Етнорелігійний тероризм: сутність і поняття

Размещено на http://www.allbest.ru/

ЕТНОРЕЛІГІИНИИ ТЕРОРИЗМ: СУТНІСТЬ І ПОНЯТТЯ

Степанченко О.О., кандидат юридичних наук,

докторант Донецького юридичного інституту МВС України

Анотація

етнорелігійний тероризм кримінальний ідеологія

У статті здійснюється кримінологічний аналіз феномена та формується поняття етнорелігійного тероризму. Відстоюється думка про приналежність етнорелігійного тероризму як до сегменту політико-кримінальних практик, так і до антигуманних складових сучасного дискурсу, що відтворюється у системі ідеології протистояння, ворожнечі, ненависті. Запропоновано широке та вузьке його розуміння.

Ключові слова: етнорелігійний тероризм, політичне управління, кримінальна практика, дискурс, ідеологія, ворожнеча.

Аннотация

В статье осуществляется криминологический анализ феномена и формируется понятие этнорелигиозного терроризма. Отстаивается мнение о принадлежности этнорелигиозного терроризма как к сегменту политико-криминальных практик, так и к антигуманным составляющим современного дискурса, воспроизводящегося в системе идеологии противостояния, вражды, ненависти. Предложено широкое и узкое его понимание.

Ключевые слова: этнорелигиозный терроризм, политическое управление, криминальная практика, дискурс, идеология, вражда.

Annotation

The article is devoted to criminological analysis of the phenomenon and forms the concept of ethnoreligious terrorism. The opinion on the belonging of ethnoreligious terrorism to the segment of political and criminal practices, as well as to the anti-human components of modern discourse reproduced in the ideology of confrontation, enmity, hatred is upheld. A broad and narrow understanding of it is suggested.

Key words: ethnoreligious terrorism, political management, criminal practice, discourse, ideology, enmity.

Виклад основного матеріалу

Кінець ХХ - початок ХХІ століть відмічений суттєвою активізацією релігійного, більшою мірою, та етнічного - меншою, підґрунтям терористичних практик. Це зумовлено посиленням ролі релігійних та націоналістичних ідеологій як найбільш потужних концептів ідентичності на фоні її втрати в умовах деідеологізації соціально-політичної сфери та загострення протиріч суспільства постмодерну. З огляду на це, до наукового обігу досить швидко увійшов термін «етнорелігійний тероризм». Проте свого належного й всебічного концептуального обґрунтування та характеристики феномен, що позначається цим поняттям, й досі не отримав. Не зважаючи на вихід в світ низки праць, зокрема й монографічного, дисертаційного характеру, лишається ще чимало дискусійних та в цілому неописаних, не пояснених аспектів етнорелігійного тероризму.

Проблеми розуміння сутності феномена тероризму як такого неодноразово порушувалися у працях В.Ф. Антипенка, А.В. Арістової, В.О. Глушкова, Я.І. Гілінського, В.В. Голіни, В.П. Емельянова, Н.А. Зелінської, П.О. Кабанова, РЮ. Казакова, Є.П. Кожушка, В.А. Ліпкана, Ю.В. Орлова, П. Уілкінсон, О.М. Хлестова, Д.А. Шестакова та інших науковців. Водночас, гносеологічна, онтологічна, праксеологічна природа етнорелігійного тероризму, його кримінологічне поняття й до сьогодні практично не розроблені, що й зумовлює актуальність теми цієї статті.

Мета статті - запропонувати, надати науковий опис і пояснення феномена і поняття етнорелігійному тероризму.

Етнорелігійність (так умовно назвемо дискурсивний сегмент досліджуваного різновиду тероризму - О.С.) є своєрідною оболонкою терористичних практик, їх зовнішнім (на середньому рівні узагальнення, тобто з позицій керівної ланки, адміністраторів терористичної діяльності) боком, який хоча на індивідуальному рівні і набуває часто сенсоутворюючого, а тому виключного, значення, проте яким в жодному разі не обмежується сутність етнорелігійного тероризму як такого.

Як і будь-який інший вид тероризму, етнорелігійний, з погляду феноменології злочинності, завжди передбачає щільне поєднання раціонального й ірраціонального, прагматичного та екзистенційного, сакрального. Не піддається сумніву і те, що релігійність та етнічність як характеристики тероризму є категоріями, змістовно не ідентичними. Якщо релігія, як відомо, є світоглядною системою, що претендує на пояснення абсолютів, то знання про етнічність, національність не є таким за визначенням. Воно належить до сфери групової ідентичності, що первинно формувалася у «безпековому секторі» первинних соціально-комунікативних систем. У цьому їх відмінність. Але і близькість також. Насамперед функціональна, яка вбачається у функціях орієнтування та консолідації. Релігійному світогляду властива однаковою мірою як перша, так і друга. Концепти ж етнічності зорієнтовані більшою мірою на виконання другої функції. Але вона, в принципі, є недосяжною, нереалізовуваною поза функції орієнтування, тобто пізнавальної властивості. Остання виражається, передусім в ідентифікації, через яку і вибудовується специфічна картина світу, часто доповнена, уточнена релігійними канонами. Саме на цих підставах етнічність та релігійність можливо та доцільно, в контексті дослідження тероризму, розглядати в єдиному аналітичному поєднанні.

Зазвичай вважають, що етнос (грец. ethnos - група, плем'я, народ) - міжпоколінна група людей, об'єднана тривалим спільним проживанням на певній території, зі спільною мовою, культурою і самосвідомістю; ареал підвищеної густоти інформації; сучасний етнос додатково набув ознак територіально-політичної спільноти як самостійної макроодиниці суспільного розвитку [1, с. 1221]. Дещо академічно нетрадиційний, але від того не менш фундаментальний та евристичний підхід до розуміння етносу демонструє Л.М. Гумільов, який визначав його як особливу біосоціальну реальність, що розвивається за власними законами; колектив особин, що протиставляють себе (курсив наш - О.С.) всім іншим колективам [2, с. 117-119]. Також Л.М. Гумільов зазначав, що етнос відчувається нами безпосередньо, як світло, тепло, електричний розряд, і, отже, повинен вивчатися як одне з явищ природи, біосфери, а не як гуманітарна концепція, що виникає в мозку спостерігача [3, с. 92]. З цією думкою вченого є сенс погодитись, але додати, що, будучи дійсно категорією біосфери, саме відчуття етносу неодмінно суб'єктивізується (довільно або ж як наслідок конструювання соціальної реальності, пропаганди) засобами дискурсу.

Таким чином, не занурюючись до глибинних прошарків цієї без сумніву надскладної, гносеологічно самостійної та міждисциплінарної проблематики, зауважимо, що більшість дослідників визначають етнос як спільноту, основними єднальними чинниками якої є дискурс, історико-ментальна емпатія, політико-територіальна атрибутика та пов'язані з нею колективні смисли. При цьому примітно, що єднання та виокремлення етносу як такого неодмінно відбувається у протиставленні, розмежуванні з іншими соціальними спільнотами. Власне кажучи, у понятті етносу є сенс виключно в ситуаціях необхідності продемонструвати відмінності, порівняти та, відтак, свідомо чи несвідомо - відмежувати, протиставити.

До цієї особливості етнічного в його проекції на терористичні практики ми ще повернемось. Тут же варто приділити певну увагу ще одній вихідній для нашого дослідження категорії «релігія». Релігія (лат. religio - благочестя, набожність, святиня; religare - пов'язувати, єднати), зазвичай, розуміється як світогляд, світорозуміння, світовідчуття, а також поєднана з ним поведінка людей і форми його концептуалізації, які визначаються вірою в існування надприродної сфери, артикульованих як Бога, божества [4, с. 824]. Відтак, релігія є засобом зв'язку людини з Богом в служінні Йому і покорі через благочестя [5, с. 5]. Водночас, не можна не відмітити тієї обставини, що релігієзнавці нараховують більше п'яти тисяч релігій. Складність і різноманіття явищ, які позначаються терміном «релігія», а також той факт, що ми тут маємо справу не із завжди тотожною собі логічною абстракцією, а з історичним явищем, яке постійно змінюється, породжують думку про необхідність відмовитися від прагнення дати визначення цього феномена [5, с. 5]. Але для нашого дослідження важливе не стільки логічно довершене поняття, скільки розуміння функціональної природи релігії.

Е. Дюркгейм, аналізуючи феномен релігії у площині соціальних взаємодій, дійшов обґрунтованого висновку, що це - ідеологічний механізм, який забезпечує солідаризацію людей і цілісність суспільства через сакралізацію базових суспільних зв'язків. Суспільство, за Е. Дюркгеймом, є синтезом людських «свідомостей». Положення про суспільство як первинне щодо релігійної свідомості змінюється ідеєю про те, що релігійні уявлення це і є суспільство [6]. Сучасною як теоретичною, так і прикладною соціологією це твердження в цілому підтримується. Його ж подальший розвиток виявляє те, що релігійні системи цінностей і нормативів цілком здатні, по-перше, продукувати штучні спільноти, створювати соціальні групи для вирішення найрізноманітніших задач, зокрема - політичного штибу; по-друге, - внутрішнім сенсом такої соціальної інтеграції є вірування у зв'язки кожного зі спільноти з Всевишнім.

Суть релігії - зазначає А.М. Колодний - саме у відчутті людиною наявності в собі чогось надлюдського, що підносить її над собою, робить з неї дещо нове, вселенське. Людина, повчають богослови, повинна не думати про Бога, а відчути його буття в собі. Тому релігія є засобом самовизначення людини у світі на основі відчуття своєї богоподібності [5, с. 7]. Ця ж екзистенційна особливість релігійного світовідчуття та особистої персоніфікації за конкретних зовнішніх умов здатна набувати характеру потужного джерела інструментальної агресії, що походить від потреби захисту вітальних інтересів суб'єкта, який мисляться ним як інтереси божественні; звідси ж і феномени месіанства, жертвоприношення.

Отже, етнос (як ментальна та політична субстанція) і релігія - одні з базових категорій, що лежать в основі системи чинників соціальної консолідації. І якщо суспільство постмодерну потребує такої консолідації - зажди знайдуться суб'єкти, які використають цю потребу в особистих, корпоративних і навіть державних цілях. Недарма Генеральний секретар ООН Кофі Аннан на прес-конференції року, після сумнозвісних терактів у США року, маніфестував: «Ми повинні прорватися до корінних причин тероризму <...> конфлікти, бідність, неосвіченість, расизм. В дійсності люди у відчаї стають легкою здобиччю для терористичних організацій» [7]. Політик у найбільш загальних контурах, але влучно, підкреслив як соціальну базу тероризму, так і його базовий, наближений до наслідків (але віддалений від першопричин), набір чинників: втрата ідентичності, виключність із соціально-динамічної структури, ексклюзивність у соціологічному та кримінологічному значеннях (З. Бауман, Я.І. Гілінський, Р. Ленуар та ін.) як прояв та продукт глобальної нерівності, глобалізації в цілому.

Етнічність, інтернаціоналістська світська (секулярна) та релігійна ідеології - є тими «китами», на яких традиційно вибудовувалась конструкція соціальної консолідації. Водночас, початок ХХІ ст. ознаменувався суттєвим функціональним підривом кожного з них. Лише інтенсифіковані терористичні загрози поставили на порядок денний питання національної безпеки до міжнародного політичного та правового дискурсу, детермінувавши відповідні метаморфози внутрішньоі зовнішньополітичного життя країн Американського, Європейського, Азійського континентів. І це - не є випадковістю.

Етнічна ментальність, оформлена в політичну ідеологію та релігія є реінкарнованими у сучасності, надійними засобами соціальної актуалізації та мобілізації в умовах аномії. Успішність (у функціональному розумінні) їх використання підтверджується широким історичним досвідом. Але тут важливо усвідомити й вельми тонку психологічну особливість теми етносу та релігії. Сьогодні вони є не лише основою габітусу - упорядковуючої матриці соціодинаміки. Сьогодні вони виконують повноцінну роль, так званої, лігатури.

Лігатурами називаються глибокі соціально-психологічні зв'язки (каркас соціальної асоціації), наявність яких, за твердженням Р. Дарендорфа, надає сенс вибору. Вони, зауважує вчений, ніби скріплюють спільноту і утримують разом її членів. їх можна ще описати як суб'єктивний бік норм, які гарантують соціальні структури [8, с. 32].

Також Р. Дарендорф, як дослідник, який тонко відчуває й осмислює «подих Постмодерну», акцентує на тому, що сучасність сама є «виходом із повноліття з власної вини», тобто зі створених людьми залежних станів (з власних нормосистем - О.С.) [8, с. 32]. При цьому потужною формою соціальної лігатури є релігія. «Однак в цьому ж полягає й проблема релігійного фундаменталізму, католицького, православно-іудейського або ісламського. В усіх цих випадках суть полягає у відсутності - якщо хочете секулярній - незалежності права вірити в Бога... У суспільствах, яким загрожує аномія, не є несподіваним той факт, що люди, які не мають певних переконань, захоплюються абсолютними, тотальними лігатурами... Вони дають людям у руки зброю, щоб не відчувати себе безпорадними» [8, с. 32].

Втім, як і у випадку етнічної реідентифікації (а, по суті, - в актуалізації базових вітальних характеристик до стану емпатії), апелювання до релігійно-світоглядних конотацій є лише засобом соціальної мобілізації, а не самоціллю. Правий в цьому контексті, вважаємо, Е. Ґелнер, який пов'язує подібну ситуацію маніпулювання дезорганізованими та аномійними соціальними спільнотами «не із виявом історичних прав, а із дуже сучасними претензіями на владу» [9, с. 48]. Тож варто погодитись із В.О. Коршуновим, який вказує, що сьогоднішній стан політичного тероризму дозволяє стверджувати, що він трансформує релігійний і етнічний аспекти соціального життя в політичну площину, використовуючи етнічний і релігійний екстремізм як базу для подальшого розвитку політичної боротьби в терористичній формі [10, с. 196].

Важливо також наголосити на тому, що суттєвим елементом психологічного змісту етнорелігійного тероризму, що формує своєрідний запит на габітус, є страх, перманентна тривожність. І йдеться не про той страх, який сіють терористичні акти серед населення держав, а про страх тих осіб, які пристають до ідеологем терористичних організацій, до тих квазінормативних систем, які слугують маргінальною альтернативою деконструйованій реальності. Як влучно з цього приводу зауважує Р. Дарендорф, страх перед загрозами, які несе із собою відсутність норм (або ж їх несправедливість, зокрема й через виключність щораз більшої кількості людей із соціально-динамічної структури - О.С), став частиною почуттів у житті, і він пов'язаний з розгубленістю перед можливостями виходу із скрутного становища [8, с. 33].

Згладжування гостроти небезпек (передусім, екзистенційних) у сучасному світі без опор цілком природно вбачається людьми в їх єднанні за очевидними (хоча сьогодні вже й не настільки, як у попередні етапи розвитку людства) ознаками - національністю, віруваннями. Відносно масова тривожність в соціальних групах є психологічним фундаментом, наявність якого уможливлює формування специфічного габітусу через насаджування терористичних ідеологій.

Щодо терористичних ідеологій або, точніше сказати, ідеологічної основи етнорелігійного тероризму: подібну систему координат відіграють релігійні вірування (догмати) та/або квазінаукові світські вчення, що виправдовують, обґрунтовують претензійність релігійного світогляду певного типу на практико виражене домінування (у сфері політичного, економічного) або етнічного як такого - на різні об'єкти реальності, здебільшого - на політичну владу. Разом з тим, етнорелігійний тероризм принципово не може бути описаний дихотомічно, як фактор і продукт протистояння ісламу та християнства чи будь-яких інших глобальних релігійних світоглядних систем. Досліджуваний різновид тероризму відтворюється й на ґрунті конфронтації представників однієї і тієї ж релігії, однак різних течій, патріархатів тощо: наприклад, між ірландцями-католиками та англійцями-протестантами, між сунітами та шиїтами і т. ін.

Тим не менш, не дивлячись на змістовну розмаїтість різних течій, видів, типів, конфесій та інших групувальних ознак системи релігійних норм і цінностей, етнорелігійний тероризм у своїй соціально-психологічній генетиці є феноменом цілісним. У його першооснові знаходиться чітка і зрозуміла картина світу, ресурсами конструювання якого виступає відповідний комплекс релігійних догм. Саме така картина світу є фундаментом того самого габітусу. І саме в ній криється принципова конфліктогенність із мінливою, наддинамічною сучасністю. Як тонко і слушно в цьому контексті зауважує Л.С. Рубінштейн, міфологічній архаїчній свідомості властиво третирувати реальний сучасний світ як світ, що втратив довіру, як світ докучливий, ворожий насамперед тим, що він постійно та наполегливо вимагає осмислення. А який смисл у тому, що неможна зрозуміти та осмислити раз і назавжди? [11, с. 87].

Таким чином, етнорелігійний тероризм у суб'єктивному і, водночас, інтерсуб'єктному значенні постає як наслідок розквіту по суті тоталітарного мислення, прагнення «підігнати» об'єктивну розмаїтість світу під струнку та безальтернативну систему критеріїв загального благоденства. Тож варто погодитись із В. Гавелом у тому, що найпереконливіший проект «загального блага» сам себе викриває в нелюдськості в той самий момент, коли спровокує першу недобровільну смерть [12, с. 72].

З інструментального ж погляду, важливо усвідомити, що етнорелігійний тероризм в більшості своїй є результатом своєрідної сакралізації найбільш різнорідних протиріч, передусім - економічних та політичних. Саме процес сакралізації є одним з базових чинників радикалізації протистояння різних соціальних груп: конфлікт між ними, яким би він не був, дійсним чи удаваним, переводиться з площини світських інтерпретацій до площини екзистенційних переживань та набуває, таким чином, вітального значення. Скаралізація, своєю чергою, дозволяє актуалізувати колективну емпатію, а на цій основі - консолідацію з подальшою інтеріоризацією конфліктного середовища.

Ще одним важливим аспектом сакралізації тероризму як сфери протиставлення та протистояння є дискурс. Дискурс поза контекстом не існує. Контекст - результат конструювання реальності, в картині якої відбивається не тільки, а в умовах інформаційного суспільства - не стільки, особистий досвід, скільки пропоновані зовнішнім суб'єктом її інтерпретації.

Мова ж, як відомо, є трансперсональним феноменом; вона не належить суб'єктові і завжди історично детермінована. З цього закономірно випливає те, що етнорелігійний тероризм є, по-перше, дискурсивним феноменом та, по-друге, як вже зазначалося, - продуктом сучасної цивілізації, а тому його першопричини варто шукати у її фундаментальних протиріччях. Тому можна констатувати, що осередки концентрації радикальних релігійних та етнополітичних ідеологій і практик не є випадковими та абсолютно штучними. Вони формуються там, де для цього є історично обґрунтовані підстави.

Викладені міркування дають підстави для таких висновків щодо природи етнорелігійного тероризму.

По-перше, етнорелігійний тероризм є різновидом агресивних (зокрема й аутоагресивних) кримінальних практик політичного спрямування. Підставою претензій політичного характеру є ідея ідеологічного домінування певного типу релігійного світогляду, необхідність тотального підкорення йому соціальної практики (через вплив на сферу владарювання) та/або етнічності як основи суверенності на певних територіях. Відтак сучасний етнорелігійний тероризм можливо розглядати як специфічну технологію безструктурного політичного управління, зокрема на регіональному та глобальному рівнях.

На індивідуальному рівні відтворення терористичних практик з позицій їх виконавців - тероризм постає як прояв деструктивної, ворожої (у термінології Е. Фромма) агресії та аутоагресії. З позицій же адміністраторів (керівної ланки) - інструментальної. Ця обставина дозволяє констатувати феноменологічно бінарну природу злочинів етнорелігійної терористичної спрямованості як злочинів ненависті (hate crimes), інтенсифікація відтворення яких є цілеспрямованим та в цілому керованим політичним процесом.

По-друге, етнорелігійний тероризм на мезорівні його відтворення, тобто на груповому, трансперсональному рівні, є особливим, субконструктивістським сегментом сучасного дискурсу, критично відірваним від людської (ідея антропоцентризму) першооснови, безпосереднього досвіду сприйняття та розпізнавання об'єктивної дійсності і, водночас, емоційно резонансним на предмет претензійності релігійного та/або етнічного домінування в політичній, економічній, культурній сферах.

По-третє, етнорелігійний тероризм у соціально-енергетичному значенні, тобто на найвищому, всезагальному рівні аналізу, є феноменом амбівалентним: з одного боку, його іманентною властивістю є ентропійність, прагнення до відновлення соціального статус-кво через утвердження домінантності світогляду (більшою мірою властиве для радикально-релігійних цільових настанов в терористичній організаційній системі), а, відтак, й максимального урівноваження уніфікованих соціальних структур, порядків, ходу історії в цілому. У цьому значенні, етнорелігійний тероризм є феноменом сучасної культури, цивілізації загалом, що віддзеркалює найбільш фундаментальні протиріччя її розвитку, що загрожують існуванню всього людства. З іншого ж - тероризм, як і будь-який прояв злочинності, спонукає до життя ускладнення тих самих структур у виді інтелектуальних, інституційних реакцій найбільш широкого (аж до військового) діапазону. Тож варто вести мову про зворотні ефекти, які детально, у контексті джерел саморозвитку суспільств, ще в першій половині ХХ ст. описав Е. Дюркгейм.

Викладене дозволяє запропонувати два визначення етнорелігійного тероризму.

У вузькому розумінні, етнорелігійний тероризм - різновид агресивно-насильницької злочинності, підставою відтворення якої є релігійно-світоглядне та/або етнічне домінування в системах соціально-політичної практики, що досягається через залякування як результат вчинення вбивств, знищення або пошкодження майна, об'єктів природи та злочинів забезпечувального характеру (фінансове, кадрове, інформаційне та інше забезпечення).

У широкому розумінні, етнорелігійний тероризм - феномен сучасної цивілізації, специфічний сегмент антигуманного дискурсу, що відтворюється в системі ідеології протистояння, ворожнечі, ненависті до релігійно-світоглядної та/або етнічної, втіленої у соціальній (що має політичний вихід), діяльності інакшості, а також у відповідних асоціальних, кримінальних, практиках, що функціонально виражають прагнення до ціннісно-нормативної гомогенізації соціального буття, утвердження етнічної ідентичності та визнання її політичної претензійності.

Запропоновані визначення не претендують на безспірність та можуть розглядатися як запрошення до наукової дискусії.

Список використаних джерел

1. Новейший философский словарь / сост. и гл. ред. А.А. Грицанов. Минск: Книжный Дом, 1999. 1264 с.

2. Гумилёв Л.Н. По поводу предмета исторической географии (Ландшафт и этнос: III) // Вестник Ленинградского государственного университета. 1965. № 18. Вып. 3. С. 112-120.

3. Гумилёв Л.Н. Этнос как явление. // Доклады Географического общества СССР - 1967. Вып. 3. С. 90-107.

4. Новейший философский словарь / сост. и гл. ред. А.А. Грицанов. 3-е изд., испр. Минск: Книжный Дом, 2003. 1280 с.

5. Колодний А.М. Феномен релігії: природа, структура, функціональність, тенденції / А.М. Колодний. К.: Світ знань, 1999. 52 с.

6. Концепция религии по Е. Дюркгейму [Електронний ресурс]. URL: http://beersite.narod.ru/durka/krd.html.

7. Transcript of press conference by President Jacques Chirac of France and Secretary-General Kofi Annan, SG/SM/7964 - United Nations. 2001 September, 19. [Електронний ресурс]. URL: http://www.un.org/News/Press/docs/2001/sgsm7964.doc. htm (дата звернення: 15.02.2015).

8. Дарендорф Р У пошуках нового устрою: лекції на тему політики свободи у ХХІ ст. / Р Дарендорф; пер. з нім. А. Орган. К.: Вид. дім «Києво-Могилянська академія», 2006. 109 с.

9. Ґелнер Е. Нації та націоналізм; Націоналізм / Е. Ґелнер; пер. з англ. К.: Таксон, 2003. 300 с.

10. Коршунов В.О. Політичний тероризм: інформаційні методи боротьби: дис.... канд. політ, наук: 23.00.02 / В.О. Коршунов; Дніпропетровський національний університет. Дніпропетровськ, 2008. 210 с.

11. Рубинштейн Л.С. Причинное время / Л.С. Рубинштейн. М.: Изд-во АСТ: CORPUS, 2016. 480 с.

12. Гавел В. Промови та есеї / В. Гавел; пер. з чеської: Р Мокрик, Т Окопна, Є. Перебійніс, О. Перебійніс. К.: Видавничий дім «КОМОРА», 2016. 140 с.

13. Дмитриев А.В. Религиозный терроризм: сущность, истоки, разновидности / А.В. Дмитриев, И.Ю. Залысин // Религия в самосознании народа (религиозный фактор в идентификационных процессах) / отв. ред. М.П. Мчедлов. М.: Ин-т социологии РАН, 2008. С. 86-108.

Размещено на Allbest.ru