Теоцентристская парадигма средневекового права и права человека

Размещено на http://www.allbest.ru

Размещено на http://www.allbest.ru

Теоцентристская парадигма средневекового права и права человека

В.Н. Первушина, И.М. Бочарова, С.Н. Хуторной

Государственный университет правосудия, Центральный филиал. Воронежский государственный технический университет.

Марк Туллий Цицерон отметил, что учение о праве следует черпать из глубин философии [1, с. 155]. Мы бы отметили, что глубину философии составляет метафизика, теоретическая философия, поднимающая проблему сверхсущего, первопричины и т. п. Античная философия, “греческая в первую очередь, сложилась под влиянием религии [2, с. 4], ядром которой выступал натурализм, т. е. признание божественности природы. Позднее возникает необходимость в философской теологии, базирующейся на нравственном основании -- идее Блага. И, хотя понимание Бога в античности отличалось от средневекового представления о Нем, одно из трактовок Блага у Платона «конкретизировалось в таких понятиях, как «порядок», «слаженность», «закон»... [3, с. 6, 33, 77]. Возникала необходимость обоснования законов, т. е. артикуляция естественного права, носящего сакральный смысл. Мы бы хотели обратить внимание на следующее положение, анализ и доказательство которого станет целью данной статьи. Натуралистическое ядро античной религии и признание христианством склонностей человеческой природы, а также появление эллинистической этики (Эпикур, стоики) как «этики заботы о себе», практики «формирования свободного субъекта, могущего говорить правду перед Богом и людьми, выполняющим свои гражданские обязанности» [4, с. 170, 195], послужили основой формирования идеи прав человека в античном (Цицерон) и средневековом праве (Ф. Аквинский). В качестве методологии научного исследования авторы используют методы историко-философской реконструкции и компаративистского подхода.

Средневековая философия права формировалась в рамках теоцентристской (христианской) парадигмы, испытывая, безусловно, влияние древнегреческой философии. В рамках космоцентристской модели мира античности обожествлялся сам космос (Платон). Античное представление о мировом космическом порядке хорошо сочеталось с идеей божественного начала.

Древнегреческий идеализм мог отделить источник мирового порядка от материи, но не от мирового бытия в самом широком смысле слова. Законы полисы были имманентны космосу, а законы космоса воспринимались как имманентными полису. Поэтому античное право обозначалось естественным, определяющимся универсальным космическим порядком. Сакральные религиозно-мистические представления связывали естественный космический порядок и социальную жизнь полиса. Позднее в римском праве отчетливо прослеживается различие права как обоснование закона и собственно закона как предписания [5, с. 436]. Отношения между христианским учением и античными правовыми идеями в целом совпадали.

Другим фактором, оказавшим влияние на средневековое право, было условие политической и социальной жизни того периода времени: отсутствие центральной власти, способной установить единый правовой порядок. Политические структуры были в большей степени связаны с фрагментарностью власти, делающей невозможной существование единой унифицируемой правовой системы. Результатом этого явилось восприятие закона на уровне индивидуального опыта в ограниченном пространстве. Закон отождествлялся с той практикой, в рамках которой люди жили в определенной местности или обособленном регионе. За редким исключением (итальянские города) правосудие в раннем Средневековье отождествлялось с неписаным обычаем, чье содержание определялось в первую очередь человеческой памятью. Развитие феодальной государственности в форме монархии требовало создания единого кодифицированного права, связанного с обоснованием права в теоретическом дискурсе. Некоторые идеи неоплатоников об изучении права в лингвистических терминах нашли свое отражение в методологии экзегезы в школе глоссаторов, занимавшейся толкованием текстов источников римского права [6, с. 110--113], способствовавшей в дальнейшем развитию позитивного права.

Средневековый теоцентризм воспринял идею всеобъемлющей упорядоченности мира античности, но осмыслил ее по-своему. Теологическая идея выполняла для средневекового философа ту же регулятивную функцию, какую для античного выполняла идея эстетико-космологическая [7, с. 5]. Сакральное уже не строилось по антропоморфистскому принципу, а стало носить трансцендентный смысл. Порядок в мире зависел от трансцендентного, абсолютного, всемирного Бога, стоящего за пределами мира и его идеальных представлений. Бог воспринимался как личность, поэтому между Ним и космосом складывались личные отношения, носящие характер покорности. Законосообразность космоса воспринималась в этическом плане как послушание небесных сфер и четырех стихий единому Богу. Всё это должно было идти на пользу людям. Кроме того, космос Средневековья, в отличие от античных статических мыслительных метафизических схем, осмысливался во времени, устремлялся к трансцендентному смыслу. Упорядоченное воспринималось как «расчлененное» (С. С. Аверинцев). Мир создавался через акты отделения одного от другого. Космос разделялся во времени и пространстве на две части, неравные по своему достоинству и находящиеся в отношениях иерархии. Время делилось на «здесь и теперь» и «будущий век», пространство на «поднебесный мир» и «занебесный мир», приводившее к противопоставлению земного и небесного.

Такое понимание космологического принципа оказывалось аналогом церковной дисциплины, а Церковь своего рода моделью космоса [8, с. 389-413.]. Фидеистический рационализм становился идеологемой оправдания раннесредневековой монархии и позднесредневекового феодализма.

Сам же исторический процесс представлял собой противоборство двух градов: в античном смысле города-государства, мирской государственности, и духовной общности в Боге. Для Августина церковь -- бездомный град, странствующий, «... в настоящее время в граде Божьем и граду Божию, странствующему в этом мире, прежде всего, рекомендуется и особенно проявляется в лице их царя, который есть Христос, смирение; противоположный этой добродетели порок гордыня, по учению Писания, господствующая в противнике его, диаволе» [9, с. 31]. Этот град находится в конфликте не только с «земным градом», но и в трагической нетождественности себе самому. Земная смертная жизнь несовершенна, согласно изначально греховной природе человека, и требует закона, защищающего добро в противоборстве со злом. Это необходимо для поддержания мирного существования верных христиан, поклоняющихся Богу. В эмпирическом мире, по Августину, существуют разные социальные образования людей. Первые представляют собой «людей плотских», которые хотят устроиться в жизни любыми средствами, другие «люди неба» -- берут от жизни только необходимое, смиренно дожидаясь будущего блаженства. Разделение людей на различные по моральным основаниям объединения видимы только творцу, в реальной жизни они смешаны. В этом тайна предопределения [там же, с. 330-341].

Августин, как и Платон, разделяет идеальное общество и реальное. Идеальное общество представляет собой «упорядоченное единодушие». Реальное общество нестабильно, отличается напряженностью отношений между людьми, враждой и эгоизмом. Это чревато дезинтеграцией человеческого сообщества. Существует три вида земного сообщества: семья, город и государство. В идеальном, совершенном обществе святых и ангелов царят единство и вечный мир. «Мир небесного града -- самое упорядоченное и единодушнейшее общение в наслаждении Богом и взаимно в Боге» [там же, с. 343]. Теоцентристская парадигма, в рамках которой античный принцип естественного права с простым уравниванием natura, idest, Deus, внедрила законы природы в Божественный план, легитимировала многие учения язычников в христианское мировосприятие. Августин рассматривал государство и общество как естественные, божественные институты. Противопоставляя в духе Платона идеальное государство и реальное, Августин, тем не менее, не относился только негативно к его существованию. Государственную власть следует признавать относительным благом, которым необходимо пользоваться, но не наслаждаться. Основой стабильности земной власти выступает справедливость, включающая требование соблюдать порядок благ и ценностей. Наслаждаться нужно абсолютным благом, которое воплощает в земной жизни церковь. Принципом социальной жизни должен стать евангельский принцип: «Богу -- богово, кесарю -- кесарево». Для Августина этот принцип, прежде всего, являлся теоретической идеей, а не практической установкой. В дальнейшем учение о государстве Августина была осмыслено в теократическом духе.

В начале статьи мы отмечали значение обожествления природы и признание склонностей человеческой природы, сопричастных природе, для появления идей прав человека, и вот по каким причинам. Ж. Маритен пытался обнаружить истоки формирования этих склонностей человеческой природы, определяя их как «изначальные, направляющие человеческий разум» [10, с. 89]. Мы бы отметили еще следующий момент.

Склонности человеческой природы определяют архетипы бытия человека (К. Г. Юнг), затрагивающие экзистенциальные основы человеческого бытия, отражающие родовые интересы человечества. А это -- мифологическое мировоззрение. Миф «утверждает человека экзистенциально», включает жизненные циклы: рождение, юность, зрелость, смерть, воскрешение. Смерть является частью жизненного цикла. В этом онтологическая глубина мифа, олицетворяющая периодически повторяющуюся смену смерти и жизни в природе. Проживание этого первобытного жизненного цикла сохранилось и по сей день в деградированных обрядах (Новый год, бракосочетание, рождение детей, получение новой должности, похороны). На уровне повседневной практики во все времена и у всех народов отмечается неумирающая страсть к вечной юности, омоложению; прослеживается страх перед увяданием, старостью, смертью. Эта неистребимая жажда жизни делает миф универсальной чертой бытия человека и составляет ядро античной религии. Марк Туллий Цицерон [11] констатировал, что «высшее благо есть жизнь» [12, с. 141]. И далее: «...человек рожден природой для жизни» [там же, с. 105]. И, соответственно, вопросы жизни и смерти, богатства и бедности волнуют всех сильнейшим образом [там же, с. 361]. Узкие рамки статьи не позволяют подробно останавливаться на отношении Цицерона к античной религии с его критикой суеверий и предрассудков, идеи дивинации, «доходящей до атеизма свободомыслием» [там же, с. 15]. И вместе с тем Цицерон признает «божественную мысль высшим законом» [там же, с. 171], благом -- то, «что в совершенстве исполнено природой» для сохранения у человека «чувства сообщества, взаимного единения и любви» [там же, с. 156]. Достойная жизнь приводит к счастью. Цицерон формулирует в римской литературе словарь морально-теологических терминов, вводя идею Бога как существа нравственного с такими чертами, как благоволие, милость, или любовь, доброта, благость [там же, с. 219]. Латино-римская философия актуализировала идею провиденциализма вместо греческого провиденциально-фаталистического взгляда, позволившую человеку избежать ловушек рока и распоряжаться своей судьбой (римская фортуна). Индивидуальный выбор определял судьбу, а не наоборот. Рассудочность соединялась с индивидуализмом [13, с. 224]. Вместе с тем этот индивидуализм не трансформировался в признание уникальности человеческой личности. Человек осмысливается как родовое понятие вековой метафизики.

Некоторые идеи Аристотеля преобладали в размышлениях средневековых мыслителей о сущности закона в политических и этических трактатах по теологии. Самое сильное влияние идей Аристотеля обнаруживается в Summa Теоlоditіае Фомы Аквинского. Аквинат пытался синтезировать различные средневековые традиции и обосновать теологему, в рамках которой можно было бы рассмотреть различные типы права. Понять концепцию права Фомы Аквинского возможно в контексте его понимания истории, определяемой божественным провидением теоцентристской парадигмы в целом, позиции умеренного реализма и своеобразного религиозного антропоцентризма, в смысле «личность», а не «маска», как в античной культуре.

Человек помещался в своеобразное пространство отношений: Абсолют -- человек. Не ставились границы совершенствования последнего, ибо человеческая душа наделена божественной природой, а стало быть, бессмертна. Утверждались достоинство и ценность человеческой личности как вершины творения Бога. Остановимся чуть подробнее на средневековой метафизике, ибо она послужила основанием для появления своеобразной декларации прав человека в Средневековье.

Субстанциональным существованием обладает неопределенное число сущностей (влияние философии Аристотеля на метафизику схоластики). Метафизика есть наука о сущем, его свойствах и основных принципах, относящихся к сущему. Заслуга схоластики заключается в признании «онтологически фундированной реальности» [там же, с. 9]. Остановимся подробнее на метафизике Ф. Аквинского, ибо с его именем связана средневековая Декларация прав человека. Анализировать очень трудную по своей смысловой загруженности метафизику Ф. Аквинского, да еще в рамках статьи, чрезвычайно сложно, поэтому при рассмотрении основных понятий онтологии Аквината мы будем опираться на исследования известных специалистов по средневековой философии: А. В. Апполонова, Т. Ю. Бородай, П. П. Гайденко, В. Де Вульфа, Э. Жильсона, Г. Г. Майорова, Ж. Маритена, С. С. Неретиной и др.

Центральным в онтологии Ф. Аквинского является признание первичности акта бытия по отношению к форме и индивидуальной субстанции. Бытийность присуща всем тварным вещам независимо от их формы. В то же время бытийность существования конечных вещей связана с чтойностью, т. е. сущностью. По мнению П. П. Гайденко, введение понятия акта бытия позволило Аквинату признать, что приводит к сущности каждой вещи в момент ее творения, и обосновать радикальное отличие чистого бесконечного бытия от бытия конечных вещей, ограниченного той или иной формой [14, с. 17]. Введение понятия акта бытия провоцировало постановку вопроса о различии между актом и потенцией, субстанцией и акциденцией. Субстанция есть субъект (subiectum), или суппозит (suppositum), который самостоятельно существует (subsistit) в роде субстанции [там же, с. 92]. Суппозит представляет собой завершенную единичную самостоятельно существующую субстанцию. Субстанция является субъектом акциденций. Субстанция и акциденция соотнесены друг с другом. Схоластическая метафизика, таким образом, актуализировала учение о сущем как таковом, являющемся реальным объектом. Сущностью обладает всё существующее, начиная с Бога и заканчивая единичной вещью. Учение о субстанции и акциденциях связано с проблемой соотношения материи и формы, чтойности (quidditas). Материя выступает пассивной потенцией, а форма -- активной. Благодаря форме субстанция (вещь) становится онтологической единицей. Если применить контовские термины «статика» и «динамика», то анализ конкретной вещи как носителя определенных свойств в результате конечной актуализации формы есть изучение вещи с точки зрения статики. С точки зрения динамики мы исследуем действие вещи, ею производимое. И набор характерных черт, свойственных данной вещи, и действие, которое она совершает, выделяют ее сущность. Бытие, таким образом, есть, с одной стороны, бытие вещи (субстанция), а с другой подчеркивается неотделимость вещи от ее формы, т. е. сущности. Хотя П. Гайденко отмечает, что «интуиция субстанции как динамичного начала не могла обрести в онтологии Фомы адекватного понятийного выражения» [там же, с. 25], поэтому понимание формы как активной потенции и, соответственно, действия как признака субъекта действия, могущего производить только те или иные действия, не выходит за рамки вещной онтологии Аристотеля. Совершенство сущности связано с формой, а несовершенство с материей. Форма и материя являются условиями бытия, взятого в единстве сущностного и индивидуального. Подлинным бытием обладают индивидуумы. «Каждый человек, каждое животное, каждое растение, каждый одноклеточный организм, каждая частица материи существуют сама по себе, в своей непостижимой индивидуальности. Существует лишь индивидуум» [там же, с. 163]. Человек тоже есть единство материи и формы, состоит из тела и души: тело материально, душа является формой субстанции, обладает божественной природой, поэтому бессмертна. Человек как субстанция также рассматривался в терминах статики и динамики. Динамизм прослеживался в рефлексии сознания, осознающей свою собственную субстанцию.

Признание ценности личности и ее достоинства находит отражение и в учении об обществе и государстве в средневековой философии. Государство должно существовать на благо его граждан. Человек, и в этом схоластика солидаризировалась с Аристотелем и Августином, не может жить вне общества. В этом его naturalis necessitas. Поскольку каждый человек обладает ценностью, индивидуальностью, личной судьбой, стремлением к счастью, то помочь ему в этом должно государство. Одинокий человек не в состоянии достичь этой цели, поэтому необходимо наличие сообщества, социума. И далее логически обосновывается положение о том, что благо общности, будь то группа, государство, является благом составляющих его индивидов [15, с. 96].

Де Вульф отмечает, что эта концепция является одновременно и новой, и средневековой [16, с. 189]. Признание ценности личности неизбежно приводило к признанию прав человека. Базисом этих отношений выступал закон природы -- человеческая сущность и вечный закон. Эти права касались права на жизнь, права вступление в брак и воспитание детей, права на обучение, «права знать истину о Боге и жить в обществе» [15, с. 47]. Это своего рода социальные права, провозглашенные схоластикой. Интересно отметить, что по вопросу о природе государства Ф. Аквинский повторяет тезис Цицерона о государстве «как народном достоянии». Следует подчеркнуть, что Ф. Аквинский не использует термина права человека, а пользуется понятием «склонность по природе», которое связано с предписанием естественного закона «благо надлежит исполнять» -- и смысл которого мы раскрыли в начале статьи. Таким образом, схоластическая доктрина о сущности государства и признание социальных прав человека тесно связаны со средневековой метафизикой.

В метафизике понимание сущего подразумевало «реальное сущее» (ensrealis) и «логическое сущее» (ensrationis senlogica). Логические сущие становятся объектом изучения логики. Но, так или иначе, возникала проблема их соотношения, т. е. проблема универсалий [там же, с. 272--291]. Известно, что Аквинат занимал позицию умеренного реалиста. Общее содержится в единичных вещах, определяет их сущность. Это общее представляет собой непосредственные универсалии. Эти непосредственные универсалии становятся ментальными конструкциями в сознании человека, существуя уже после вещей (postres). Третья разновидность универсалий существует в божественном уме до вещей и представляет собой идеи, первоначальные формы. Бог есть причина всех вещей как их образец [там же, с. 44]. Эта модель универсалий оказала влияние и на его концепцию права. Фома Аквинский вводит понятие «вечное право», отсутствующее у античных философов.

Сущностью понимания закона у Аквината являются: 1) его распространенность, 2) рациональное требование (разум и воля), 3) легитимность суверена и 4) нацеленность закона на реализацию публичного и общего блага. Закон в строгом смысле слова должен сочетать эти четыре фундаментальных требований. Существует иерархия законов. Эту иерархию законов Ф. Аквинский строит в соответствии с принципами умеренного реализма.

Божественный, или Вечный закон (право) (LexDivina, LexAeterna) является первичным или архетипом любого закона и всех других производных уровней законов. Это -- вечный закон Бога, заключен в Нем самом, являются Его правилами руководства миром. Остальные уровни законов сотворены Им. «Сам Бог и Его закон не отличен от Него Самого» [там же, с. 12]. Кроме того, божественный закон выполняет телеологическую функцию, определяет мотивацию поведения «в соответствии с порядком праведности» [там же, с. 17--18, 21], что не в состоянии делать человеческий закон.

Естественное право (закон) (LexNaturalis, RectitudeNaturalis). Этот закон выступает частью божественного провиденциального плана (вечное право). Совокупность правил вечного права отражается в умах людей, прививается им. Естественное право вечно, атемпорально, неизменно, разумно и, как таковое, умопостигаемо. Через естественное право люди сопричастны божественному плану правления миром, в воплощении которого человек участвует пассивно или активно. Аквинат в соответствии с этим ранжирует естественное право. На низшей ступени естественного права люди принимают пассивное участие в реализации божественного плана, уподобляясь животным. Высший уровень естественного права диктует активное участие человека в соответствии с божественным провиденциальным планом: уникальное человеческое активное участие в божественном вечном праве осуществляется через свободное согласие диктату практического разума, рациональной и легальной копии основополагающих требований божественных законов.

На самом низшем уровне находится естественное долженствование, соответствующее низшему уровню склонностей и минимальному добру. На этом уровне естественное право диктует самозащиту или способность защищать индивидуальную безопасность, особенно против агрессии других. Более высокий уровень естественного права связан с большим добром и теми требованиями естественного права, которые ориентированы на создание естественных семейных обязанностей в воспитании и образовании детей.

На социальном уровне склонность человека соответствует стремлению к политическому или публичному благу, справедливости любых и всех связанных с ними моральных добродетелей. Справедливость в социальном мире действует как справедливый обмен [17, с. 405]. С подобным пониманием справедливости «воздавать каждому свое» начинается конституция Юстинианина. По Аквинату, каждой твари, согласно справедливости, должно принадлежать то, что требуется для ее совершенства, так как стремление к совершенству -- ее долг. Так требует Бог. Получается, что Бог у Фомы Аквинского исполняет юстиниановское требование справедливости во вселенском масштабе [там же, с. 460].

Самые высокие требования естественного закона соответствуют высочайшему человеческому добру, благу. Они заключаются в интеллектуальном стремлении к добру в человеческом мышлении, являющемся интеллектуальной добродетелью в познании истины. Наивысшим требованием естественного права, по Аквинату, выступает необходимость в достижении истины для понимания истинной религии, которая учит нас истине о Боге, являющемся единственно абсолютным добром.

Строго иерархическая диспозиция законов и влечений (склонностей) показывает достаточно убедительно любой случай конфликта различных уровней законов или требований (долженствований). Наивысший закон превалирует над всеми [18].

Международный закон (иногда переводится как общенародное право -- InsGentium) расположен по иерархической лестнице между общими требованиями естественного права и конкретными его реализациями в гражданской законодательной системе различных обществ. Это расположение закона народов отражается в амбивалентности формулы Аквината для insgentium в SummaTheologiae. Фома Аквинский помещает закон народов в позитивное право. При этом он относит его, согласно Дигестам Юстинианина, к естественному праву. Вместе с тем право народов отличается от естественного права, поскольку он познается не через склонность, но через концептуализацию или рациональное познание [19, с. 94]

Человеческое, позитивное право представляет собой применение общих принципов естественного права через моральные добродетели и практическую мудрость юриспруденции к истории во всём ее многообразии [20].

Позитивное право реализуется в соответствии с требованиями естественного права, в то же время выводится из вечного права. Поэтому любое нарушение человеческого закона является протестом против божественного. Несмотря на обожение человеческого закона и его определяемость через естественное право, человеческий закон может вступать в конфликт с естественным правом. В этом случае он теряет с ним связь. Отсюда необходимость в послушании человеческим законам, сохраняющим связь с естественным правом. В то же время Фома Аквинский допускал неповиновение извращенным человеческим законам в соответствии с евангельскими требованиями божественного позитивного права, согласно которым, в первую очередь, необходимо повиноваться Богу, а не людям. В случае конфликта между человеческим законом и божественным естественным законом возникает разногласие между данным человеческим законом и требованием общего блага, достижение которого составляет основное требование естественного закона на высоком уровне политической склонности. Но что представляет собой общее благо? По Аквинату, это -- высшее Благо, т. е. сам Бог как высшая цель духовных созданий и законодатель всех законов природы. Естественное право диктует неповиновение, если возникнет конфликт между высшей целью человека -- стремлением к Богу -- и любым секулярным общим благом в пользу абсолютной принадлежности к Граду Божьему (CivitasDei) -- создателем всего существующего и всех моральных требований.

Вслед за Аристотелем Фома Аквинский констатировал существование различных форм власти, из которых не все могли реализовать счастье и благо общества: олигархию, монархию, тиранию и ее разновидность демократию. Сущность государства определяется Богом, а форма, т. е. структура власти, не происходит от Бога и зависит от того, каким образом правитель пришел к власти, справедливости его правления (иногда несправедливая власть устанавливается Богом в наказание подданных). Подданные могут в таком случае не повиноваться власти в угоду святой церкви.

Таким образом, понимание закона в средневековой философии заключалось в его непреложной, божественной воле, направляющей план человеческого спасения и проклятия, реализуемый через откровение, полностью известный только самому Богу. Тем не менее это положение провоцировало различные рефлексии о фундаментальных проблемах в философии права, включая структуру легальной системы, ее моральное и политическое обоснование, базиса для долженствования и повиновения.

Средневековая модель права различает три вида права: вечное (божественное), естественное и позитивное. В ней была артикулирована проблема морального обоснования права, наиболее обсуждаемая в ХІХ--ХХ вв. Правовые идеи теоцентристской средневековой парадигмы правосознания сохраняют в качестве абсолютных принципы иерархического целесообразного порядка бытия, включающего, в отличие от античности, идею высшего Блага, создателя и причины всех вещей, именно как их цель [19, с. 417]. Кроме того, единый Бог выступает моральным обоснованием права, античные боги не всегда являлись носителями добродетелей. Отсюда критерием права выступает моральная обоснованность. Сохраняет свою значимость и понятие «справедливость» в ее юридическом смысле. В рамках теоцентризма актуализируется моральная свобода, а не правовая, была создана система права: позитивное право имело две формы -- международное, которое относится ко всем людям, и гражданское право, которое относится только к государству. Позитивное право производно от естественного права, которое, в свою очередь, определяется вечным законом. Подчинение естественному праву является

В. Н. Первушина и др. Теоцентристская парадигма средневекового права... участием в вечном законе. Естественное право представляет собой совокупность правил, основывающихся на признании совершенной природы человека, поэтому они неизменны, ибо копируют отношения между Богом и Его созданиями (творениями). Отсюда следует признание за каждым человеческим индивидом его прав и обязанностей как разумного существа.

Таким образом, натурализм античной философии инициировал цицероновский тезис о признании права человека на жизнь и счастье, определил гуманистическое начало в правосознании, проявляющееся в неподдельном внимании к жизни и судьбе обычного человека, его стремлении к свободе; признании бескорыстия любви и дружбы между людьми [10, с. 77]; об обосновании гражданских и моральных обязанностей человека и его необходимом стремлении к совершенству. Позднее тезис о естественном праве человека на жизнь найдет отражение во Всеобщей Декларации прав человека 1948 г. (ст. 3) и Европейской конвенции по правам человека (ст. 2, в которой человек объявлен высшей ценностью и имеет право на жизнь). Цицерон актуализировал значение совести (трактат «О природе богов») как достаточного гаранта справедливой общественной жизни, «не будь ее, всё пропало» [21, с. 144]. В ст. I Всеобщей Декларации прав человека 1948 г. отмечается не только равенство людей в своем достоинстве и правах, но и наделение людей разумом и совестью для создания отношений между собой «в духе братства». Лучше не скажешь! Появление «этики заботы о себе» и средневековой метафизики с ее признанием единичности способствовало появлению идеи прав человека в античности и, соответственно, социальных прав в средневековой философии. Космоцентристская и теоцентристская модели мировосприятия предполагали наличие разумного мирового порядка. У Цицерона (трактат «О природе богов») сама природа обладала объединяющим и организующим началом, законом сродни человеческому. Теоцентристское правовосознание идет вслед за Аристотелем. Фома Аквинский использует теологическую аргументацию и рациональные посылки в доказательстве происхождения государства от Бога и обоснования сословного деления общества. Античное и средневековое представление о государстве и общественной жизни людей, рассматривающее эти феномены в качестве части всеобщего порядка, хотя и положила начало анализу прав человека, акцентировало внимание в большей степени «на обязанностях, а не правах человека» [19, с. 91]. Чем это было обусловлено? Дело заключается в том, что признание самодостаточности человека и выпадение его из гармоничного мирового порядка, гарантом которого выступала нравственная идея блага Платона, или законы природы Цицерона или Абсолют Фомы Аквинского, соединяясь с индивидуализмом и так называемой «цивилизационной» практичностью, приводило к появлению злой воли, могущей оправдать нечестность, подлог, любое насилие и подлость. Об этом не стоит забывать кичащейся своими техническими достижениями современной цивилизации.

Литература

правовой средневековый онтология аквинский

1. Цицерон Марк Туллий. О государстве. О законах. О старости. О дружбе. Об обязанностях. Речи. Письма / Марк Туллий Цицерон. -- М.: Мысль, 1999. 782 с.

2. Жильсон Э. Философия в Средние века: от истоков до конца ХІV века / Э. Жильсон. М.: Республика, 2004. 678 с.

3. Бородай Т. Ю. Рождение философского понятия. Бог и материя в диалогах Платона / Т. Ю. Бородай. М.: Издатель Савин С. А., 2008. 284 с.

4. Фуко М. Управление собой и другими: курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1982-1983 учебном году / М. Фуко. СПб.: Наука, 2011. 432 с.

5. Нерсесянц В. С. Философия права / В. С. Нерсесянц. М.: Норма, 2003. 652 с.

6. Нерсесянц В. С. Философия права Гегеля / В. С. Нерсесянц. М.: Юри-стъ, 1998. 352 с.

7. Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии / Г. Г. Майоров. М.: Мысль, 1979. 431 с.

8. Аверинцев С. С. Порядок космоса и порядок истории / С. С. Аверинцев. СПб.: РХГН, 2002. 432 с.

9. Августин Аврелий (Блаженный). Творения: [в 4 т.] / Аврелий Августин (Блаженный). СПб.: Алетейя, 1998. Т. 3: О граде Божием, кн. ХІV-ХХІІ. 586 с.

10. Маритен Ж. Человек и государство / Ж. Маритен; пер. с англ. Т. Ли-финцевой. М.: Идея-Пресс, 2000. 196 с.

11. Майоров Г. Г. Цицерон как философ. Вступительная статья. Цицерон. Философские трактаты / Г. Г. Майоров. М.: Наука, 1997. 304 с.

12. Цицерон Марк Туллий. О пределах блага и зла. Парадоксы стоиков / Марк Туллий Цицерон. М.: Рос.гос. гуманит. ун-т, 2000 474 с.

13. Майоров Г. Г. Философия как искание Абсолюта. Опыты теоретические и исторические / Г. Г. Майоров. М.: диториал УРСС, 2004. 416 с.

14. Гайденко П. П. Введение / П. П. Гайденко // Аквинский Ф. Онтология и теория познания. Фрагменты сочинений. М.: ИФ РАН, 2001. С. 9.

15. Аквинский Фома. Сумма теологии / Фома Аквинский / М.: Издатель Савин С. А., 2006. Ч. 1, вопросы 1-64. 654 с. (Sancta Thomas Aquinas. Summa Theologiae. Pars Prima. Quaestiones 1-64).

16. Морис де Вульф. Средневековая философия и цивилизация / Морис де Вульф. М.:Центрполиграф, 2014. 253 с.

17. Аквинский Фома. Сумма теологии / Фома Аквинский. Киев: Ника-центр, 2010. Ч. 11-1, вопросы 90-114. 432 с.

18. Соколов В. В. Средневековая философия / В. В. Соколов. М.: Эдиториал УРСС, 2001. 352 с.

19. Аквинский Фома. Сумма против язычников / Фома Аквинский. М.: Вестком, 2000. 463 с.

20. The Philosophy of Law: an Encyclopedia / Christopher Berry Gray (ed.). - N.Y. London: Garland Publishing Inc., 1999. Vol. 2.

21. Цицерон Марк Туллий. Философские трактаты. О природе богов / Марк Туллий Цицерон. М.: Наука, 1997. 242 с.