внешних своих проявлениях. Само но по себе это было неизбежным, так как невозможно стать православным, не начав с поверхности - мимо поверхности не бывает и пути вглубь. Но зрелость Достоевского как человека требовала гораздо большего, чем мог получить едва ли не новорожденный младенец и Православии. Его терпения не хватило на то, чтобы перенести это состояние как болезнь. Пытаясь самовольно облегчить свое внутреннее состояние, он стал развивать те фантазии об аскетике и исторических судьбах Церкви, которыми не смогли бы руководствоваться на практике даже самые преданные из его почитателей - чем и доказывается их нереалистичность. Последнее обстоятельство делает Достоевского ключевой фигурой в истории русской мысли. На уровне убеждений Православие вполне им еще не принято - но вместо стены, разделявшей прежде религиозную светскую мысль и православное богословие, осталась картонная перегородка. При следовании за Достоевским в его религиозных исканиях остается либо просто принять Православие, либо озаботиться строительством настоящей стены вместо картонной, т. е. подвести под аскетику эмоциональных аффектов и под обмирщенную эсхатологию некую мистическую глубину. Достаточно известно, кто и каким способом возвел эту новую стену, вдоль которой потекла нескончаемая толпа «религиозных философов» и либеральных богословов. Таким человеком стал Владимир Соловьев, чье религиозное вдохновение носило вполне осознанный им самим потусторонний характер вплоть до того, что иные идеи записывались им автоматическим письмом под диктовку <Софии>Гуманизм никогда не мог превращаться в действительную веру в человека, т. е. в религию, не получив подкрепления в теософии и оккультной практике. Подобная практика открывает рядом с человеческим нечеловеческое, чем создает иллюзию сверхчеловеческого, т. е. как будто достойного поклонения. Но это состояние одержимости. Так было в итальянском Возрождении, в языческом эллинизме, и так же было в России. В наше же время размышления о возможности православной общественной и богословской мысли, не зараженной человекопоклонством и теософией, неизбежно возвращают к тому перекрестку, на котором закончил свою жизнь Достоевский.

Что такое любовь в понимании человечества?

Вообще, любовь необходимо включает в себя порыв и волю к постоянству, оформляющиеся в этическом требовании верности. Любовь возникает как самое свободное и постольку «непредсказуемое» выражение глубин личности; её нельзя принудительно ни вызвать, ни преодолеть. Важность и сложность явления любви определяются тем, что в нём, как в фокусе, пересеклись противоположности биологического и духовного, личностного и социального. С одной стороны, родительская любовь включает в себя здоровые биологические инстинкты, общие у человека с животными, и немыслима без них. С другой стороны, любовь к идее может представлять собой интеллектуальный восторг, возможный только на определённых уровнях культуры. Но как ни различны между собой по своему психологическому материалу любви., которой мать любит своего новорождённого младенца, любовь, которой влюблённый любит свою возлюбленную, и любовь, которой гражданин любит свою родину, всё это есть любовь, отличающаяся от всего, что только «похоже» на неё - от эгоистического «влечения», или «предпочтения», или «интереса». «Истинная сущность любви состоит в том, чтобы отказаться от сознания самого себя, забыть себя в другом я и, однако, в этом же исчезновении и за бвении впервые обрести самого себя и обладать самим собою». Любовь есть чувствование, чрезвычайно разнообразное по содержанию и силе. Любовьобщечеловеческая - продукт позднейшего социального развития; путем воспитания и наследственности сознание общности интересов людей и равноценности человеческой личности превращается в прочное чувство альтруистической любви, способное в своем высшем напряжении доходить до аффектов самопожертвования; Любовь, как высшая духовная эмоция, выражается в чувствах благоговения и восторга при умственном созерцании образа, олицетворяющего высшее совершенство и красоту.Здесь источник религиозного ихудожественного творчества. Философия с древнейших времен пыталась найти синтез всех видов любви, свести все виды к одному началу. Часто первоисточник всеобъемлющей любви усматривался в половом влечении. Были попытки перенести источник любви от человека к основам мироздания. В христианстве союз Бога с людьми, Христа с церковью, мыслится как единение в любви. Спиноза отождествлял абсолютное познание с любовью; познавать Бога - значит любить Его. Шопенгауэр видел в любви стремление жизненной воли к воспроизведению совершеннейших представителей рода. Разработанная терминология различных типов любви существовала в древнегреческом языке. «Эрос» - это стихийная и страстная самоотдача, восторженная влюблённость, направленная на плотское или духовное, но всегда смотрящая на свой предмет «снизу вверх» и не оставляющая места для жалости или снисхождения. «Филиа» - это любовь-дружба, любовь-приязнь индивида к индивиду, обусловленная социальными связями и личным выбором. «Сторгэ» - это любовь-нежность, особенно семейная, «агапэ» - жертвенная и снисходящая любовь «к ближнему». Осмысление любви в мифе и древнейших системах философии берёт любовь как «эрос», видя в ней космическую силу, подобную силе тяготения. Бог Эрос упомянут в мифологическом эпосе Гесиода как один из породителей и устроителей мироздания, родившийся сразу после Хаоса и Матери-Земли; ещё более почётная роль отводится ему в космогонии орфиков. Для Эмпедокла вся история космоса - это противоборство любви («филиа») как конструктивного начала и ненависти как начала диссоциации. Это мифологически-философское учение о любви как строящей, сплачивающей, движущей и соразмеряющей энергии мироздания характерно для греческой мысли в целом с её гилозоизмом. Даже Аристотель видит в движении небесных сфер проявление некоей вселенской любви к духовному принципу движения -неподвижному перводвигателю. Продолжая эту же линию, Посидоний разработал учение о всемирной «симпатии» вещей и природных сил, необычайно популярное в последние века античности, а позднее привлекавшее многих мыслителей и поэтов Ренессанса и нового времени. Другая линия античной философии любви начинается с Платона, истолковавшего в диалоге «Пир» чувственную влюблённость и эстетический восторг перед прекрасным телом как низшие ступени лестницы духовного восхождения, ведущего к идеальной любви, предмет которой - абсолютное Благо и абсолютная Красота (отсюда упрощённое житейское выражение «платоническая любовь»). Так и в культуре Древней Греции между плотским «эросом» и абстрактно-духовным «эросом» оставалось мало места для «души», для любви к конкретному, живому, страдающему человеку, нуждающемуся в помощи, сострадании, уважении. Эллинская любовная лирика, достигшая необычайной тонкости в пластических описаниях, как и в эгоцентрической фиксации аффектов влюблённости, бессильна понять любовь между мужчиной и женщиной как противостояние, спор или гармонию двух личностей. Женщина, отказывающаяся быть простым орудием мужчины в семье или его игрушкой вне семьи, может выступить лишь как персонаж трагедии, наделённый чертами преступницы. В этом отношении с Анакреонтом вполне солидарен Платон. Шаг вперёд делает римская любовная поэзия, которая открыла в любимой женщине автономную личность, то пугающую своим загадочным своеволием, то вызывающая наряду с влюблённостью нежность и сострадание. Иронически задуманная попытка Овидия создать систематическую и кодифицированную «теорию» любви оказалась началом традиции, пережившей расцвет в средние века. Христианство усмотрело в любви как сущность своего бога (который, в отличие от богов античной религии, не только любим, но и сам любит всех), так и главную заповедь человеку. Но это была совсем особая любовь, не похожая ни на чувственный «эрос», ни на дружбу по выбору, ни на патриотическую солидарность граждан. Речь шла о жертвенной, «все покрывающей» и безмотивной любви к «ближнему» - не к «близкому» по роду или по личной склонности, не к «своему», но к тому, кто случайно окажется близко, и в особенности к врагу и обидчику, как говорится в Библии: "Иисус сказал ему: "возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем разумением твоим": сия есть первая и наибольшая заповедь".

Бог есть Слово, следовательно, в этой заповеди сказано возлюбить Слово. Но какое слово следует возлюбить, какое слово названо Богом? "Вода", "хлеб", "мать", одно из них, или несколько? Слово вода есть слово, слово хлеб есть слово, слово мать есть слово. Не сказано, какое слово есть Бог, следовательно, каждое слово есть Бог, есть часть Бога, и вся совокупность слов есть Бог в целом. Вся совокупность слов есть именно национальный язык, следовательно, Бог есть, речь, язык мышления и общения, язык творчества, национальный язык человека. Иносказание здесь в том, что Богом названо как бы некое отдельное Слово, но стоит осознать, что каждое слово есть слово, что под словом понимается вся совокупность слов, как становится ясным, что, говоря о Слове, Христос говорит, о языке человеческого мышления, разговора, творчества, и о народе, о нации, без которой язык не существует. Именно поэтому дана и вторая заповедь.

"Вторая же подобная ей: "возлюби ближнего твоего, как самого себя ".

Эти две заповеди говорят о необходимости любви к Богу-слову, речи, языку, на котором человек говорит и думает, и о необходимости любви ко всем тем, кто говорит и думает с ним на одном языке, и служит его Богу - ближнему.

Предполагалось, что именно такая любовь сможет побудить любящих принять все социальные дисгармонии на себя и тем как бы отменить их. Но если по отношению к людям предписана снисходящая «агапэ», то по отношению к богу христианская мистика вслед за языческой решается говорить о восторженном «эросе». Как христианская «агапэ», так и христианский «эрос» имели аскетический характер. Для внеаскетических сфер жизни в позднее средневековье была разработана «куртуазная» теория любви между мужчиной и женщиной из феодальной среды: такая любовь находит себе место исключительно вне брака (как реальная связь или обожание издали), но подчиняется собственным законам учтивости, тонкости и благородства. Этот специфический культ дамы прошёл через поэзию трубадуров , найдя отклик в образах Беатриче у Данте и Лауры у Петрарки. Петрарка изъял традицию одухотворения любви из сферы феодального быта, передав её образованным городским кругам и соединив её с веяниями Возрождения. «Петраркизм» в любви и любовной поэзии распространяется в Западной Европе. Ренессанс проявляет интенсивный интерес к платоновской теории «эроса», восходящего от эстетики чувственного к эстетике. Спиноза радикально переосмыслил схоластическое понятие «интеллектуальной любви к богу», выведя его из контекста традиционных представлений о личном боге как субъекте, а не только объекте любви: это центральное понятие «Этики» Спинозы означает восторг мысли перед глубинами мирового бытия, не ожидающий для себя никакой ответной любви из этих глубин. Философия энциклопедистов 18 века подчёркивала радостную естественность чувства любви и сопряжённый с ним «правильно понятый интерес» индивида. Недооценивая присущие любви возможности трагического самоотвержения, она часто смешивала любовь со «склонностью» и «благожелательностью», а счастье с самоудовлетворением. Коррективы были внесены идущим от Ж. Ж. Руссо движением сентиментализма и «Бури и натиска», подготавливавшим романтизм; благодаря этому движению накануне и в эпоху Великой Французской революции любовь была понята как порыв, разрушающий рамки сословных преград и социальных условностей, воссоединяющий в стихийном единстве «то, что строго разделил обычай» (Ф. Шиллер). Представители немецкого романтизма (Новалис, Ф. Шлегель, Ф. Баадер) и немецкого классического идеализма (И. Г. Фихте, Ф. В. Шеллинг, молодой Гегель), возрождая платоновскую философию «эроса», толковали любовь как метафизический принцип единства, снимающий полагаемую рассудком расколотость на субъект и объект. С этой проблемой любви у романтиков соседствует вникание в «тёмную», «ночную», иррациональную психологию Л., порой предвосхищающее психоанализ, и подчёркнуто глубокомысленное, философски разработанное возвеличивание чувств, стихии. Так романтический идеал любви колеблется между экзальтацией и аморализмом, сливая то и другое воедино; немецкая романтика и общеевропейский «байронизм» предпринимают реабилитацию легендарного Дон Жуана как носителя тоскующей любви к невоплощённому совершенству, во имя этой любви разрешившего себе систематическую бесчеловечность к «несовершенным» возлюбленным. Эта сторона идеала романтиков была к концу 19 века доведена до логического предела в доктрине Ф. Ницше о «любовь к дальнему» (в противоположность «любовь к ближнему»): здесь на место конкретной любви к человеку, который есть, ставится внутренне пустая любовь к сверхчеловеку, которого нет. Важнейшая линия осмысления любви на протяжении 19 века связана с противопоставлением её «рациональному» буржуазному делячеству. В предельно обобщённом (и отвлечённом) принципе любви для любви Фейербаха лежит родовая сущность человека, подвергающаяся отчуждению и извращению во всех религиях мира. Некоторые мыслители и поэты готовы искать «тепло», недостающее «холодному» и «бесполому», лицемерно-расчётливому миру коммерсантов, в чувственной любви Другие, как Ч. Диккенс и Ф. М. Достоевский, противопоставляют эгоизму принципиальной бесчеловечности любви как жалость и совесть, любовь-самопожертвование, которая «не ищет своего». Одновременно с этим в пессимистической философии 19 века ставится задача «разоблачить» любовь, что было спровоцировано экзальтацией романтиков и подготовлено их собственным «разоблачительством». Для А. Шопенгауэра любовь между полами есть иллюзия, при помощи которой иррациональная мировая воля заставляет обманутых индивидов быть слепыми орудиями продолжения рода. На рубеже 19-20 веков 3. Фрейд предпринял систематическое перевёртывание платоновской доктрины любви Для Платона одухотворение «эроса» означало его приход к собственным сущности и цели, то для Фрейда это лишь обман, подлежащее развенчанию переряживание «подавляемого» полового влечения. Единственно реальным аспектом любви объявлен биологический, к нему и предлагается сводить без остатка всё богатство проявлений любви и творчества. После Фрейда западноевропейский идеализм предпринимает ряд попыток восстановить понимание любви как пути к глубинной истине и одновременно самой этой истины. В «философии жизни» любовь выступает в качестве одного из синонимов самой «жизни», начала творческой свободы и динамики. Поскольку, однако, любовь не сводится к своим стихийным аспектам и не может быть лишена личностного характера, метафизика любви являлась для многих одним из способов перейти от «философии жизни» к персонализму. В этом отношении показательна фигура М. Шелера, видевшего в любви акт «восчувствования ценности», благодаря которому личность входит в духовное пространство свободы, характеризующей ценностный мир, и впервые по-настоящему становится личностью. Любовь есть для Шелера не только единственный модус отношения к «ценностям», но единственный способ познания «ценностей». Вся эта философия любви развёртывается на фоне острой и достаточно безнадёжной критики «отчуждённого», безличного и безлюбого мира капиталистической цивилизации, стоящего под знаком «иметь». Протест против этого «холодного» мира во имя какого-то «тепла», хотя бы и «звериного», часто облекается на Западе в противоречивую форму так называемой революции. Постоянно соседствуя с антиконформистскими, антивоенными и антирасистскими настроениями, она, однако, сама есть выражение отчуждения и стимулирующий фактор легального коммерческого эротизма. Духовная близость в любви ощущается как постоянное мысленное взаимное общение, как такое отношение любящих, когда один человек направляет свои помыслы и чувства к другому и оценивает свои поступки, материальные и духовные ценности в постоянном соотношении с тем, как бы на это посмотрел любимый человек. Л. есть сложная динамическая интеллектуально-эмоционально-волевая система, состоящая из множества меняющихся элементов. Испытывая чувство любви, человек переживает нежность, страсть, желание верности, тревогу и страх, ревность, гнев, радость и пр. В противоположность мимолётному, быстро преходящему чувству увлечения истинная любовь. предполагает глубину переживаний, отличается полнотой своего проявления и цельностью, нераздельностью, «недробимостью». Любовь играет огромную воспитательную роль, оказывая облагораживающее влияние на формирование личности и в филогенезе, и в индивидуальном развитии человека. Это чувство способствует осознанию личностью самой себя, развитию её духовного мира, вызывает порывы к самосовершенствованию, делает личность более богатой, содержательной. Любовь - великое украшение человеческой жизни. Она сыграла и играет огромную роль в становлении и развитии искусства, которое в свою очередь всеми своими средствами опоэтизировало любовь, придало ей характер чего-то величественного, возвышенного, благородного.

Образ Платона Каратаева

Нераздельность частного существования каждого и жизни всех наиболее решительно в «Войне и мире» отстаивается образом Каратаева, особой его художественной природой.

Рисуя Тихона Щербатого и Платона Каратаева, автор показывает две стороны крестьянского сознания и поведения -- действенность и пассивность, борьбу и непротивление. Эти образы как бы взаимодополняют друг друга, позволяя Толстому всесторонне изобразить крестьянский мир. В романе предстает перед нами «убогая и обильная, забитая и всесильная» крестьянская Русь. Вместе с тем необходимо обратить внимание на авторскую оценку образа Каратаева, указать на то, что Толстой явно любуется своим героем, его кротостью и безропотностью. В этом сказались слабые стороны мировоззрения писателя.

В образе Платона Каратаева выражены черты деятельного, живого крестьянского характера. Изображая, как он разувался, «аккуратно, круглыми, спорыми, без замедления следовавшими одно за другим, движениями», как устраивался в своем углу, как он жил в первое время в плену, когда стоило ему «встряхнуться, чтобы тотчас же, без секунды промедления, взяться за какое-нибудь дело», -- автор рисует привыкшего к труду и неутомимого человека, умевшего быть нужным и полезным всем. «Он все умел делать не очень хорошо, но и не дурно. Он пек, варил, шил, строгал, тачал сапоги. Он всегда был занят и только по ночам позволял себе разговоры, которые он любил, и песни». В Каратаеве есть и патриотическое чувство, которое он по-своему выражает: «Как не скучать, соколик! Москва, она городам мать. Как не скучать на это смотреть. Да червь капусту гложе, а сам прежде того пропадает», -- говорит он, утешая Пьера. «Попав в плен и обросши бородою, он видимо отбросил от себя все напущенное на него чуждое, солдатское и невольно возвратился к прежнему крестьянскому, народному складу», и любил рассказывать преимущественно «из своих старых и видимо дорогих ему воспоминаний «христианского», как он выговаривал, крестьянского быта».

Облик Каратаева представляет особое выражение крестьянской сущности в авторской ее трактовке. Его внешний вид производит впечатление благообразного крепкого крестьянина: «приятная улыбка и большие карие, нежные глаза были круглые... зубы его ярко-белые и крепкие, которые все выказывались своими двумя полукругами, когда в он смеялся (что он часто делал), были все хороши и целы в ни одного седого волоса не было в его бороде и волосах, и все тело имело вид гибкости и в особенности твердости и сносливости»

Рисуя портрет Каратаева, «вся фигура Платона в его подпоясанной веревкою французской шинели, в фуражке и лаптях, была круглая, голова была совершенно круглая, спина, грудь, плечи, даже руки, которые он носил как бы всегда собираясь обнять что-то, были круглые; приятная улыбка и большие карие нежные глаза были круглые, морщинки -- мелкие, круглые. Пьер чувствовал что-то круглое даже в речи этого человека» Это «круглое» становится символом «каратаевщины», символом внутренней гармонии всех сторон личности, ненарушимой примиренности с собой и со всем окружающим, автор подчеркивает во всем его внешнем облике «олицетворение всего русского, доброго и круглого» -- как некоторого символа гармонически цельного человека. В цельности, непосредственности его натуры проявляется, с точки зрения автора, бессознательная, «роевая» жизнь народа, как жизнь природы: он любил песни и «пел не так, как поют песенники, знающие, что их слушают, но пел так, как поют птицы». «Каждое слово его и каждое действие было проявлением неизвестной ему деятельности, которая была его жизнь. Но жизнь его, как он сам смотрел на нее, не имела смысла как отдельная частица. Она имела смысл только как частица целого, которое он постоянно чувствовал. Его слова и действия выливались из него так же равномерно, необходимо и непосредственно, как запах отделяется от цветка».