Образ Іуди як архетип зради у творах Л. Андреєва, О. Кобилянської, К. Ґауптмана

Дипломна робота

Образ Іуди як архетип зради у творах Л. Андреєва, О. Кобилянської, К. Ґауптмана

ЗМІСТ

ВСТУП

РОЗДІЛ І. ФОРМИ І СПОСОБИ ТРАНСФОРМАЦІЇ ЄВАНГЕЛЬСЬ-КОГО СЮЖЕТНО-ОБРАЗНОГО МАТЕРІАЛУ В СВІТОВІЙ ЛІТЕРАТУРІ

РОЗДІЛ ІІ. ОБРАЗ ЄВАНГЕЛЬСЬКОГО ЗРАДНИКА: КАНОН ТА ІНТЕРПРЕТАЦІЇ

2. 1 Суперечливий світ христопродавця в інтерпретації Леоніда Андреєва

2. 2 Накладання семантики євангельського образу зрадника на реалістично життєподібні колізії в оповіданнях О. Кобилянської та К. Ґауптмана

ВИСНОВКИ

СПИСОК ВИКОРИСТАНОЇ ЛІТЕРАТУРИ

ВСТУП

Актуальність теми. Біблія по праву займає чільне місце серед літературних творів, що створили цілий моральний макрокосм, заклали основи світорозуміння та вважаються критеріями, які уможливлюють пізнання найглибиннішої сутності, культурно-ментального ядра цілих цивілізацій. Світова література при зверненні до біблійних колізій, мотивів, ідей та образів шукає в них абсолютний імператив, який дозволяє осмислити як конкретно-національні, так і загальнолюдські процеси. Загальновідомість Біблії забезпечує в структурі літературного твору „впізнаваність”, тому зображуване у ньому вимагає зіставлення, порівняння конкретного з універсальним. Функціонування євангельського, як і загалом біблійного сюжетно-образного матеріалу в українській та світовій літературі, таким чином, - одна із пріоритетних проблем сучасного порівняльного літературознавства.

Протягом останнього десятиліття з'явилася низка досліджень, в яких проблема рецепції Біблії в українській та світовій літературі розглядається із врахуванням сучасних естетико-філософських та світоглядних орієнтирів. Серед них праці М. Жулинського, О. Мишанича, А. Нямцу, В. Антофійчука, І. Бетко, Л. Голомб, Л. Мороз, Я. Розумного, Т. Салиги, В. Сулими, М. Яценка, С. Кирилюк та багатьох інших.

Праці названих вище науковців присвячені дослідженню проблем функціонування біблійних образів та мотивів у творчості українських письменників давньої та нової доби, а також закономірностям й своєрідності трансформації біблійного сюжетно-образного матеріалу в світовій літературі.

Особливо важливе методологічне і теоретичне значення для дослідження проблеми „Біблія і література” мають літературні дослідження В. Антофійчука та А. Нямцу. Статті та праці літературознавців В. Антофійчука („Образ Іуди Іскаріота в українській літературі”, „Євангельські образи в українській літературі ХХ століття” та ін. ) та А. Нямцу („Новый Завет и мировая литература”, „Миф и легенда в мировой литературе: теоретические и историко-литературные аспекты традиционализации” та ін. ) ставлять і розв'язують низку методологічних і методичних проблем дослідження світового літературного процесу. У них осмислюються суттєві закономірності міжлітературних взаємозв'язків і взаємодій. У працях А. Нямцу розробляється теорія рецепцій класичних зразків у літературі і культурі ХХ століття, осмислюються закономірності їх впливу на морально-психологічну еволюцію цивілізації. При цьому ґрунтовно розглядаються тенденції використання біблійних образів тією чи іншою епохою, ідейно-стильовим контекстом певного часу, розглядаються форми і методи переосмислення традиційного, у тому числі, біблійного матеріалу. У монографіях В. Антофійчука досліджується своєрідність функціонування євангельського сюжетно-образного матеріалу в українській літературі від початків до сьогодення. Аналізуються соціально-ідеологічні, філософські та морально-психологічні аспекти трансформації загальнолюдсь-ких ситуацій у творчості Т. Шевченка, І. Франка, Лесі Українки, О. Маковея, С. Черкасенка, Н. Королевої, І. Багряного, В. Сосюри, Р. Іваничука та інших у контексті світової літератури. Особливу цінність у теоретичному та методологічному аспекті становлять монографії , написані у співавторстві обох науковців („Проблеми традиції та новаторства у світовій літературі”, „Євангельські мотиви в українській літературі кінця ХІХ - початку ХХ ст. ”).

Концентрація уваги на літературному матеріалі кінця ХІХ-ХХ століття зумовлена тим, що саме в цей період відбувалися трагічні події та катаклізми, які змінювали й визначали долі не тільки окремих народів, а й усієї загальнолюдської цивілізації. Це по-перше. По-друге, саме кінець ХІХ-ХХ століття відзначається початком процесу активної історизації євангельських персонажів, „оживлення” досить узагальнених євангельських колізій засобом їх національно-історичної та психологічної конкретизації у світовій літературі.

Саме цими двома чинниками й визначається актуальність нашого дослідження, адже творчість Леоніда Андреєва, Ольги Кобилянської та Карла Ґауптмана припадають на переломний, надзвичайно складний за своїми історико-соціологічними, світоглядними, ідеологічними, політичними аспектами час. Звернення до образу євангельського зрадника в творах названих вище письменників мотивується насамперед тим, що відносна однозначність інтерпретації образу Юди протягом його багатовікового літературного функціонування переживає якісні зміни в світовому письменстві кінця ХІХ-ХХ століття, про що свідчать інтерпретації цього образу в досліджуваних нами творах. На перший план виходить виявлення морально-психологічних мотивувань вчиненого злочину з точки зору національно-історичної своєрідності конкретної літератури. Наявність в українському літературознавстві величезної кількості праць засвідчує про значний інтерес і ґрунтовну „роздробленість” названої проблем. З-поміж інших сучасних досліджень інтерпретацій євангельської колізії зради в українській літературі слід відзначити праці М. Кудрявцева, В. Антофійчука та А. Нямчука. Новим прочитанням творчості О. Кобилянської відзначаються праці Світлани Кирилюк, в яких, зокрема, вперше в українському літературознавстві порушується проблема рецепції біблійних мотивів та образів у прозі письменниці. Дослідниця характеризує формально-змістові рівні осмислення біблійного матеріалу: заголовок твору („Юда”, „Мати Божа”, „Апостол черні”); художнє дослідження глибинних витоків сучасних процесів і катаклізмів через осмислення уже зафіксованих ситуацій і колізій (біблійний сюжет про Каїна і Авеля в повісті „Земля”, образ новозавітного зрадника в оповіданні „Юда”); продовження або дописування сюжетної першоджерела („За готар”). Отже, дослідження психології євангельського зрадника і мотиву зради в оповіданні О. Кобилянської є досить ґрунтовним в українському літературознавстві.

Висвітленням цієї проблематики у творчості російського письменника Л. Андреєва і німецького письменника Карла Ґауптмана залишається майже невисвітленою, що є ще одним чинником, який визначає актуальність теми нашої роботи.

Метою роботи є представлення концептів зради, особливостей авторських інтерпретацій образів Іуди в творах Л. Андреєва („Иуда Искариотский”), О. Кобилянської („Юда”) і К. Ґауптмана („Юда”).

Основні завдання роботи:

висвітлити основні форми і способи трансформації євангельського сюжетно-образного матеріалу в світовій літературі;

охарактеризувати історію філософсько-психологічних і літературних трактувань євангельської колізії зради;

визначити основні мотиваційні версії та концепції зради в світовій літературі;

висвітлити формально-змістові та психологічні аспекти концепту зради в оповіданні Леоніда Адреєва „Іуда Іскаріотський”;

охарактеризувати особливості інтерпретацій образу Іуди в оповіданнях О. Кобилянської та К. Ґауптмана.

Об'єктом дослідження є прозові твори Л. Андреєва, О. Кобилянської, К. Ґауптмана, літературознавчі статті та праці з поставленої проблеми.

Предмет - образ Іуди як архетип зради, морально-психологічні проблеми, пов'язані з архетипною моделлю поведінки.

Теоретичною основою дослідження слугують праці В. Антофійчука, А. Нямцу, С. Кирилюк та ін.

Теоретичне та практичне значення. Одержані результати можуть бути корисними для подальших наукових студій над такими проблемами як мотиваційний, психологічний, світоглядний аспекти концепту зради в світовій літературі, рецептивні особливості сюжетно-образного біблійного матеріалу та ін.

Запропонований матеріал можна використати на семінарських заняттях з теорії та історії літератури, а також при вивченні творчості окремих письменників.

Структура роботи. Дипломна робота складається зі вступу, двох розділів, висновків та списку використаної літератури.

РОЗДІЛ І. ФОРМИ І СПОСОБИ ТРАНСФОРМАЦІЇ ЄВАНГЕЛЬСЬКОГО СЮЖЕНТНО-ОБРАЗНОГО МАТЕРІАЛУ В СВІТОВІЙ ЛІТЕРАТУРІ

Відомий письменник Джон Апдайк писав: „Біблія нагадує колись грізного, а сьогодні беззубого лева, його можна приголубити і подражнити - він не випустить кігтів, які на його могутніх лапах вже давно постиралися. Колись священний текст став забавкою для вчених і поетів... ” [11, 230] . Так автор охарактеризував явище, яке започаткувалось у ХІХ і розквітло у ХХ столітті - інтерпретація біблійних тексті у світовій культурі. Євангельський сюжетно-образний матеріал у різних формах активно використовувався і використовується сьогодні кінематографістами, музикантами, художниками, письменниками. Усіх об'єднує прагнення „оживити” євангельські схеми, перевести їх у людський зміст.

За формами і способами трансформацій функціонування євангельського сюжетно-образного матеріалу надзвичайно романтичне, що мотивується як соціально-ідеологічними, філософсько-психологічними установками культурно-історичної епох, так і своєрідністю авторського задуму, авторської установки, ерудиції, особливості світогляду тощо.

Звертання письменників ХІХ-ХХ століття до біблійних тем, образів і мотивів - явище невипадкове і не кон'юнктурне. Воно органічно вписується у довготривалу традицію, коріння якої ще в часах античності.

Першими спробами дати літературно-художню інтерпретацію Євангелія з'явилися у Єгипті і Сирії ще до того, як Новий Заповіт був повністю сформований. О. Мень з цього приводу пише: „Автори давніх апокрифів намагалися дати власну версію життя і учення Христа, домислити епізоди, сцени й діалоги, які, як їм здавалося, недостатньо висвітлені євангелістами” [37, 238]. Я. Кротов зауважує: „Автори апокрифів писали не варіації „на євангельські теми”, вони писали Євангеліє, кожний своє, з великої літери” [31, 242]. У духовній свідомості цивілізації ХІХ-ХХ століть виразилася художня секуляризація образу Бога і пошук реалістичних міркувань мотивів його буття. „Багато в чому під впливом поглядів історичної школи у світовій літературі починається процес активної історизації євангельських персонажів, „оживлення” досить узагальнених євангельських колізій засобом їх національно-історичної та соціально-психологічної конкретизації, наповненням предметно-побутовими реаліями” [10, 8]. До цього призвели, як стверджують В. Антофійчук і А. Нямцу, „лаконічність євангелістів і чисельність лакун” у євангельських розповідях: „Саме цей „недолік” лаконічних текстів спробували усунути теоретики історичної школи, а разом із ними - письменники, художники, кінематографісти. Іншими словами, художники прагнуть - з урахуванням можливого, допустимого в дану епоху - надприродне, містичне трансформувати і осмислити як реальне, сучасне, тобто максимально наблизити його до уявлень та ідеалів пересічної людини” [10, 9].

Особливу роль у процесі „оживлення” євангельських історій відіграло „Життя Ісуса” Е. Ренана (1863), яке фактично започаткувало традицію літературних інтерпретацій і довгий період служило еталоном для багатьох письменників. Багато хто з них вступали у гостру полеміку, відкидаючи метод цієї книги, більшість - продовжували і розвивали дослідження історичних, психологічних, філософських площин історії життя та воскресіння Ісуса Христа.

У ХХ столітті „реконструкції” життя і діяльності Ісуса Христа, розвиткові новозавітних метафор і замовчувань присвятили свої твори В. Короткевич „Христос приземлився в Городні. Євангеліє від Іуди”, Т. О. Брінчевер „Євангеліє від Матфея”, Х. Л. Борхес „Євангеліє від Марка” та ін. Самі заголовки вказують орієнтованість на євангельський канон.

Серед маси літературних інтерпретацій є такі, що мають наукову (Д. Штраус „Життя Ісуса”, К. Адам „Ісус Христос”, Ч. Додд „Засновник християнства”, - Р. Брандстетер „Ісус Назарянин”) чи художньо-духовну орієнтацію, яка поєднується, як правило, з найновішими науковими досягненнями епохи (Ф. В. Фаррар „Життя Ісуса Христа”, Д. Мережковський „Ісус Невідомий”, Ф. Моріан „Життя Ісуса”, А. Гарчак „Суть християнства”, Г. Брандес „Легенда про Христа”, А. Немоєвський „Філософія життя Ісуса”, Д. Робертсон „Євангельські міфи”, А. Майєр „Ісус із Назарету”, Е. Людвіг „Син Людський”, О. Мень „Син Людський” та багато ін.

Нерідко Біблія використовувалася як зразок для створення стилізованих обробок, як-от, наприклад „Закон Божий” (книга буття українського народу) М. І. Костомарова (1845-1846), де Святе Письмо є джерелом осмислення драматичних подій історії України. Подібну спрямованість має євангельський матеріал у віршах С. Яричевського „Родись Месіє” (1904) і „Жажду воскресіння” (1909), вірші З. Красівського, Д. Павличка, Р. Купчинського, оповідання Б. Лепкого. Як вказує О. Мень, „із середини ХХ століття в художній літературі на євангельську тему закріплюються дві тенденції. Обидві так чи інакше враховують твір Ренана. Але одна сторона зберігає християнський погляд, погляд Євангелістів, інша вперто продовжує шукати чисто „земні” підходи до цієї теми” [38, 245].

В. Антофійчук і А. Нямцу вважають літературні інтерпретації „ренанівськими” концепціями, які побутують в таких аспектах: „по-перше, літературні варіанти євангельських колізій часто дописують чи продовжують канонічні тексти, ускладнюючи їх план подій соціально-історичними та предметно-побутовими реаліями; по-друге, схематизовані новозавітні характеристики будь-яких персонажів чи їх вчинків об'єктивуються багатоплановими морально-психологічними мотивуваннями, що усувають надприродне і незрозуміле звичайній людині, наближаючи його до рівня звичайної свідомості; по-третє, для більшості подібних варіантів характерний певний рівень осучаснення стародавніх подій, їх залучення до контексту духовних пошуків сприймаючої культурно-історичної епохи; по-четверте, дописування і продовження євангельського матеріалу утворюють разом рухому історію життя Ісуса Христа та його оточення, яка, будучи за своєю змістовною функцією екзегезою, одночасно олюднює божественні максими, робить їх зрозумілими і близькими людині” [10, 11].

На відміну від євангелістів, котрі, як правило, не дають оцінок своїм персонажам, хоч „підкреслена інформаційність” їх розповідей створює естетично осмислений та емоційно напружений духовний континуум людського буття” [10, 11], світ літературних інтерпретацій відрізняється винятковою різноманітністю різних версій, оцінок характерів і вчинків, їх психологічними та історико-ідеологічними мотиваціями. Тут значне місце має явище, яке Я. Кротов називає „євангельською фантастикою”. Автор виділяє при цьому євангельський реалістичний роман, який пишуть „віруючі автори”, і євангельський фантастичний роман, як творять неканонічні євангельські образи.

Я. Кротов зазначає: „Християнська віра - це задивлення у Христа. Вона може бути різною - від гарячої віри Меня і стриманої віри Моріака, де, здавалося би, неіснуючої віри Гегеля, Ренана, Толстого... Усі вони дивляться на Христа знизу догори. Він у них над пером, а у євангельських фантастів - під пером” [32, 244]. Євангелія у авторів першого плану „оживляється” різними засобами: психологічністю, пейзажем, інтригою, виведенням на перший план євангельських „статистів” і значний інтерес до концептів їхніх вчинків і їхніх історій. Особливу увагу серед образів, які зіграли суттєву історію у трагічному й болісному шляху Боголюдини до виконання Призначення, є образ Іуди - учня Христа, ім'я якого стало найбільш зневажливим в історичній пам'яті цивілізації. Відносна однозначність інтерпретації цього образу протягом багатовікового літературного функціонування радикально змінилася вже наприкінці ХІХ століття. Багатогранність трактувань образу Іуди світовою літературою підтверджує неоднозначність образу зрадника в новозавітних текстах, складність і суперечливість євангельської загадки.

Канонічні євангелія розповідають про Іуду Іскаріота порівняно небагато. При цьому основна увага, зрозуміло, відводиться самій „історії його ганебного вчинку”. Новозавітні автори сходяться на тому, що задум про зраду виник у дванадцятого апостола під час вечері в оселі Симона, коли для намазання Учителя було використано дорогоцінне миро. Надалі у свідченнях євангелістів спостерігаються деякі суперечності, особливо, коли йдеться про причини зради Іуди. Матфей сповіщає: „Тоді один з Дванадцятьох, званий Юдою Іскаріотським, подався до первосвящеників, і сказав: „Що хочете дати мені, - і я вам Його видам?” І вони йому влаштували тридцять срібняків. І він відтоді шукав слушного часу, щоб видати Його” [Матфей, 26:14-16]. Це повідомлення майже дослівно повторює Марко [Марко, 14:10-11]. А Лука пояснює вчинок Іуди так: „Сатана ж увійшов у Юду, званого Іскаріот, одного з Дванадцятьох. І він пішов, і почав умовлятись з первосвящениками та начальниками, як він видасть Його... ” [Лука, 22:3-6]. Втручанням Сатани мотивується зрада Іуди і в Іоана [Іоан, 13:27]. Проте новозавітні автори підкреслюють усвідомлену жертовність Христа (Матфей, 26:36-46; Марко, 14:42-42). Передбачуваність подій, усвідомлена і запланована жертва робить неоднозначним і вчинок зрадника. На невпевненість канонічних мотивувань перший звернув увагу Е. Ренан, роздуми якого мають принципове значення для розуміння багатьох інтерпретацій даної колізії, які існують у світовій літературі. Наведемо один із роздумів французького письменника: „Однією лише скупістю, яку синоптики висувають мотивом цього злочину, його не пояснити. Було б дивно, якщо б людина, у руках котрої знаходилась каса і котра знала, що він втрачає зі смертю свого голови, проміняв усі вигоди свого положення на мізерну суму грошей. Чи не було самолюбство Іуди принижене докором під час трапези в Віфанії? Але й цього недостатньо. Четвертий євангеліст намагається виставити його злодієм, який не вірить від самого початку, що не може бути правдою... Скоріше напрошується думка, що це, можливо, почуття заздрості, який-небудь внутрішній розлад... Менш чистий серцем за інших, Іуда, сам того не усвідомлюючи занадто вузько зрозумів свої обов'язки. Він міг інтереси каси поставити вище за ту справу, для якої вона передбачалась. Адміністратор убив у ньому апостола. Докір, який вирвався в нього в Віфанії, нібито дає привід припустити, що, на його думку, учитель занадто дорого обходиться своїй духовній родині... Таким чином, не заперечуючи того, що Іуда Іскаріотський сприяв арешту вчителя, ми думаємо, проте, що у прокляттях, які на нього звалилися, є щось несправедливе. Можливо, що у його вчинкові набагато більше нерозумності, ніж зловмисності... ” [49, 245-246]. Сумніви автора цілком виправдані, оскільки євангельська персоніфікація архетипу зради не має у канонічних текстах більш-менш переконливого пояснення, мотивування. Невмотивованість вчинку Іуди й сформували основні напрямки інтерпретації євангельського персонажа: „з одного боку вчинок Юди розглядається як величезний злочин проти людства (це трактування стало своєрідним архетипом зради); з другого - секта каїнітів, яка існувала в другому столітті „розуміла зраду Юди Іскаріота як виконання вищого служіння, необхідного для спасіння світу і призначеного самим Христом” [1, 580].

У світовій літературі чітко визначилися й інші напрямки розробки системи мотивувань найстрашнішої зради в історії людства: жадібність, користолюбство, прагнення соціально вивищитися, відданість національно-визвольної ідеї, обраність Христом, почуття ревнощів тощо.

Німецька дослідниця Елізабет Френзель вказує на іудейські легенди про Іуду Іскаріота, що виникли на знак протесту проти розповсюдження християнства. В них прославляється Іуда як торжествуючий суперник Христа, котрий викрив факт містифікації воскресіння Месії, вчинений апостолами [8, 121].

Ф. Клопшток у релігійно-філософській поемі „Мессіада” (1748-1773) започаткував мотив, який згодом у різних варіантах використовувався багатьма національними літературами. Згідно з версією німецького поета, Іуда повірив у земне панування Ісуса і, прагнучи багатства і влади, став його учнем. Він видав Христа первосвященикам, сподіваючись, що це заставить того остаточно виявити себе: показати його могутність або безсилля.

Г. Гегель підкреслював, що „жадібність була, очевидно, найсильнішою пристрастю Іуди; спілкування з Ісусом не змінило характер його думок у кращий бік, жадібність, ймовірно, і спонукала його стати на бік Ісуса, бо він сподівався задовольнити її, коли Ісус збудує своє месіанське царство. Побачивши ж, що Ісус переслідує зовсім інші цілі і не думає про подібне царство, і переконавшись у марноті своїх надій, Іуда спробував зрадою дістати користь із своєї близькості до Ісуса” [17, 87-88].

А. Ревіль інтерпретує євангельську колізію так: „Злощасний учень Ісуса щодо нього злочинної зради не вчинив, навіть не міг вчинити, і єдина провина його полягає в тому, що він залишив общину Ісуса, втративши віру в його месіанство” [11, 121]. Він же ускладнює цю думку додатковим мотивуванням „Іуда, прискорюючи природний хід подій, хотів примусити Учителя терміново виявити свою непогрішну владу й оголосити свій прихід на землю перед обличчям своїх знищених і знесилених ворогів” [11, 121]. Ф. Фаррар стверджує, що „це було безумне розчарування себелюбних надій. Переконавши себе, що нове царство є пустим обманом, він не бажав стати жертвою блуду... ”.

Е. Ренан, який, як вже зазначалося, до вчинку Іуди підходить досить помірковано, відзначає, що „якщо шалена жадібність до кількох срібних монет запаморочила голову бідному Іуді, то все ж, очевидно, він не зовсім втратив моральне почуття, оскільки, побачивши наслідки своєї помилки, покаявся і, кажуть, покінчив самогубством” [49, 270].

Професор богослов'я М. Муратов дії христопродавця пояснює ідеологічними чинниками. На його думку, Іскаріот керувався „національно-егоїстичною ідеєю політичного паніудаїзму, яка виявилася безсилою мрією жалюгідної надлюдини перед жахливою правдою зради невинної крові Боголюдини”. Зауважимо, що це тлумачення з'явилося в роки першої російської революції і його значною мірою можна розглядати як специфічний продукт тієї історичної епохи.

У книзі „Життя Ісуса Христа” (1941) Д. Рацціоті проводить думку про те, що кожне з тлумачень поведінки Іуди виглядає непереконливо, а питання про справжні мотиви найбільшої зради в історії людства залишається фактично відкритим. Передусім дослідник висловлює сумнів стосовно того, що Іудою володіло тільки почуття наживи. При цьому акцентується раптова зміна Іскаріота після зради: дізнавшись, що Ісус засуджений на смерть, він віддав гроші первосвященикам і заподіяв собі смерть. І далі відзначене аргументується таким чином: „А такою не є поведінка захланної скупої людини: правдивий скупар, тобто людина, що нічого іншого не любить, тільки гроші, багатство, був би задоволений із грошей, що одержав, яка б не була дальша доля Ісуса, і не був би думав ні віддати гроші, ні заподіяти собі смерть. Юда напевно був жадібним і скупим, але й щось інше було”.

Із цього робиться висновок, що Іудою володіли дві пристрасті - любов до багатства і любов до Ісуса, які в певні періоди життя зрадливого учня домінували одна над одною: „... не можна знайти іншого предмету Юдиної любови, як сам Ісус, - відзначає італійський дослідник. - Якби Юда не відчував до Ісуса такої великої любови, що деколи перевищувала любов до золота, не був би віддав гроші і не був би покаявся за зраду. А якщо любив Ісуса, то чому зрадив його? Напевно, тому, що його любов була велика, але не одинока, не була це любов щедра, довірлива, ясна, як любов Петра чи Йоана, а мала в собі щось мрячного і темного. В чім же полягала та темна риса, ми не знаємо, і здається, що це залишиться й далі тайною найбільшої людської підлості”. Насамкінець Д. Рацціотті висловлює припущення стосовно інших мотивів євангельської зради: „Може, бистріший розумом від інших апостолів Юда зрозумів із месіанських Ісусових спростувань, що царство Ісуса не принесе ні слави, ні влади його послідовникам і в передбаченні краху подумав про свої інтереси? Можливість правдоподібна, але вона сама не пояснює, чому Юда, зрадивши Ісуса, таки ще чується так прив'язаний до нього, що жалує за свій вчинок і відбирає собі життя. Може, долучаючи до любови золота, бажання Юди бачити Ісуса як політичного царя-Месію, доводить його до зради в переконанні, що Ісус зробить чуда за чудами проти своїх ворогів і таким чином приспішить початок до того Царства, яке вже так задовго звіщав? Але тоді той зрадник не повинен був завдати собі смерти перед Ісусовою смертю, а по ній, бо він не знав, коли Месія почне творити чуда, тим більше що, коли його видав, бачив у Гетсиманськім саду чудо воїнів, що падали на землю на одне слово Ісуса” [Цит. за: 8, 99].

Судження Д. Рацціотті стосовно мотиву євангельської зради так чи інакше перегукуються або полемізують з окремими положеннями праць Штрауса, Гегеля, Ренана, Швейцара та ін. Ці версії та трактування передували власне художнім інтерпретаціям образу Іуди Іскаріота. Розроблювані вченими філософські, соціально-ідеологічні, національно-історичні, етичні концепції й трактування набувають у літературних інтерпретаціях багатопланового розвитку.

А. Нямцу класифікує і формулює основні мотиви зради:

1) Іуда розчарувався в Месії, в якому він бачив вождя повстання Іудеїв проти римлян. Проповіді Ісуса він помилково трактував як демонстрацію його готовності й уміння повести народ;

2) Зрада як виявлення ревнощів до Ісуса, який „вкрав” у Іуди Марію Магдалину (Г. Данилевський „Марія Магдалина”, С. Черкасенко „Ціна крові”, М. Барг „Вічний жид”);

3) Вчинок Іуди спровокований невдячністю Ісуса, котрий не зрозумів, що саме Іскаріот є його головним учнем (Л. Андреєв „Іуда Іскаріот”);

4) Орієнтація на постулат секти каїнітів, які стверджують, що зрада є реалізацією бажання Ісуса (Г . Панас „Євангеліє від Іуди”, Ю. Нагібін „Улюблений учень”, А. Мейлер „Євангеліє від Сина Божого”);

5) Іуда є улюбленим учнем Месії він, як самий розумний, повинен зберегти правду про те, що сталося (Г. Панас „Євангеліє від Іуди”, А. Мейлер „Євангеліє від Сина Божого”);

6) Своєю зрадою Іуда намагався спровокувати повстання, заставити учнів активно виявити своє справжнє ставлення до Учителя (Н. Головаков „Іскаріот”, С. Черкасенко „Ціна крові”);

7) Приєднавшись до Месії, Іуда розраховував на владу і багатство у найближчому майбутньому (Леся Українка „На полі крові”);

8) Досить поширеним мотивуванням є думка про неминучість та необхідність зради, без якої не було б смерті і воскресіння Ісуса, а, як наслідок, не було б жертви, яка потрібна для спасіння людства [42, 89].

Більшість таких версій моделює складну систему онтологічних характеристик персонажа з формальним збереженням канонічного хронотопу, який, як правило внутрішньо осучаснюється за допомогою включення в художній контекст актуальних для епохи написання ідей та уявлень (Т. Герберг „Історія одного страждання”, М. Голованов „Іскаріот”, Леся Українка „ На полі крові”, Н. Каназандзакіс „Остання спокуса Христа”, Г. Панас „Євангеліє від Юди” та ін. ). До літературних інтерпретацій того плану належить оповідання Л. Андреєва „Іуда Іскаріот”. Концепт зради у творі письменника проаналізуємо у наступному розділі нашої роботи.

Існує й інша тенденція використання традиційного сюжетно-образного матеріалу, сутність якої виявляється у поєднанні подієво-семантичних характеристик загальновідомих зразків з реаліями національно-історичних епох, котрі їх запозичують. Як відзначає А. Нямцу, „актуалізація образу Іуди, включення його до семантичного комплексу в реалістично побудований контекст здійснюється літературою багатопланово і в більшості випадків спрямована на життєве „опредмечення”, морально-психологічну конкретизацію і його людську „заземленість”. При цьому включення загальновідомої семантики образу у змістову структуру літературного твору найчастіше здійснюється у двох напрямках: використання її аксіологічної символіки для надання масштабності і всезагальної конкретної екзистенційної ситуації, з одного боку; уподібнення євангельської абстракції конкретній життєвій ситуації, поведінковому виявленню певного психологічного типу з другого” [45, 29-30]. Так змістовний план оповідання Ольги Кобилянської „Юда” (1915) пов'язаний з євангельським мотивом зради.

Таким чином, у світовій літературі існує багато різноманітних інтерпретацій євангельської колізії Іудової зради Христа, оскільки євангельська персоніфікація архетипу зради не має у канонічних текстах переконливого мотивування. У світовій літературі чітко визначилися основні напрямки розробки концепту зради, які ми досить детально проаналізували вище.

Нас зацікавила концепція Л. Андреєва, який у повісті „Іуда Іскаріот” здійснив своєрідну контамінацію і найвизначніших тенденцій осмислення образу зрадника, а також дуже цікавий спосіб трансформації образу Іуди - накладання семантики євангельської колізії на реалістично життєподібні ситуації у творах О. Кобилянської та К. Ґауптмана.

РОЗДІЛ ІІ. ОБРАЗ ЄВАНГЕЛЬСЬКОГО ЗРАДНИКА: КАНОН ТА ІНТЕРПРЕТАЦІЇ

2.1 Суперечливий світ христопродавця в інтерпретації Леоніда Андреєва

На початку ХХ століття довкола творів різних національних літератур виникла полеміка. Вона спричинилася, передусім, публікацією повісті Леоніда Андреєва „Іуда Іскаріот”. В. Антофійчук відзначає цей твір як „своєрідну повість-підсумок і повість-початок (відкриття)” [11, 100]. Науковець пояснює: „Річ у тому, що „Юда Іскаріот” Л. Андреєва контамінує у своїй змістовій структурі найзначніші тенденції осмислення образу євангельського зрадника. Автор зумів в оригінальному трактуванні поєднати численні інтерпретації як своїх попередників, так і сучасників. Сказане випливає, насамперед, із поданих у повісті характеристик Ісуса Христа (вони далеко не однозначні), акцентування прагматичних, земних розрахунків учнів Месії, інтерпретації самого факту зради та т. ін. ” [11, 100].

Концепція повісті Л. Андреєва не просто суперечлива, а й змістовно складна в усіх відношеннях, що й породило різноманітні, часом суперечливі думки критиків. Наприклад, А. Гозенпуд наголошував на тому, що художні твори кінця ХІХ - початку ХХ століття про євангельського зрадника „в переважній більшості - апофеоз образу Іуди” [18, 130]. Їхні автори (Ф. Голендер, П. Гейзе, Т. Гедберг, Х. Кюхлер, Л. Андреєв та ін. ) „роблять спробу виправдати зрадника й пояснити його злочин психологічними мотивами - надмірною любов'ю до Ісуса і заздрістю до інших апостолів, бажанням довести всім божественність Христа, бо він же воскресне, і тому подібне. Пильний інтерес до образу Іуди не випадковий і в російській літературі часу реакції. Образ Азефа пам'ятали всі. Але крім надуманої повісті Л. Андреєва, жоден російський письменник не зробив спроби створити „Євангеліє від Іуди” [18, 130].

Критик некоректно ставить повість Л. Андреєва поряд із творами, механічно згрупованими воєдино, що свідчить про надто поверхове тлумачення їхнього змісту.

Сучасний дослідник М. Кудрявцев, досліджуючи твір Лесі Українки „На полі крові”, вказує, що твір з'явився „на зламі епох, у міжреволюційне затишшя й очікування нових бур” і „був своєрідною художньо-філософською інвективою відвертій апологетиці ницих сторін людського буття, передусім морального виправдання будь-яких злочинів” [33, 68]. Автор, відносячи до творів, які виправдовують зраду повість А. Андреєва, посилається на вислів М. Рильського про те, що „драматичний етюд Лесі Українки „На полі крові” був ніби прямою відповіддю Андреєву і подібним йому захисникам мерзоти” [33, 68]. Тобто М. Кудрявцев підтримує традиційну в українському літературо-знавстві думку про полемічний характер драми Лесі Українки, підкреслюючи, що повістю „Юда Іскаріот” Л. Андреєв виправдовує вчинок христопродавця, а Леся Українка виступає проти цього драматичною поемою.

Звернемося до образу Іуди в повісті Л. Андреєва, Іуда - центральна фігура повісті, про що вказує сама назва твору і досить детальні портретні характеристики. Образ Іуди надзвичайно складний і суперечливий, що виявляється у його зовнішності. Повість починається застереженням: „Иисуса Христа много раз предупреждали, что Иуда из Кариота - человек очень дурной славы и его нужно остерегаться” [5, 3].

Зовнішній і психологічний портрет розгортається поступово, „обростаючи” все новими деталями, які додають нові риси до досить мерзкого образу: Спочатку його названо традиційно - „рыжий и безобразный иудей”. Потім з розвитком розповіді дається більш повний портрет: „Он был худощав, хорошего роста, почти такого же, как Иисус, который слегка сутулился от привычки думать при ходьбе и от того казался ниже; и достаточно крепок силою был он, по-видимому, но зачем-то притворялся хилым и болезненным и голос имел переменчивый: то мужественный и сильный, то крикливый, как у старой женщины, ругающей мужа, досадно-жидкий и неприятный для слуха; и часто слова Иуды хотелось вытащить из своих ушей, как гнилые, шероховатые занозы” [5, 5]. Зовнішність зрадника, з одного боку, потворна, з іншого, вона постійно викликає почуття роздвоєності: „Короткие рыжие волосы не скрывали странной и необыкновенной формы его черепа: точно разрубленный с затылка двойным ударом меча и вновь составленный, он явственно делился на четыре части и внушал недоверие, даже тревогу: за таким черепом не может быть тишины и согласия, за таким черепом всегда слышится шум кровавых и беспощадных битв. Двоилось также и лицо Иуды, одна сторона его, с черным, остро всматривающимся глазом, была живая, подвижная, охотно собиравшаяся в многочисленные красивые морщинки. На другой же не было морщин, и была она мертвенно-гладкая, плоская и застывшая; и хотя по величине она равнялась первой, но казалась огромною от широко отрытого слепого глаза” [5, 5].

Портретна характеристика у якійсь мірі „програмує” сприйняття негативного образу зрадника у „Останній спокусі Ісуса Христа” Н. Казандзакіса: „... казалось, его лицо состояло из двух половинок - когда одна смеялась, другая угрожала, когда одна искажалась от боли, другая оставалась спокойной и неподвижной, и даже тогда, когда они объединялись в едином порыве, было видно, что в нем продолжается борьба между Господом и дьяволом” [27, 18]. Цей портрет викликає цілком очевидні асоціації з характеристикою євангельського зрадника у творі Л. Андреєва.

Л. Андреєв створив унікальний образ загадковості, невловимості, роздвоєності євангельського зрадника. Це відчувається у кожному рядкові тексту. Вони виявляються чисто зовнішньо: „... пока в шутовских гримасах корчилась одна сторона его лица, вторая казалась - серьезной и строгой, и широко смотрел никогда не смыкающийся глаз” [5, 5].

З часом учням здавалося, що „у Иуды из Кариота - два лица” [5, 9]. Це невловимість, передається через систему деталей. При першому появленні Іуди серед учнів Петро порівнює його із восьминогом, і паралель ця наскрізно проходить через повість. Повторення деталей створює враження певної розмитості, невловимості: одного разу, коли Іуду несподівано покликали, „все у него: глаза, руки и ноги - точно побежало в разные стороны” [5, 20], в іншому випадку „протягивая ко огню длинные шевелящиеся руки, весь бесформенный в путанице рук и ног, дрожащих теней и света, Искариот бормотал жалобно и хрипло…” [5, 26].

Якась невловимість та подвійність присутня і в поведінці Іуди: „... достаточно крепок силою был он, но зачем-то притворялся хилым и болезненным и голос имел переменчивый…” [5, 5]. Враження, які справляла ця людина на інших, теж були суперечливими, подеколи взаємовиключні: з одного боку, людям було і приємно і бридко слухати Іуду, його брехливі слова (у тексті кілька раз підкреслюється, що він страшний брехун, який ніколи не говорить правду), з іншого - і хотілося, щоб він говорив, навіть брехав, тому що його мовчання було винести ще важче, бо воно наводило страшний жах. Епізоди, коли Іуда бреше видаються читачеві мерзенними, але ті рядки, в яких описується мовчання і роздуми Іуди - страшні: „Размышляющий Иуда имел, однако, вид неприятный, смешной и в то же время внушающий страх. Пока двигался его живой и хитрый глаз, Иуда казался простым и добрым, но когда оба глаза останавливались неподвижно и в странные бугры и складки собиралась кожа на его выпуклом лбу, - являлась тягостная догадка о каких-то совсем особенных мыслях, ворочающихся под этим черепом. Совсем чужие, совсем особенные, совсем не имеющие языка, они глухим молчанием тайны окружали размышляющего Искариота, и хотелось, чтобы он поскорее начал говорить, шевелиться, даже лгать. Ибо сама ложь, сказанная человеческим языком, казалась правдой и светом перед этим безнадежно-глухим и неотзывчивым молчанием” [5, 27].

Кілька разів підкреслюється нелюдськість думок Іскаріота, у яких бере участь не лише голова, але й душа майбутнього зрадника. Саме його душа схожа на туман і тому, вибудовує майбутнє: „... Иуда забрал в железные пальцы всю душу и в необъятном мраке ее, молча, начал строить что-то огромное. Медленно, в глубокой тьме, он поднимал какие-то громады, подобные горам, и плавно накладывал одну на другую…” [5, 19-20].

Іуда з його роздвоєним обличчям був невловимий для сприйняття учнів, і скільки б не роздивляв його Фома, йому не вдалося зрозуміти його людської сутності. Запитання Іуди його насторожували, він від них ніяковів, їх зміст був незрозумілий для Фоми: „Фома, глупый Фома! Хотелось ли тебе когда-нибудь взять землю и поднять ее…?. Навіть Ісус не міг проникнути в бездонну глибину цієї страхітливої груди, цього світу тіней, чим була душа Іуди.

Ці та інші деталі-характеристики, діалоги, описи засвідчують про неординарний підхід автора до євангельського персонажа. Особливістю є й те, що образ Іуди не повністю плід творчої фантазії автора, а у якійсь мірі й результат світового досвіду функціонування архетипу. Андреєв враховує ті якості, які Євангеліє приписує Іуді, і воно закріпило за ним чітко визначені риси характеру, від яких не відступає й автор: Іуда брехливий, вміє притворятися, хитрий і має величезну пристрасть до грошей. У своєму творі Л. Андреєв не заперечує цього, але у характеристиках посилається на людську молву: тим самим знімаючи з себе відповідальність за правдивість характеристик: „Одни из учеников, бывавшие в Иудее, хорошо знали его сами, другие много слыхали о нем от людей, и не было никого, кто мог бы сказать о нем доброе слово. И если порицали его добрые, говоря, что Иуда корыстолюбив, коварен, наклонен к притворству и лжи, то и дурные, которых расспрашивали об Иуде, поносили его самыми жестокими словами…” [5, 3]. Показово, що негативна характеристика як зовнішності, так і моральної сутності Іуди дається на самому початку оповіді. А. Нямцу пояснює: „Нагнетание эстетики безобразного во внешнем и внутреннем началах персонажа вызывает вполне однозначные сомнения в его искренности, требует более глубокого рассмотрения эволюции взаимоотношений внутри оппозиции „Иуда - Христос”, „Иуда - ученики”, с одной стороны; многоаспектного исследования действительных логико-психологических причин побудивших героя к предательству - с другой” [45, 233]. Судячи з поведінки і слів Іуди, вади, які приписує йому людський поголос, не є основними його якостями , а деякі зовсім відсутні. Так, користолюбство, яке вважалося багатьма дослідниками і літераторами головним мотивом зради, автор не виявляє як провідну рису, а, навпаки, якоюсь мірою завуальовує цю якість. В Євангелії: „А Марія взяла літру мира - з найдорожчого нарду пахучого, і намастила Ісусові ноги, і волоссям своїм Йому ноги обтерла... і пахощі мира наповнили дім! І говорить один з Його учнів, Юда Іскаріотський, що мав Його видати: „Чому мира цього за триста динарів не продано, та й не роздано вбогим? А це він сказав не тому, що про вбогих журився, а тому, що був злодій: він мав скриньку на гроші, - і крав те, що вкидали” [Іоан, 12:3-6].

У творі Л. Андреєва не тільки не згадується про цей факт, але й, всупереч тексту Євангелія, акцентується на зовсім протилежному: Іуда „…сам покупал, отчаянно торгуясь, дорогое вино для Иисуса и потом очень сердился, когда почти все выпивал Петр” [5, 41]. Сумнівною у трактуванні Л. Андреєва є й характеристика Іуди як злодія, який крав з каси гроші, бо понад усе любив золото. Походження такої слави Іуди пояснюється у повісті: він заховав кілька динарів і це побачив Фома; учні переконали один одного, що це робиться не вперше, Ісус, який бачив справжню сутність Іуди, сказав лагідним голосом, що він може брати з каси стільки грошей, скільки йому заманеться. Ісус заставив учнів простити Іуді його вчинок і поцілувати його братським поцілунком на знак прощення провини. Як з'ясувалось пізніше, Іуда дав затаєні гроші блудниці, яка вже три дні голодувала.

Якщо в Євангеліє вказує на байдужість ставлення Іуди до Ісуса (по крайній мірі не акцентується увага на почуттях до Ісуса), то у творі Л. Андреєва підкреслюється опіка і турботливе ставлення до Учителя. Все це, звісно, підкоряється певному замислу.

Привертає увагу також факт, який теж важливий для сприйняття образу зрадника. Відповідно до тексту Євангелія (як вже зазначалося) воля до зради була закладена дияволом, тобто у нього увійшов Сатана. Іуда перетворюється у знаряддя злих замислів сатани. Тільки вийшовши із полону сатани, Іуда розкаюється і вчиняє самогубство. Частково й ця версія мотивів зради присутня у повісті Л. Андреєва, але тут вона має оригінальне потрактування. Якщо Іскаріотом заволодів диявол, то він повинен увійти в душу людини зі своїм темним вантажем думок, почуттів і вчинків. Тому психологічний портрет Іуди, створений автором, пронизаний явно нелюдськими рисами, диявольськими рисами, продиктованими логікою самого концепту зради. Самі вони надають образу розмитості й подвійності, про які говорилося вище. Самий початок оповіді натякає на диявольську суть Іуди: „любопытный, лукавый и злой как одноглазый бес…” [5, 6], „…услужливый, льстивый и хитрый, как одноглазый бес…” [5, 7], що надає їй специфічного асоціативно-символічного підтексту. Усвідомлене заниження семантики образу євангельського зрадника не тільки зменшує так часто акцентовану світовою літературою демонічну природу в ньому, але й типологічно включає персонаж в ряд заурядних і банальних іпостасей зла, вироблених народною творчістю і світовою культурою („Хромий біс” Лесажа, риси гоголівських персонажів, які представляють нечисту силу, „Мілкий біс” Ф. Сологуба тощо). Доречно зауважити, більшість літературних інтерпретацій подає самогубство Іуди як спонтанне рішення, спровоковане муками сумління чи розкаяття.

Риси Іуди Л. Андреєв розвиває і в інших творах, надаючи своїм персонажам диявольської сили. Вони надають їм певної роздвоєності, як-от в образі Анатеми, а потім в образі Вандергуда-сатани, героя останнього роману письменника. Автор наділяє всіх трьох героїв схожими рисами. Ось як описується портрет Анатеми: „... голова преданного заклятию кажется огромной, особенно велик его высокий куполообразный лоб, изрезанный морщинами бесплодных дум…” [3, 284] Іуда протягом усієї дії повісті теж напружено про щось думає: „... куполом почувствовал он голову свою, и в непроглядном мраке его продолжало расти огромное и кто-то молча работал…” [5, 20]. І в поведінці, і в зовнішності у них багато спільного: вони обидва суєтливі, неспокійні, для них властиво низько кланятися і лестити. Обидва вважають себе красивими, сильними, мудрими. У оповіданні „Іуда Іскаріот” це видається нелогічним, адже всі звертають увагу на потворну зовнішність Іуди, скажімо, Петро, „втішаючи” його говорить: „ - Это ничего, что у тебя такое скверное лицо: в наши сети попадаются еще и не такие уродины…” [5, 6].

Невмотивованою на перший погляд, видається впевненість Іуди у своїй привабливості. Кілька разів звучить запитання: „Почему он зовет к себе сильного, прекрасного Иуду?” [5, 39], „Разе я не красивее, не лучше, не сильнее их?” (учнів Христа) [5, 20]. Він навіть не чує, як Фома намагається переконати його: „ - Мой бедный друг, ты не совсем прав. Ты вовсе не красив, и язык твой так же неприятен, как и твое лицо” [5, 21]. У „Щоденнику сатани” змальовано образ сатани, який вселився в живу людину, „вочеловечился и ведет земную жизнь” [4, 271]. Упевненість Іуди в своїй силі і привабливості видається логічним на фоні образу втіленого сатани, який почувається і є красивим, здоровим. Герой роману наголошує: „Прежде всего забудь о твоих любимых волосатых, рогатых и крылатых чертях, которые дышат огнем, превращают в золото глиняные осколки, а старцев - в обольстительных юношей и, сделав все это и заболтав много пустяков, мгновенно проваливаются сквозь сцену, - и запомни: когда мы хотим прийти на твою землю, мы должны вочеловечиться” [4, 273]. Якщо саме такою є концептуальна модель зображення сатани, що вселився в людину, то образ Іуди, його саме сатанинські, нелюдські риси здаються ще більш загадковими і незрозумілими.

Думки, що не мають словесного оформлення, і які у повісті „Іуда Іскаріот” зображено як груди каміння, що складаються у пітьмі, зустрічаються і в „Щоденнику Сатани”, але в більш розгорнутому плані. Тут герой - втілений сатана - довго розмірковує над людською мовою, яка може виразити складні й майже недоступні для усвідомлення речі, але він, сатана, цього зробити не може: „... необыкновенное на языке твоего ворчания невыразимо. Если ты не веришь Мне, сходи в ближайший сумасшедший дом и послушай тех: они все познали что-то и хотели выразить его… и ты слышишь, как шипят и вертят в воздухе колесами эти свалившиеся паровозы…” [4, 272]. Сатана не може висловити все, що хоче: „... в моем рту мешкотно толкутся и колются углами твои кубические слова, и Я не могу рассказать тебе о Необыкновенном” [4, 274].

У романі „Щоденник Сатани” герой підкреслює, що його важко відрізнити від звичайної людини: „Я сейчас человек, как и ты, от Меня пахнет не вонючим козлом, а недурными духами, и ты спокойно можешь пожать мою руку, нисколько не боясь оцарапаться о когти…” [4, 273]. Автор дає своєму героєві можливість ходити по землі, не лякаючи своїм виглядом людей, вивчивши їх , робити свої висновки. Цим прийомом користувалися, зокрема Гете в „Фаусті”, Марк Твен у повісті „Таємничий незнайомець”, а також М. Булгаков у „Майстрі і Маргариті”.

Щоб вивчити сутність людини, Андреєв вирішив подивитися на неї очима того, хто людиною не є, і для якого будь-які прояви людської психіки стають предметом пильної уваги. У якості такого спостерігача і дослідника виступає сатана з його вже сформованим статусом Духа сумніву, шукача істини і смислу. Цей образ привертав увагу багатьох письменників і мав багато інтерпретацій у якійсь мірі від того, що Святе Письмо ніколи не давало цього детального потрактування. Кожна епоха накладала свій відбиток на зображення сатани.

Елементи сатанізму в образі Іуди Л. Андреєв трактує по-своєму. Прийом роздвоєння головного героя допомагає автору художньо підняти свідомість Іуди від бажання отримати тридцять срібників до висот узагальнення. Іуда починає мислити особливими категоріями, усі його плани, які покриває завіса загадковості, далеко переходить за межі звичайних житейських проблем, тим більше таких мілких, як тридцять срібників. Вони спрямовані на те, щоб переконатися у ницості чи, навпаки, величі людського роду. Про це свідчать епізоди повісті, в яких особливого напруження досягається очікуванням того, що вони от-от прозріють, зрозуміють, що вони роблять, кого вони б'ють, розпинають.

Іуда, який зрадив Христа, з болісним напруженням вслухається у нічні звуки, слухаючи, як б'ють Учителя. Йому боляче, страшно від звуків страшного побиття і наруги над тілом Ісуса. Але ось змовкають звуки: „Что это? Почему они молчат? Вдруг они догадались?”. Ці запитання виром проносяться у голові зрадника. „Мгновенно вся голова Иуды, во всех частях своих, наполняется гулом, криком, ревом тысячи взбесившихся мыслей. Они догадались? Они поняли, что это - самый лучший человек? - Это так просто, так ясно. Что там теперь? Стоят перед ним на коленях и плачут тихо, целуя его ноги” [5, 46]. Цей епізод піднімає завісу таємничості образу Іуди: Він знає, хто є Ісус насправді, він знає, як повинні поводитися люди з Ісусом, він усвідомлює не тільки Його велич, але й розуміє і його місію і дуже боїться, що вона не дійде свого завершення. Але ні, їм не дано знати те, що знає Іуда. І знову розчарування, біль і полегшення.

Коли у величезному натовпі, який рухався до Пілата, Іуда чув поодинокі вигуки „Осанна!”, він знову злякався, йому здавалось, що збільшилося число людей, які вірять в Учителя: „Так, так! - быстро подумал Иуда, и голова его закружилась, как у пьяного. Все конечно. Вот сейчас закричат они: это наш, это Иисус, что вы делаете? И все поймут и…” [5, 98]. Але мабуть ні, марними були і надії і побоювання Іуди - натовп йшов мовчки.

Коли Пілат вивів Ісуса і поставив його перед народом, Іуда знову відчув, що зараз усі побачать очевидне, те, що він бачить: „Под солнцем, высоко над головами толпы, он увидел Иисуса, окровавленного, бледного, в терновом венце, остриями своими вонзавшемся в лоб; у края возвышения стоял он, видимый весь с головы до маленьких загорелых ног, и так спокойно ждал, был так ясен в своей непорочности и чистоте, что только слепой, который не видит самого солнца, не увидел бы этого, только безумец не понял бы. [5, 49-50].

Автор знову відкриває таємничу завісу над таємничою душею зрадника. Він змальовує те, як бачить Ісуса Іуда, з якою любов'ю і захопленням, глибоким співчуттям він дивиться на невинного Учителя і дивується , які сліпі і глухі люди.

Логічно завершують напруження і переживання, сум'яття Іуди фраза: „Осуществился ужас и мечты” [5, 53]. В Євангелії розповідається про зраду по вині сатани, але там не вказується для якої мети йому потрібна смерть Ісуса. Відомості про сатану суперечливі і малочисельні. З одного боку, диявол виступає як ворог Бога і до пришестя Христа є „князем світу”, з іншого - він бере участь у виконанні задуму розп'яття Христа і Його воскресіння. Судячи з Євангельської історії, яку написав Іван, все це було задумано, щоб прославити Сина Божого і вигнати Князя світу; Ісус звертався: „Прослав, Отче, ім'я Своє! Залунав тоді голос із неба: „І прославив і знову прославлю!” А народ, що стояв і почув, говорить: „Загриміло!” інші казали: „Це янгол йому говорив!” Ісус відповів: „Не для мене цей голос лунав, а для вас. Тепер суд у цьому світові. Князь світу цього буде вигнаний звідси тепер. І, як буду піднесений з землі, то до Себе Я всіх притягну” [Іоан, 12:27-32]. Ісус знав, що з ним буде, яку долю йому приготовано і пішов назустріч долі. А долею йому було також передбачено бути зрадженим Іудою. Тільки цим можна пояснити рядки повісті, де Іуда, задумавшись над майбутньою зрадою, „тяжелый, решительный и всему чужой, как сама судьба”.