Образ Іуди як архетип зради у творах Л. Андреєва, О. Кобилянської, К. Ґауптмана

Судячи з поведінки Іуди, зрада повинна була дати імпульс до виникнення масового інтересу до Учителя, викликати симпатії до нього і презирство до зрадника. Сам по собі вчинок Іуди нічого не міняє в долі Ісуса, поскільки йому суджено було загинути: його повинні були вбити таємно, але виконати вирок у свято Пасхи боялися, „щоб не виникло збурення в народі” [Марко, 14:1-2]. На цю деталь звертали увагу більшість дослідників Святого Письма, поскільки тоді зрада не мала жодного сенсу. Андрєєв теж використовує цю євангельську деталь і вона вносить свій коректив у концепцію Іудиної зради. Він вказує, що першосвященник Анна „на совещаниях… с начальником и саддукеями, уже давно решил участь пророка из Галилеи” [5, 43]. Іуда навмисно провокує їх на публічну страту Ісуса, привертаючи до нього увагу народу і відтінюючи своїм вчинком людську підлість, яка залишилася б непоміченою, якщо б Христа вбили в темному закутку. Здійснює цей вчинок Іуда повністю усвідомлено, знаючи усі наслідки, знаючи, яку репутацію, яке тавро матиме він: „И все - добрые и злые - одинаково предадут проклятию и позорную память его; и у всех народов, какие были, какие есть, остается он одиноким в жестокой участи своей - Иуда из Кариота, Предатель” [5, 61].

Однозначно, вчинок Іуди у творі Л. Андреєва мотивовано зовсім не корисливою метою. Але це не тільки відмови від однієї із версій мотиву зради. Письменник постійно наголошує, що Іуді його місія була чужою і досить трагічною. Перед тим, як піти до Анни, він звертається до Христа з проханням звільнити його від тягара злочину, який „тяжелее гор и свинца”, але у відповідь чує лише тишу, бо все, що задумано, має відбутися.

Таким чином, зрада Іуди має надто суперечливий та неоднозначний характер, пов'язаний з глобальними проблемами й питаннями, які неодноразово поставали перед ученими і письменниками. Одна з них - ідея колективної зради Христа, яка активно розробляється навіть у тих трактуваннях, сюжетно-тематична організація яких визначається одним персонажем (Іуда, Пілат).

У творах багатьох письменників (Г. Панас „Євангеліє від Юди”, О. та Б. Стругацьких „Обтяжені злом, або 40 років опісля”, Ю. Нагибін „Улюблений учень”) акцентується на поведінці натовпу, який вимагав „Розіпни Його!” як на одній із загадок Нового Завіту, оскільки ті, хто ще недавно захоплено зустрічали Ісуса, який в'їжджав у Єрусалим, заслуховувались проповідями Месії і прославляли його, без будь-яких видимих причин не тільки схвалили вирок синедріону, але й справили сильний тиск на римського прокуратора, примусивши його послати на хрест Ісуса, і залишити живим Варавву. Чергова загадка Нового Завіту виявилася досить складною для однозначного пояснення, вона спочатку вимагала або сліпої віри, або виходу за межі канонічних текстів, їх домислу, залучення по стороннього матеріалу .

Л. Андреєв у художній розробці цієї ідеї теж виходить за межі канону, наділяючи головного євангельського зрадника новою рисою - бажанням допомогти людям, вивести їх до світла, до пізнання істини. Як вже відзначалося, любов до Ісуса змушує Іуду прийняти участь в „запланованому” вбивстві, але він увесь час, аж до останньої хвилини „запланованої місії” сподівається і жахається, що до страти справа не дійде, що люди усвідомлять свій вчинок і не дадуть Христові загинути, що „всею своей грозной массой… они двинуться вперед, молча, без крика, сотрут солдат, зальют их по уши своей кровью… и руками оставшихся в живых высоко поднимут свободного Иисуса!” [5, 20].

Але в повісті Л. Андреєва натовп поводить себе згідно канонічними Писанням: „Ті, хто приходив, злословити Його, киваючи головами своїми і кажучи: Руйнуючи і в три дні створюючий - спаси себе самого і, якщо ти Син Божий, зійди з Хреста” [Матфей, 27: 39-40; Лука, 23: 35-37; Марко, 15: 29-32].

Своєрідна диференціація „колективного Юди” властива для багатьох інтерпретацій. В образній формі даний мотив об'ємно прозвучав у вірші Г. Тарасюк:

Так, був Пілат. Та був він не один.

Були граматики й стовпи синедріону,

і ті, які кричали: - Розіпни! -

та так завзято - досі кров холоне.

Так, Юда був. Проте, як свідчить міт,

були і ті, як Христа штрикали,

іржали, ухопившись за живіт,

й до рота губку з оцтом хижо пхали!...

... Безсмертна ж ти, юрбо!

Але мені огидний подих стада.

Ти - не народ! Ти - хмиз, з якого Бог

вселив вогонь безумний Торквемади

[56, 367-368].

Іуда Л. Андреєва зневажає людство саме за нездатність розуміти й бачити Добро, нездатність та й небажання чинити опір Злу. На думку автора, люди нездатні сприйняти Учителеві проповіді Добра й Любові, бо вони ще занадто ниці духовно. Влада Зла дуже сильна в світі, і доказом цього є смерть Ісуса.

У повісті Л. Андреєв порівнює людей зі сміттям, яке піднімає вітер. Слово „руах” (вітер) на давньоєврейській мові мало ще значення „дух”, „пробудження”, „душа”, і в перекладах біблійних текстів іноді вживалось у переносному значенні . Можливо, саме тому образ вітру, що піднімає сміття, метафорично символізує Учителя, його проповіді, у яких силою духу втілюється ідея Любові.

А. Нямцу звертає увагу на „абсолютну самотність Іуди, його відторгненість, які акцентуються автором в усіх ситуаціях” [45, 238]. Ця колізія вперше знайшла втілення в повісті Т. Гердберга, в якій мотив непорозуміння й самотності Іуди є домінуючим у його рішенні зрадити Ісуса. Хоча ззовні Христос у повісті Л. Андреєва здається об'єктивним у стосунках з Іудою, але фактично він досить легковажно відноситься до насмішок і глузувань над ним. Коли Іуда проводить своєрідний експеримент, умовляє Петра повернутися в село, з якого вони щойно вийшли після Ісусових проповідей. Петро переконався, що „…это были злые и глупые люди, и на камень упало семя твоих слов” [5, 12]. Тобто Іуда через Петра демонструє невіру людей в Ісусові проповіді, а відтак у його божественну сутність. Від цього моменту Ісус змінив своє ставлення до Іуди: „И прежде почему-то было так, что Иуда никогда не говорил прямо с Иисусом, и тот никогда прямо не обращался к нему, но зато часто заглядывал на него ласковыми глазами, улыбался на некоторые его шутки, и если долго не видел, то спрашивал: а где же Иуда? А теперь глядел на него, точно не видя,…[5, 13] Цей епізод повісті є одним із ключових у концепті Іудиної зради, як її трактує Л. Андреєв. Повна байдужість і нелюбов Іуди, а також постійні суперечки учнів про те, хто найближчий із них до Ісуса, виявляються каталізаторами світоглядної еволюції зрадника, яка почалася якраз від моменту, коли Іуда спас Месію від розлюченого натовпу і за це отримав лише осуд учнів, бо, рятуючи Ісуса, він брехав. Головний євангельський зрадник постійно задає собі питання: „Чому він не любить мене? Чому він любить тих?” (учнів).

А. Нямцу відзначає, що „у художньому контексті Христос сприймається як своєрідний моральний імператив, який підкоряє своїй волі всіх, хто його оточує і, що є особливо важливим, позбавляє їх індивідуального начала” [45, 238]. Євангелія свідчать, що Христос вимагав великих жертв і абсолютної відданості від усіх своїх учнів [Матфей, 8: 18-22; Лука, 9: 57-62]. Учні Ісуса залишили свої домівки, своїх рідних, майно і пішли за Учителем проповідувати Царство Боже. Проте, саме Іуда звинувачує їх у боягузтві, нещирості і зневірі. У повісті Л. Андреєва учні весь час проводять у боротьбі за першість, виборюють перше і ближче місце біля Месії, намагаючись донести свою любов до нього: „В присутствии учителя Петр и Иоанн перекорялись друг с другом, горячо оспаривая свое место возле Иисуса: перечисляли свои заслуги, мерили степень своей любви к Иисусу, горячились, кричали, даже бранились несдержанно, Петр весь красный от гнева, рокочущий; Иоанн - бледный и тихий, с дрожащими руками и кусающейся речью. Уже непристойным делался их спор и начал хмуриться учитель, когда Петр взглянул случайно на Иуду и самодовольно захохотал; взглянул на Иуду и Иоанн тоже улыбнулся…” [5, 27]. Іуда неприховано зневажає учнів Ісусових. До речі, є цілковиті підстави стверджувати, що реальну владу над ними він має протягом усього розвитку дії. Вони визнають його розум (Петро говорить до нього: „- Говорю тебе, Иуда, ты самый умный из нас” [5, 26], визнають його силу, яка навіть страшить їх (епізод, у якому Іуда і Петро змагаються в метанні каменів). Євангельський зрадник сам добуває і приносить зброю, щоб було чим оборонити Христа. Проте він знає, що страх не дозволить їм узяти мечі і обороняти Ісуса, він знає, що вони теж зрадять Христа, відречуться від Нього.

У світовій літературі існує безліч трактування образів учнів Христа і сцен суду над ними. Усі вони при всій різноманітності зорієнтовані на новозавітний матеріал у його канонічній інтерпретації (крім „Діяння апостолів”, де розповідь про події після розп'яття). У більшості трактувань, подібних до андреєвського зображення, акцентується на розлюченні натовпу і виказується зрадницька поведінка учнів, які не зуміли захистити свого Вчителя. В учнях, як правило, підкреслюється боягузтво, користолюбство, заздрість. Виняток складають, мабуть, тільки жінки, образи яких, як правило, хвилюють своєю драматичністю і відданістю Ісусові. В обраній формі даний мотив об'ємно прозвучав, наприклад, у вірші анонімного автора „Потайні учні”:

Ми там були. Його розп'яли,

А ми дивилися оддалі

Та обережливо мовчали

І в глибині душі ховали

Свої незважені жалі.

До нас присікались словами,

- Повинно й ви тії ж руки,

Адже ж були його друзями

Ми відцуралися з клятьбами

І півень крикнув здалека...

[Цит. за: 8, 69].

Один Іуда проходить разом з Ісусом весь трагічний шлях і разом з ним помирає. Кожний крок Месії, сповнений страшного болю і страждання, болісно відгукується у серці Іуди, що розривається від туги: „- Ах, больно, очень больно, сыночек мой, сыночек. Больно, очень больно!... ” [5, 46].

Слід у слід він іде за Ісусом, підбігає до нього, кажучи: „Я с тобой!”. Солдати відганяють, б'ють його, але він пояснює: „Я с тобою. Туда. Ты понимаешь, туда!” [5, 51]. Коли Христа розпинали, фізичні страждання передались й Іуді: „…Когда был поднят молот, чтобы пригвоздить к дереву левую руку Иисуса, Иуда закрыл глаза и целую вечность не дышал, не видел, не жил, а только слушал. Но вот со скрежетом ударилось железо об железо, и раз за разом тупые, короткие, низкие удары, - слышно, как входит острый гвоздь в мягкое дерево, раздвигая частицы его…” [5, 51]. Він прислухається до кожного звуку, який болісно відзивається у ньому. Розкривається справжній Іуда після смерті Ісуса: „Теперь все время принадлежит ему, и идет он неторопливо; теперь вся земля принадлежит ему, и ступает он твердо, как повелитель, как царь, как тот, кто беспредельно и радостно в этом мире одинок” [5, 53]. Він змінився навіть зовнішньо, і цьому дається пояснення: „То притворство, которое так легко носил он всю свою жизнь, вдруг стало невыносимым бременем; и одним движением ресниц он сбросил его. И когда он снова взглянул на Анну, то был взор его прост, и прям, и страшен в своей голой правдивости” [5, 55]. І ось цей новий Іуда, зрадник, якому більше немає потреби носити маску, кидає правду у вічі, правду, яку він знав від самого початку, правду, яка мучила його, не давала спокою у його самітності. Він знає страшну правду і кидає у вічі: „Он не был обманщик. Он был невинен и чист. Вы слышите? Иуда обманул вас. Он предал вам невинного” [5, 56].

У поемі Лесі Українки „На полі крові” після картини розп'яття Месії йде риторична сентенція автора, для якої характерний синтаксичний паралелізм:

Ах, роде невірний, лукавий,

Кого розпинаєш ти нині?. .

------------------------------------

О роде невірний, лукавий!

[57, 6].

Із надзвичайною емоційною силою цей вигук звучить у повісті Л. Андреєва. Але страшні слова правди виголошує саме євангельський зрадник: „- Сегодня я видел бледное солнце. Оно смотрело с ужасом на землю и говорило: где же человек? Сегодня я видел скорпиона. Он сидел на камне и смеялся и говорил: где же человек? Я подошел близко и в глаза ему посмотрел. И он смеялся и говорил: где же человек, скажите мне, я не вижу!” [5, 56-57]. Смерть Ісуса доводить, що людство морально не готове до проповіді Віри й Любові.

Продовжуючи розмову про домінанти поведінки Іуди, відзначимо, що основним „злочином” є те, що він і внутрішньо, і декларативно любить Ісуса Христа. Євангельський персонаж російського письменника насмілюється стверджувати верховність свого почуття: „- Почему он не с Иудой, а с теми, кто его не любит?” [5, 21].

Любов і ненависть дивним чином поєднувались у почуттях Іуди. Зраджує Месію він поцілунком любові, віддаючи його на смертну муку. У словах Іуди автор підкреслює ще раз ідею колективної участі у дійстві зради: „Да! Целованием любви предаем мы тебя. Целованием любви предаем мы тебя на поругания, на истязания, на смерть! Голосом любви скликаем мы палачей из темных нор и ставим крест - и высоко над теменем земли мы поднимаем на кресте любовью распятую любовь” [5, 43].

І. Журавська стверджує, що Іуда в повісті Л. Андреєва виділяється з-поміж усіх своєю надзвичайністю, що він - „титан, надлюдина, мудра й глибока, якій загибель Христа потрібна, щоб зміцнити себе, встановити свою суть. Дослідження підкреслює разом з тим його ідеалістичну суть, силу його любові до Месії і робить з того висновок: „Спроба Л. Андреєва зробити з Іуди особливу людину, глибоку, складну, надаючи його вчинкам високого мотивування приречена на невдачу. Утворилася огидна суміш садистської жорстокості, цинізму, надривної любові” [25, 95].

А. Гозенпуд наголошував на тому, що художні твори кінця ХІХ - початку ХХ століття про євангельського зрадника „в переважній більшості - апофеоз образу Іуди”. Їхні автори (Ф. Голендер, П. Гейзе, Т. Гедберг, Х. Кюхлер, Л. Андреєв та ін. ) „роблять спробу виправдати зрадника й пояснити його злочин психологічними мотивами - надмірною любов'ю до Ісуса і заздрістю до інших апостолів, бажанням довести всім божественність Христа, бо він воскресне, і тому подібне. Пильний інтерес до образу Іуди не випадковий і в російській літературі часу реакції” [18, 130]. Літературознавці, серед них російський письменник І. Аненський, про цей період говорять як про час, коли, поряд з пошуками порятунку „во Христі” відбувається також переоцінка всіх моральних і етичних цінностей і насамперед переоцінка образу Іуди, як про „одну з найганебніших сторінок в історії європейського і російського декадентства”. Після появи твору Леоніда Андреєва, образ Іуди підноситься модерністами до символу сучасної людини з її складною і роздвоєною психікою, з її безоднями, зльотами і занепадами. Російський символіст І. Аненський, стаття якого мала назву „Іуда - новий символ” вбачав у повісті Л. Андреєва нове трактування образу і зауважував: „Туга і стихійність надто зрозумілі і близькі нам, щоб шукати їх у мертвому морі, а силу для життя він черпав через обітовання, а лише із своєї, тобто з нашої мрії, що невідомо звідки злетіла і потворно викликала Іудину зраду ... Злочинець, у якому злилися мрійник і мученик, зневажена і знівечена життям любов, з якої навіть смерть не могла зняти зненависті” [6, 46].

А. Нямцу, дослідивши літературознавчі оцінки, заперечує: „Л. Андреєв жодною мірою не намагається виправдати героя, тому він неодноразово підкреслює зумовленість і трагічну безвихідь взаємовідносин Христа і Іуди” [44, 23]. На це у повісті звертають увагу учні: „Он (Иоанн) внимательно разглядывал Христа и Иуду, сидевших рядом, и эта странная близость божественной красоты и чудовищного безобразия, человека с коротким взором и осьминога с огромными, неподвижными, тускло-жадными глазами угнетала его ум, как неразрешимая загадка” [5, 15]. Науковець підкреслює: „Письменник прагне зрозуміти психологічні детермінали його поведінкового статусу. Досліджувати істинні причини зради в реконструйованій художній моделі. Переконавшись у безнадійності своїх спроб привернути увагу Вчителя, Юда зважується на своєрідний експеримент, який на його думку, повинен показати, хто є хто серед оточення Ісуса: саме тому його зрада пояснюється не користолюбством (торгівля з первосвящениками покликана приховувати справжній задум героя) і не підступами диявола (хоч у повісті деякі учні прямо порівнюють Юду з ним, але це швидше євангельська ремінісценція, аніж змістова деталь авторського задуму), а прагненням створити екзистенціальну ситуацію, яка не тільки повинна виявити істинне ставлення учнів і народу до Ісуса, але й, головне, заставила б Христа по-новому оцінити самого Юду” [48, 85]. З думкою А. Нямцу можна погодитись, проілюструвавши її текстуально. Фінальна зустріч Іуди з учнями і його позиція по-людськи є зрозумілою і в певній мірі викликає симпатію і розуміння у контексті художнього замислу автора. Іуда виголошує розпачливо: „- Как же вы позволили это? Где же была ваша любовь? Ты любимый ученик, ты - камень, где были вы, когда на дереве распинали вашего друга…? …Но разве он запретил вам умирать? Почему же вы живы, когда он мертв? Почему ваши ноги ходят, ваш язык болтает дранное, ваши глаза моргают, когда он мертв, недвижим, безгласен?... Вы должны были пасть на дороге, за мечи, за руки хватать солдат. Утопить их в море своей крови - умереть, умереть!” [5, 15]. Л. Андреєв наголошує на тому, що у стосунках з учнями Ісуса веде активний цілеспрямований Іуда, тоді коли учні Христові залишаються пасивними спостерігачами подій (окрім досить марної, а відтак смішної спроби Петра підняти меч). Іуда розкривається в контрастному зіставленні, в полеміці з учнями. Очевидно, це й зумовило багатьох критиків сприйняти інтерпретацію російського письменника як літературну „реабілітацію” євангельського зрадника.

Серед особливостей інтерпретації Л. Андреєва виділяємо, таким чином, кілька важливих аспектів: російський письменник, розкриваючи психологічні детермінанти зради, жодною мірою не виправдовує самої зради, про що свідчить хоча б досить огидний образ (характеристики, в яких домінують порівняння з сатаною, смертю, восьминогом тощо); дотримуючись здебільшого євангельської схеми вчинків Іуди, Л. Андреєв не лише доповнює загальновідомі колізії, а й, передусім, надає їм повного сенсу. Таким чином оригінальна версія, запропонована автором, розкриває складний і суперечливий світ христопродавця.

2.2 Накладання семантики євангельського образу зрадника на реалістично життєподібні колізії в оповіданнях О. Кобилянської та К. Ґауптмана

За спостереженням польського дослідника А. Нємоєвського, „образ Іуди - результат досвіду, психологічний продукт житейської правди. Його ім'я - символ... Образ рудоволосого зрадника Іуди, що передає свого вчителя поцілунком любові в руки грубої сили за мізерну плату в тридцять срібняків, став якимсь привидом. Він зустрічається всюди. Можна було б скласти великий музей Іуди з картин і скульптур найзнаменитіших художників, із тисяч романів, новел, поем, етичних трактатів і революційних віршів”. У світовій літературі колізія євангельського зрадника часто орієнтувалася „на концепцію „заземлення” персонажа” [10, 106]. Євангельська колізія накладається на реальний світ людських стосунків, вчинків і тому стає „прозорим” й зрозумілим звичайний людський світ.

Принципово важливе місце образ Іуди посідає в українській літературі кінця ХІХ-ХХ століть, що пояснюється „комплексом трагічних обставин, які характеризують історію народу”. До таких трагічних обставин можна віднести першу світову війну, події якої зумовили своєрідну інтерпретацію євангельської колізії зради української письменниці О. Кобилянської. В оповіданні „Юда” історія зради „знижується за рахунок її накладення на реалістично-життєподібний контекст подій війни. В. Антофійчук зауважує: „Цілком буденна в епохи воєнних катаклізмів ситуація (батько випадково стає винуватцем смерті свого єдиного сина; див. , наприклад: „Донські оповідання” М. Шолохова, численні версії міфа про Едіпа в літературі ХХ століття) набуває винятково напруженого і багатоаспектного асоціативно-символічного звучання, яке, насамперед, провокується і змістовно орієнтується аксіологією заголовка” [10, 159].

Символічне звучання образу зрадника обумовлюється насамперед іменем Юда, тим, за визначенням В. Мейзерського, „мінімальним текстом, що виконує соціальні прагматичні функції, регулює відношення письмового тексту до відсутнього контексту” [35, 142]. Подібним чином євангельські структури використовують у творах Г. Ґауптмана („Юда”), Г. Панаса („Євангеліє від Іуди”), І. Багряного („Сад Гетсиманський”), О. Солженіцина („У колі першому”), Р. Іваничука („Смерть Юди”), О. Кобилянської („Юда”). В. Антофійчук зауважує: „Реальність, що реконструюється у подібних трактуваннях, має, як правило, драматично напружений, екзистенційний характер, у ній на перший план висуваються ті проблеми епохи, які мають принципове значення для буття конкретного народу або усієї цивілізації. Варто враховувати, що сприйняття подібних версій визначається загальновідомою семантикою євангельських оповідей, які допомагають не тільки виділити універсальне в конкретно-побутовій ситуації, аж й, головне, визначити міру людяного в людині” [9, 159].

Змістовний план оповідання О. Кобилянської „Юда” (1915) стосується часів першої світової війни. Авторкою одразу вказується місце події: „В Карпатах” [31, 391]. У перших рядках твору розгортається картина селянського життя в „малій хлопській хаті”. Старий селянин, імені якого не називається в оповіді, має тяжку долю через те, що „його одинокий син пішов на війну, і йому треба про все дбати”. В одній половині хати у нього стара й хвора дружина, в іншій - вагітна невістка. На плечі старого обставини життя поклали відповідальність за життя жінки, невістки, ще ненародженого онука. Він мусить дбати „за маржину”, яка вимагала догляду, їжі.

Змістовно-подієвий матеріал зберігає основні перипетії євангельської колізії: старший селянин повертається з „торговиці”, стає зрадником, винуватцем смерті свого сина, якого дуже любить, отримує за це плату, розкаюється і відмовляється від своїх „тридцяти срібників” і вчиняє самогубство , яке є результатом усвідомлення ганебності свого вчинку. Проте О. Кобилянська акцентує не на самій схемі євангельської зради. Основна увага зосереджується на семантико-психологічних аспектах поведінки „мимовільного Юди”. Моральні риси характеру героя, психологічні домінанти образу, що поступово крок за кроком розгортаються перед читачем відрізняються від загальноприйнятого й традиційного змісту євангельського символу зрадника, і від того доля селянина-Юди стає ще більш трагічнішою. Зраду в оповіданні О. Кобилянської зображено як фатальну драму. Фатум, доля - це те „щось”, що, як зазначає С. Кирилюк, у творах письменниці „асоціюється з темними, „тупими” силами природи (новела „Під голим небом”), зі стихією („Вітер найбільший ворог циганів”). Він живий. Іноді він гірший, як сила Божа... ”, - „Слово зворушеного серця”) ... Підпорядкованість цьому „щось” призводить героїв до трагічної розв'язки. Чи не тому кожен із них хоче дочекатися, „як усе скінчиться”. Такою „тупою” силою в оповіданні „Юда” є війна, яка увірвалася в тишу гір, знищуючи долі людей, роблячи з них Юд.

У канву оповідання майстерно вкраплені переживання головного персонажа з приводу хвороби дружини, долі невістки, яка чекає первістка, за свого сина, свою ниву. Його хвилює „маржина”: „Ах, ся маржина! Відколи Андрій пішов, стала вона нужденна, особливо він недавнього часу. Його оборіг стоїть так далеко на горі, треба сіно здалека носити, а це для нього дуже тяжко. А коли він тільки ввійде в стайню, всі звертають голови до нього, глянуть, немов питають: „Коли хто нам їсти носив частіше і більше, ніж ти? Той, хто гонив нас до джерела. До цього джерела, що майже з шумом вискакує зі скал, де мили ми морди в піні води і пили... ах, що це за розкіш була!” [31, 392]. Цей добрий селянин, християнин, милосердний і богобоязливий (авторка постійно акцентує на цих рисах як домінантах його характеру) потрапляє в обставини, які заставляють здійснити злочин, зраду: його затримує рота російських солдатів. Комендант допитується, де знаходиться австрійське військо. О. Кобилянська майстерно зображує психологічний стан переляканої мирної змученої людини: „- Я не знаю, - змагався хлоп, котрому зі страху перед неприятельським військом виступив піт на чоло. Звідкіля він це може знати. Він сидів у своїй хаті, що тепер подібна до сироти, відколи син покинув її, працював в ній і біля неї, доглядав маржини і овець, був разом і господарем і наймитом. Не знає навіть, де тепер його син, - звідкіля ж він може знати, де загалом находиться військо... ” [31, 392]. „Майбутній Юда” справді не знає, де знаходиться військо і не може зрозуміти, чого від нього хочуть. Голос коменданта на нього наводить лише страх. Примітно, що письменниця „змушує” свого героя виказати неприятелеві місце знаходження австрійського війська, двічі брати гроші за зраду. Це дало змогу глибше показати психологію вчинку, який, на відміну від канонічної ситуації, скоєно під тиском страху, насилля, фізичного болю. Тому, коли один із вояків „... втиснув йому в руку кілька рублів, проти чого чоловік не опирався і, не оглядаючи їх, всунув в свій черес” [31, 393]. У цих діях виявляється відверта безпосередність селянина, котрий, хай і з остраху перед озброєними російськими солдатами, звичайно бере належну йому плату, як за звичайну роботу, яку треба сумлінно виконати. Як і євангельський зрадник, герой оповідання О. Кобилянської поступово усвідомлює суть свого вчинку. Спочатку він хоче віддати гроші, чим викликає незадоволення неприятеля: „- Диви, диви на нього, він хоче з нами гратися, сукин син! Коли ти нам зараз не скажеш, де ваше військо, ми з тобою жартувати не будемо. Раз, два, і висиш на гілляці. Зрозумів! Гроші сховай і купиш собі хліба, бо так виглядаєш, наче місяць нічого не їв... ” [31, 393-394].

Узявши гроші, герой прирікає себе на остаточне завершення зради. Здійснюється перша канонічна схема: гроші > зрада. Від класичної ситуації відрізняється у творі О. Кобилянської лише те, що тут Юда, на відміну від інших літературних інтерпретацій (як-от у Л. Андреєва, С. Черкасенка, Л. Українки та ін. ), не керує собою і ситуацією. У повісті Л. Андреєва Іуда активний, цілеспрямований, який реалізує власну ідею. Напружені й драматичні події керують ним, змушують його йти страшним шляхом зради, і все це відбувається майже неусвідомлено. Тому він, спантеличений за тим, як вдруге без його на те згоди „гроші всунули йому за черес” [31, 394]. Тепер з „боязні перед новими ударами” [31, 395] він покірно показує місце, де раніше бачив австрійський патруль.

Після отримання грошей Юда потрапляє у жахливий вир подій, стрімкий розвиток яких уже не можна зупинити. Реалізується наступний ланцюг євангельської колізії гроші > зрада > смерть. Логіка зради неминуче веде до трагічних наслідків, що все більше усвідомлює герой оповідання. У результаті його зради гинуть люди, захоплені зненацька російським військом. Глибоке усвідомлення свого вчинку в Юди приходить поступово, по мірі того, як він опам'ятовується від страху. На його плечі лягає важкий тягар - завдання поховати чотирьох жовнірів, що полягли від російських куль: Роздуми селянина сповнені спочатку лише глибоким жалем за вбитими солдатами: „Тепер на, маєш! Нехотячи став він убійцею чотирьох душ. Гей, гей, батьку! Гей, гей, матінко!... Прийдіть і викопайте йому гріб. Чотири рази глибший, ніж гроби тих, що полягли і що сповняли лише те, чого від них вимагали обов'язки і вірність; вони чесно полягли! Тут, у лісі, найдуть спокій. Він їх поховає й згодом поставить над ними хрест. Він, що тільки однин знає, як те все було” [31, 396]. Своє сумління він намагається заспокоїти виправданням, що все скоїлося випадково. Він радий, що живий вирвався з рук і має намір приховати свою зраду. Він упевнений, що „з ним трапилося нещастя, якого не траплялося ні з ким з його предків і навіть у селі до цього часу. Так, хвалити бога, що хоч принаймі втік з душею” [31, 396]. Коли небезпека минула, у нього вперше зародилася думка „... але чи він насправді видав що неприятелеві - нараз спало йому на думку питання. Він цього не знав. Патруль - це ще не військо. Це тільки припадок, що вони його стрінули, бо він бачив декілька австрійських жовнірів дуже рано, як виходив з дому, здалека в протилежнім майже напрямі. Крім цього його мучили неприятелі, били його тіло, і скалічене лице горіло, як вогонь, подекуди ще йшла кров. А тих пару рублів, що йому силою втиснули в руки і що він їх узяв, понесе до панотця й запитає, що йому з ними робити, може, відправити поминальну службу за чотирьох, що впали в бою” [31, 396-397].

Майстерно побудований внутрішній монолог розкриває психологію „мимовільного” Юди. Звернімо увагу на кілька важливих моментів: по-перше, він намагається виправдатися, але вже його мучить думка, що став причиною загибелі чотирьох душ; по-друге, він демонстративно сам перед собою приховує плату , яку отримав першого разу; по-третє, як і євангельський Юда, він має намір піти до панотця за порадою. Психологічні деталі відіграють важливу роль, допомагають зрозуміти смисл того, що відбувається. У змістовій структурі важливу роль виконує закон „фрустрації пам'яті”. Сучасний психолог стверджує: „…Коли людина забуває, що збрехала, злякалася, вчинила зраду, вона цим ніби консервує у своїй підсвідомості нерозв'язаний конфлікт. Подібне витіснення може носити частковий (коли витісняється найбільш конфліктна частина вчинку чи емоційна сторона), відносний (тобто людина згадує про свій вчинок тільки у випадку, якщо їй нагадали це) чи абсолютний характер (коли вчинок „забувається” зовсім. Однак механізм витіснення є досить малоефективним засобом захисту, оскільки нерозв'язаний конфлікт так чи інакше проривається у свідомості…” [8, 44]. Подібний прийом використовує Леся Українка в поемі „На полі крові” .

Психологічна напруга цієї людської драми наростає по мірі того, як Юда все глибше розуміє, що він учинив. Підсвідомість героя підштовхує, підганяє до тих чотирьох мертвих бійців. Страшні думки вже б'ються у його скроні: „Нещастя. Нещастя його нині не покидало, дома ждав його нетерпеливий погляд синової маржини, майже чув її тужне ревіння. Мабуть, там щось сталося, щось таке, що йому навіть не снилося. Він попав у руки неприятеля. Говорив те, чого сам по собі не сказав би ніколи ні за яку ціну. Тепер має при собі неприятельські гроші, гарні блискучі гроші, що починають його турбувати, а що найгірше, мусив бути свідком, як полягло четверо його земляків. Мусив „за кару” копати гроби і ховати трупи” [31, 397]. Це „психологічне кільце” виявляє лише легку стурбованість, яку приносять неприятельські гроші, поки що „гарні й блискучі”. За „кару” він має лише поховання трупів. Але те „щось”, про яке говорить С. Кирилюк змушує героя панікувати: „Боже, боже! Чому ти цього хотів? Чому це сталось? Що доброго з цього вийде?... ” [ 31, 397].

Кульмінаційний момент в оповіданні настає тоді, коли „Юда” в одному з убитих визнає свого сина. Епізоди „впізнавання” займають досить значне місце в невеликому за об'ємом творі. Крайня душевна напруженість, розпука, „він почував себе немов поєднаним з богом або з чим іншим” [31, 398] (згадаймо душевну роздвоєність Іуди в Леоніда Андреєва). Двох мерців він поховав, а двох запланував поховати завтра. Але це постійне „щось” не дало йому піти з місця злочину, змусило пізнати всю глибину злочину і кари за нього. Герой ще не впевнений, але вже душею відчув, хто там лежав мертвий. Упізнавши мертвого сина „Юда” у хвилину розпачу звертається до Бога, намагаючись відтягнути страшну правду бодай на мить: „- Боже, дай відповідь! Як це ти допустив, щоб люди подуріли та щоби батько йшов на сина! Ближній на ближнього... або, може, це судний день?... ” [31, 400]. Ховаючи сина у сиру землю, він вже до кінця усвідомлює суть скоєного ним і розуміє, що не матиме прощення.

В оповіданні О. Кобилянської присутній поширений у світовій літературі прийом - сповідь Юди. (Сповіданний прийом використовується в „Улюбленому учневі” Ю. Нагібіна, „Євангеліє від Іуди” Г. Панаса, „Євангеліє від Сина Божого” Н. Мейлера та ін. ). У творі О. Кобилянської „Юда” сповідається перехожому (згадаймо драму Лесі Українки, де страшна правда і глибинне вчинку євангельського зрадника розкривається у розмові з Прочанином). Усвідомленість злочину, розкаяння тягне за собою неминучу розплату: „... - Я вам усе скажу, з усього висповідаюся, як перед богом... хоч він усе-усе знає, все бачив. Найщирішу правду вам скажу, бо знаю, що мушу вмерти. Мушу, пане! - майже закричав, - мушу!” [31, 402].

В. Антофійчук зауважує: „З точки зору саморозвінчування героя оповідання принципово важливою є його сповідь, в якій він усвідомлює безпосередньо подібність свого вчинку до тих подій, які сталися в Іудеї на початку І стол. н. е. ” [10, 162].

Правду про свій вчинок розкрило героєві його власне горе: „Моє нещастя пояснило мені світ, бо досі я нічого не бачив. Моя душа дістала очі і ви повинні в них заглянути” [31, 402]. Глибоке каяття приводить його до розуміння того, як слід було вчинити: „- Спитайте краще, пане, чому я радше не дав себе до смерті за батожити. Чи ж я думав? Чи людина що знає? Бачить, що буде?” [31, 403]. Для О. Кобилянської важливим є небажання засудити вчинок „Юди”, адже його образ викликає, скоріше, глибоке співчуття, а прагнення передати душевний стан зрадника, який усвідомив жах свого „діяння”. Подібно до О. Кобилянської зображує цей жах маловідомий український поет перших десятиліть ХХ століття П. Штокалко:

„Продав Христа, продав Христа”, - осі слова

Сичала совість, мов змія до Юди;

І думами його роїлась голова,

І стонами зносились груди.

В розпуці - болю він своє волосся рвав,

Одежу дер і пальці рук з жалю кусав... ”

[Цит. за 10, 127].

У книзі „Дії Святих Апостолів” про кінець Юди розповідається так: „І він поле набув за заплату злочинства, а впавши сторчма, він тріснув надвоє, і все нутро його вилилось... І стало відоме це всім, хто замешкує в Єрусалимі, тому й поле те назване їхньою мовою Акелдама, що є: Поле крови” [Діяння; 1: 18-19]. Саме цей текст Євангелія послужив основою сюжету поеми Лесі Українки „На полі крові”, у якій Юда обробляє свою нивку, землю, куплену за гроші „зради”. В оповіданні О. Кобилянської тема землі теж має місце. „Юда” в розпуці вигукує: „Двоє не простять мені мого нещастя. То є душа мого сина, а потім наша нива. Може, я ще здиблюсь на тому світі з моїм сином, і, може, він простить мені, що я завинив. Може. Але моя нива, цей кусень землі, яка походить з діда-прадіда і яку обробляли руки мого сина, з нею я ніколи не здибаюсь, і вона не простить мені ніколи, що я зробив її сиротою й відняв у неї руки, які її обробляли. Потім мій малий унук... ” [31, 403]. Земля, окроплена кров'ю - найгірше, що може статися у світі: „Поля, ниви будуть знищені. Вони не привичні, щоб їх кров'ю напували. Ниви, ниви!” [31, 397]. У селянській свідомості Бог і земля є найвищими судіями діянь людини. Це може розуміти лише „хлоп”. Земля не дозволить йому жити: „Так. Вона мене мучитиме кожної весни за мої і його руки. Ах, ви цього не знаєте, ви, що не є хлопами і не робите коло землі... ” [31, 404]. Ряд деталей, що характеризують розв'язку, підсилюють життєвість того, що відбувається (опис лісу, згадка про місце події, етнографічні деталі одягу, смерека замість осики).

Отже, змістовно-подієвий план оповідання повторює основні перипетії євангельської колізії: зрада, гроші, отримані за зраду, розкаяння, самогубство як результат усвідомлення ганебного вчинку. Проте письменниця зображає не стільки формальні збіги, скільки внутрішні, психологічні перипетії людини, яка здійснила зраду попри свою волю, яку обставини „змусили” повторити страшний злочин Юди. О. Кобилянська майстерно здійснила естетичне осмислення „взаємонакладання двох змістовно рівнозначних континуумів”.

Подібне взаємонакладання (перенесення) євангельської колізії зради й буденної життєвої ситуації лягло в основу оповідання німецького письменника Карла Ґауптмана „Юда” (1897).

Карл Ґауптман (1858-1920) - брат Герхарда Ґауптмана - глибокий, своєрідний, талановитий письменник, твори якого знайшли визнання зі значним запізненням. Багато творів написано під значним впливом Герхарда Ґауптмана (драма „Гірська кузня”, „Ігри Пана”, романи „Матильда”, „Війна” і „Цар-відступник”.

Творчість Карла Ґауптмана тісно пов'язана з натуралізмом. Його драми „Маріанна” і „Лісові люди”, роман „Матильда” „дають натуралістично деталізовані зображення невеликих картин дійсності, турботливо зустрічають правдоподібність мови (діалект, еліпси, повторення тощо)” [2, 321]. Але основну увагу письменник приділяє психології героїв. Інтерес до психічного й морального світу людини в оповіданні „Юда” приводить до того, що в деякій мірі цей твір виходить за рамки натуралістичного зображення. У творі виявляються яскраві риси імпресіоністичного стилю.

Надзвичайна контамінація реалістичного та євангельського планів надає творові деякої містичності, де поведінкові та мотиваційні детермінанти новозавітного образу піддаються істотній трансформації. Концепція оповідання побудована на думці про те, що зрада як діяння є універсальним загальнолюдським архетипом, який визначає характер вирішення певних ситуацій і станів. Якщо в оповіданні О. Кобилянської основною мотиваційною домінантою є страх і фізична напруга, то у творі К. Ґауптмана використано мотив постійного воскресіння Юди, який ніби мандрує у часі й просторі і змушений попри свою волю і бажання здійснювати зраду. В оповіданні йдеться про один із епізодів чергового відродження зрадника, його образ має далеке від канонічної схеми втілення - це досить старий вже чоловік, який має дочку Альму. „Юду” у творі Ґауптмана зображено досить заможним, високопоставленим чоловіком, якого поважають сусіди, який зайняв міцну нішу в житті. Бернауер - капіталіст, який торгує землею (згадаймо, поширений у світовій літературі євангельський мотив купівлі землі). У його єдину дочку закохується Ейнгарт - художник, образ якого зустрічається в багатьох творах К. Ґауптмана. Молодий митець - людина творча, яскрава, непересічна, але бідна. Г. Адмоні стверджує, що Ейнгарт являє собою „образ міщанського мистецтва: художника, із робітничого середовища”. К. Ґауптман зображує його таким не випадково - тут великою мірою виявляється „соціальне співчуття” - створюється образ, звернений не до реальної дійсності, а до міщанських уявлень” [2, 239]. Батько, намагаючись розлучити закоханих, підкуповує роботодавця юнака, і він виганяє йог з роботи. Молодий художник залишається без роботи, житла. Він змушений розлучитися з коханою і покинути місто. Дівчина залишає батька і втікає з юнаком. Ґауптман нагнітає емоційну патетику, щоб передати обставини смерті старого Бернауера. Натуралістичні описи ланцюга факторів, які призводять до самогубства героя, спрямовані на виявлення його хижої природи, зрадницького єства. Він приходить до думки про самогубство у результаті глибоких роздумів і упевненості в тому, що у наступному житті він знову стане зрадником. Його смерть осмислюється як справедлива кара. Отже, конкретна життєва ситуація осмислюється в оповіданні К. Ґауптмана в аспекті загальнолюдських морально-етичних проблем.

ВИСНОВКИ

Кінець ХІХ-ХХ століття відзначається творенням принципово нових моделей і трактувань біблійно-образного матеріалу, які не тільки не відкидають загальновідомого, а й творчо його перетворюють, долаючи одномірність попередніх інтерпретацій. Це досягається шляхом якісного переосмислення канонічних домінантних лейтмотивів, образів.

Розглянуті літературні інтерпретації дозволяють визначити їх основні напрямки: по-перше, літературні тлумачення загальновідомих колізій часто дописують чи продовжують канонічні тексти, ускладнюючи їх подієвий план соціально-історичними та предметно-побутовими реаліями; по-друге, схематизовані новозавітні характеристики персонажів чи їх вчинків об'єктивуються численними морально-психологічними мотивуваннями, котрі знімають надприродне і незрозуміле для людини; по-третє, для більшості таких варіантів характерний певний рівень осучаснення давніх подій, їх включення в контекст духовних пошуків сприймаючої епохи.

Виникнення значної кількості літературних версій образу Іуди зумовлене канонізованою суперечністю інтерпретації колізії зради (згідно з Євангеліями, мотивами зради послужили втручання сатани і користолюбство, у той же час новозавітні автори підкреслюють усвідомлену жертовність Христа).

Саме ці суперечності й сформулювали основні концепти: зрада як величезний злочин проти людства (архетип зради); зрада як виконання вищого служіння для спасіння світу: зрада як засіб вивищитися над усіма людьми та ін.

У світовій літературі образ Іуди функціонує переважно в двох напрямках: як конкретний євангельський персонаж і як образ - символ, котрий концентрує в собі характеристики наймерзеннішого людського злочину. До першого напрямку, належать повість Леоніда Андреєва „Іуда Іскаріот”, яка стала своєрідним „повістю-підсумком” і „повістю-початком” (відкриттям) численних інтерпретацій євангельської колізії. З одного боку, повість контамінує в своїй змістовій структурі найзначиміші тенденції осмислення образу євангельського зрадника. Автор зумів в оригінальному трактуванні поєднати численні інтерпретації як своїх попередників, так і сучасників. (втручання сатани; намагання довести свою вищість; викрити учнів Месії тощо).

Концептуальна складність інтерпретації зумовила суперечливі оцінки і відгуки, в яких дослідники, часом цитуючи чи констатуючи окремі розповідні аспекти повісті, або нехтують їх справжнім сенсом, або тлумачать концепцію зради як орієнтацію на певне соціально-ідеологічне замовлення (пов'язане зокрема з світоглядними позиціями початку століття, періодом реакції в російській літературі).

Концепція повісті не просто суперечлива, а й змістовно складна в усіх відношеннях. Вона включає в себе кілька важливих аспектів: 1) лейтмотивом у російського письменника виступає безумовне засудження самого акту зради та його „автора-виконавця” (у роботі ми текстуально довели, що Л. Андреєв створив досить огидний образ зрадника, про що свідчать характеристики Іуди, авторські оцінки тощо); 2) формально дотримуючись євангельської схеми вчинків Іуди, письменник доповнює загальновідомі колізії глибокими психологічними мотивуваннями, складними душевними перипетіями; 3) основу концепту зради складає намагання стверджувати не тільки верховність почуття любові до Христа, але й бажання викрити учнів Месії в їхній непослідовності, нещирості, корисливості, боягузливості і, зрештою, зраді. (Переконавшись у безнадійності своїх спроб привернути увагу Вчителя, Іуда зважується на своєрідний експеримент, який має показати хто є хто). Саме в цьому й полягає складність і суперечливість андреєвської концепції: зрада пояснюється не користолюбством (останні епізоди засвідчують, що торгівля з первосвящеником була лише прикриттям істинного замислу), не підступами сатани („сатанинські” риси є, можливо, лише євангельською ремінісценцією), а прагненням створити ситуацію, яка повинна виявити Істину. У цьому зв'язку концепт зради включає ще декілька аспектів: 1) виявлення справжньої сутності людства, яке ще не готове до Ісусової філософії Любові і Прощення, є одним із ключових планів повісті і у творі розвивається ідея колективної зради; 2) у трактуванні Л. Андреєва Іуда - активна, цілеспрямована особистість, яка виявляє домінанти свого характеру на фоні пасивності решти персонажів; 3) з образом Іуди пов'язані поширені в світовій літературі мотиви самотності і приреченості біблійного образу.

Як символ, який включає в собі канонізовані негативні характеристики, образ Іуди побутує в оповіданнях О. Кобилянської і К. Ґауптмана. Символіка образу, архетип поведінкових і моральних характеристик включено до заголовків обох творів. Включення загальновідомої семантики символу у змістову структуру оповідань відбувається за рахунок уподібнення євангельської колізії конкретній життєвій ситуації.

І Ольга Кобилянська і К. Ґауптман у побудові концепції зради чітко дотримуються євангельської схеми: гроші > зрада > смерть зрадженого > самогубство зрадника як результат усвідомлення свого вчинку. Якщо у трактуванні Л. Андреєва Іуда - цілеспрямована особистість, яка керує ситуацією, є ведучою силою, то у О. Кобилянської створює образ вимушеного зрадника, вона „змушує” його стати на шлях зради. Страшний вчинок герой здійснює під тиском страху, насилля, фізичного болю. Глибоке усвідомлення свого вчинку приходить поступово і завершується самогубством героя. Оповідання О. Кобилянської „Юда” виділяється особливим трактуванням концепції зради. І тут важливими є кілька моментів: у творі письменниця ставить собі за мету не засудити вчинок „мимовільного” Юди, а скоріше передати страшні та напружені психологічні кільця переживань героя-зрадника (тут письменниця майстерно використовує поширений у літературі прийом сповіді - внутрішній монолог); письменниця розкриває зраду як загальнолюдський архетип (не випадково герой не має імені, а динамічні й трагічні обставини вчинку викликають думку про те, що таке може трапитися з будь-якою людиною, адже та страшна, давня євангельська зрада живе поміж людей як отруйні скалки магічного дзеркала); важливою ланкою у концепті зради є також мотив насильства, напруги, які приносить будь-яка війна, будь-яке поневолення на одвічну мирну землю; руйнації, що її зазнає людська душа від приниження та поневолення. Концептуальним є також майстерне поєднання двох площин - загальнолюдського і конкретно-подієвого (відсутність імені у головного героя, повторення всієї схеми канонічної колізії і етнографічна „прив'язаність” до конкретного місця зображення (природа, діалектизми в мові твору, деталі (бесаги, черес, трепета, смерека).

У побудові концепції зради К. Ґауптман теж чітко дотримується євангельської схеми. Контамінація реалістичного та євангельського має в оповіданні німецького письменника дещо містичний характер, а детермінанти новозавітного образу піддаються істотній трансформації. Концепція оповідання базується на думці, яка є провідною і у О. Кобилянської - зрада як діяння - це універсальний загальнолюдський архетип. Проте, якщо у творі української письменниці мотиваційною домінантою є страх, то у К. Ґауптмана рушійним є мотив постійного воскресіння і постійного розкаяння і самогубства Вічного Зрадника.

СПИСОК ВИКОРИСТАНОЇ ЛІТЕРАТУРИ

Аверинцев С. Иуда Искариот // Мифы народов мира. Энциклопедия: В 2 т. - Т. 1. - М. : Сов. энциклопедия, 1987. - С. 580-581.

Адмони В. Г. Посленатуралистические течения // История немецкой литературы: В 5-ти т. - М. : Наука, 1968. - Т. 4. - С. 310-333.

Андреев Л. Анатэма // Андреев Л. Пьесы. - М. : Сов. писатель, 1991. - С. 283-348.

Андреев Л. Дневник сатаны // Андреев Л. Повести. - М. : Сов. писатель, 1991. - Т. 2. - С. 271-412.

Андреев Л. Иуда Искариот // Андреев Л. Повести и рассказы: В 2-х т. - М. : Худ. лит-ра, 1971. - Т. 2. - С. 3-61.

Анненский И. Ф. Книга отражений. - М. : Наука, 1979. - 679с.

Антофійчук В. І. Закономірності переосмислення сюжетів та образів Нового Завіту в українській літературі ХХ століття // Біблія і культура: Зб. наук. статей. - Вип. 1. / За редакцією А. Є. Нямцу. - Чернівці: Рута, 2000. - С. 26-33.

Антофійчук В. Образ Іуди Іскаріота в українській літературі. - Чернівці: Рута, 1999. - 104с.

Антофійчук В. І. , Бабич О. О. Своєрідність інтерпретації біблійного матеріалу в літературі Київської Русі //Матеріали наукової конференції викладачів співробітників та студентів, присвяченої 120-річчю заснуванню Чернівецького університету (4-6 травня 1995р. ). - Т. 1: Гуманітарні науки. - Кн. 1. - Чернівці: Рута, 1995. - С. 64-160.

Антофійчук В. І. , Нямцу А. Є. Євангельські мотиви в українській літературі кінця XIX-XX ст. - Чернівці: Рута, 1996. - 208с.

Антофійчук В. І. „Юда Іскаріот” Леоніда Андреєва - „На полі крові” Лесі Українки: спроба нової інтерпретації // Біблія і культура: Зб. наук. статей. - Вип. 5. / За редакцією А. Є. Нямцу. - Чернівці: Рута, 2003. - С. 95-104.

Апдайк Дж. Чтоб камни сделались хлебами. Норман Мейлер и искушение Христа // Иностранная литература. - 1998. - № 5. - С. 230-234.

Бетко І. Драматична поема "Одержима": Проблема морального максималізму // Дивослово. - 1995. - № 2. - С. 19-21.

Бетко І. Рецепція Біблії в українській поезії: Деякі історико- і теоретико-літературні аспекти дослідження // Питання літературознавства. - Вип. 2. - Чернівці: Рута, 1995. - С. 31-41.

Біблія або Книги Святого Письма Старого й Нового Завіту. - Ukrainian Biblle, 1995.

Венгер А. , Чернюк С. Творчість Ольги Кобилянської у контексті німецької літератури // Дивослово. - 2006. - № 12. - С. 54-58.

Гегель Г. В. Ф. Жизнь Иисуса // Гегель Г. В. Ф. Философия религии: В 2 т. - Т. 1. -М. : Мысль, 1975. - С. 35-100.

Гозенпуд А. Поетичний театр (Драматичні твори Лесі Українки). К. : Мистецтво, 1947. - 302с.

Григорьев А. Л. Леонид Андреев в мировом литературном процессе //Русская литература. - 1972. - № 3. - С. 190-205.

Григорчук О. Переосмислення „сакрального” контексту у літературних версіях традиційних структур // Біблія і культура: Зб. наук. статей. - Вип. 2 / За редакцією А. Є. Нямцу. - Чернівці: Рута, 2000. - С. 119-122.

Гузков С. А. Экзистенциальные мотивы в творчестве Леонида Андреева //Русский язык и литература в учебных заведениях. - 2002. - № 4. - С. 23-24.

Гургула І. Комбінатор із Скаріоту // Літ. Україна. - 1998. - 5 листопада. - С. 5.

Дрозд В. Іскаріот // Дніпро. - 1990. - № 11. - С. 54-63.

Дьяконов И. Древнееврейская литература // Поэзия и проза Давнего Востока / Общ. ред. И. Брагинского. - М. : Худ. лит-ра, 1973. - С. 537-550.

Журавська І. Леся Українка та зарубіжні літератури. - К. : Вид-во АН УРСР, 1963. - 230с.

Зверев А. „Ты видишь, ход веков подобен притче…” // Иностранная литература. - 1998. - № 5. - С. 235-241.

Казандзакис Н. Последнее искушение Христа. - М. : ТОО „ПЕТРО-АРТ-ГАЛЕРЕЯ”, 1993. - 416с.

Кирилюк С. Д. Архетип Бога в художній системі Ольги Кобилянської // Біблія і культура: Зб. наук. статей. - Вип. 1. / За редакцією А. Є. Нямцу. - Чернівці: Рута, 2000. - С. 103-105.

Кирилюк С. Із спостережень над трансформацією біблійних мотивів та образів у творчості Ольги Кобилянської // Науковий вісник Чернівецького університету. - Вип. 3. - Слов'янська філологія: Зб. наук. праць. - Чернівці. ЧДУЛ. - 1997. - С. 42-48.

Клим'юк Ю. Міфологічно-притчева природа умовності й узагальнення у творах Лесі Українки ''На полі крові" та О. Кобилянської "Юда"// Творчість Ольги Кобилянської у контексті української та світової літератури (До 125-річчя з дня народження письменниці): Тези доповідей і повідомлень Респ. наук. конф. (24-26 листопада 1988 року). - Ч. 1: Літературознавство. - Чернівці, ЧДУ, 1988. - С. 85-108.