Взаємовідношення рівності і свободи, демократичної і ліберальної ідеї в концепції відродженого природного права

Размещено на http://www.allbest.ru/

Взаємовідношення рівності і свободи, демократичної і ліберальної ідеї в концепції відродженого природного права

Патлайчук О.В.

Для вирішення конкретних питань розбудови соціально правової держави, формування праворозуміння сучасного суспільства доцільно використовувати творчу спадщину вітчизняних демократичних та ліберально спрямованих філософських течій, до яких відноситься і рух за відродження природного права, що існував у вітчизняній філософії та юриспруденції наприкінці XIX початку ХХ ст. Сучасними дослідниками (А.В. Поляковим, В.М. Жуковим, Е.В. Кузнецовим, К.А. - Гусєвим, Є.О. Фроловою, М.О. Колеровим та ін.) розглядаються різні сторони творчої спадщини як самого природно правового руху, так і окремих його представників. Однак процес дослідження не можна визнати повним і завершеним. З цього погляду, аналіз взаємовідношення рівності та свободи як основних ціннісних складових концепції відродженого природного права, а також основаних на цих принципах демократичної та ліберальної ідеї, що і є метою цього дослідження, становить значний науковий і практичний інтерес.

Відродження природно правових поглядів в українській та російській філософській і правовій думці у кінці ХІХ на початку ХХ ст. було безпосередньо пов'язане із одержавшим значний розвиток у Німеччині в той час неокантіанським рухом. Творче переосмислення спадщини І. Канта в області моральної філософії сприяло і відродженню інтересу до її ідеологічної основи природно правової теорії.

Великий внесок у відродження природно правової ідеї внесла марбурзька школа неокантіанства і, особливо, її представник Р. Штам млер, який обґрунтовував необхідність повернення до цієї теорії у своїх роботах з 1888 року. У своєму новому тлумаченні вона позбавилася притаманного їй у XVIII ст. радикалізму, була спрямована на консервацію цілком сформованих на той час у Західній Європі ліберальних юридичних інститутів і цілком вписувалася в загальну теорію етичного соціалізму, яка розвивалася цією науковою школою.

Етичні положення Канта, що розвивалися цим філософським напрямком, знайшли відгук у серцях частини вітчизняної інтелігенції, яка в дусі того часу виступала за перетворення державного ладу країни, однак не поділяла революційні устремління, що панували тоді у суспільному світогляді. Істотний внесок у загальний рух за відродження природного права в цей період внесли такі філософи, правознавці, соціологи і публіцисти як П.І. Новгородцев, М.О. Бердяєв, Б.О. Кістяківський, С.М. Булгаков, Є.М. Трубецькой, В.М. Гессен, Й.О. Покровський, П.Б. Струве, С.Л. Франк, Й.В. Михайловський, Є.В. Спекторський, І.О. Ільїн, С.А. Котляревський, Б.П. Вишеславцев, М.М. Алексєєв та ін.

Вітчизняний рух за відродження природного права мав значною мірою етичний характер. Як визнавали самі учасники, рух виник «із визнання самостійності етичної проблеми, тобто самостійності вимог справедливості, самостійності етичної належнісності та соціального ідеалу» [8,32]. Виходячи з цього вважалося, що принципи рівності і свободи мають безумовне значення і є невід'ємною рисою людського суспільства. Навіть на підставі самого найпростішого філософського аналізу, як думав, наприклад, відомий правознавець, один з головних ідеологів конституційно демократичної партії та головний теоретик природно правового руху професор П.І. Новгородцев, можна було прийти до висновку про те, що ці принципи не є випадковими продуктами якої-небудь окремої епохи, а випливають із самої ідеї моральної гідності осіб. Безумовне значення людини припускає свободу як природне і необхідне вираження її моральної суті: без свободи ми не мислимо особистості. З іншого боку, оскільки в кожній людині ми повинні визнати цю вищу моральну сутність, ми вимагаємо у відношенні до всіх людей рівності. «Уявити собі суспільний прогрес без прагнення до втілення цих початків рівності і свободи немислимо, і не дивно, вважав він, якщо здавна, з часів грецької філософії, у цьому полягали основні вимоги природного права» [11,110 111].

Протилежна точка зору вважалася одним із звичайних непорозумінь позитивістського способу мислення, коли процес поступового з'ясування певних істин у людській свідомості приймається за доказ мінливості суті цих істин взагалі. З такої позиції, говорив Новгородцев, цілком можна було б заперечувати і безумовність усіх наукових законів, що досить просто спростовується хоча б тим твердженням, що такі найпростіші математичні істини як «двічі два чотири чи логічний закон тотожності були обов'язкові для людини, перш ніж вона сформулювала правила арифметичного розрахунку чи усвідомила підстави логічного мислення» [11, 113].

Дух творчої особистості з її основними вимогами, на думку учасників руху, пронизує принципи рівності і свободи, які, будучи лише деякою абстрактною загальною формулою для людських устремлінь, самі по собі не дають конкретного визначення свободи від чого-небудь і рівності в чому-небудь. Наповнення цих принципів певним змістом («свобода і рівність не повинні адже залишатися порожніми формами, повинні бути на ділі втілені.» [5,160]) є завданням конкретної історичної епохи, яке одержує своє розв'язання внаслідок впливу наявних умов громадського життя [11, 113].

Для частини природно правового руху (Є.М. Трубецькой, С.М. Булгаков, М.О. Бердяєв, С.Л. Франк та ін.), яка знаходилася під впливом ідей видатного російського мислителя В.С. Соловйова та значне місце у своїй творчості відводила вирішенню релігійно етичних питань, характерним було прагнення розглядати поняття особистості і принципи рівності і свободи, які випливають з нього, як християнські моральні цінності. Так, наприклад, обґрунтовуючи таку точку зору, С.М. Булгаков говорив про те, що людське життя має абсолютний сенс і цінність не в себе самому, а поза собою і над собою; воно одержує їх не як емпіричний або біологічний факт, а як служіння вищому, ідеальному початку, сущому добру. Тому ніщо так не здатне обґрунтувати поняття особистості, як християнське вчення про божественну гідність і сутність людської душі. З припущення ж про те, що всі люди є носіями того ж самого божественного початку, випливає принцип рівної їхньої гідності й ідея етичної рівноцінності: «Люди рівні між собою як моральні особистості; людська гідність, найсвятіша зі звань людини, рівняє усіх між собою. Людина для людини повинна являти абсолютну цінність; людська особистість є щось непроникне і самодостатнє, мікрокосм» [7,299 300].

З християнських ідей етичної рівноцінності і гідності людей безпосередньо випливає принцип свободи, оскільки жодна людина не має і не може мати морального права придушувати особистість іншої. «Ідея рівності людей необхідно містить у собі ідею свободи, як норми людських відносин» [7,303], писав С.М. Булгаков.

Спільною для усіх учасників природно правового руху була точка зору на перспективи розвитку принципів рівності і свободи. Виражаючи її, П.І. Новгородцев говорив, що прогрес людського суспільства характеризується усе більш і більш широким прикладенням початків рівності і свободи і можна передбачати, що й у майбутньому ці принципи завжди будуть залишатися абсолютною межею прагнень, до якої дійсність буде прагнути, ніколи, утім, її не досягаючи. «Не можна собі уявити, щоб процес об'єднання осіб на ґрунті їхнього зрівняння і визволення коли-небудь закінчився, щоб наступив час, коли не можна буде зробити в цьому відношенні ні кроку далі. Визволення, зрівняння й об'єднання осіб відбувається не в умовах нерухомості і спокою, а серед невпинного зростання життя, при постійно збільшуваних зв'язках, розходженнях і своєрідностях. Жодної з цих вимог неможливо відкинути, не відкидаючи і тієї основи, на якій вони затверджуються; але настільки ж неможливо й втілити їх цілком і без обмежень» [11, 115]. Ці міркування давали підставу стверджувати, що безумовної рівноваги вимог, які випливають з поняття особистості, досягти неможливо, як і втілити до кінця ідеали свободи і рівності. Повна свобода, писав співзвучно з цим С.М. Булгаков, «представляє для емпіричної людини недосяжний ідеал» [6, 276].

Недосяжність ідеалів рівності і свободи пояснювалася, утім, не тільки безмежністю вимог особистості, але і тим, що в суті цих вимог споконвічно полягає певне протиріччя. Найбільш обґрунтовано і повно точка зору розглянутого філософського руху на сутність і характер даного протиріччя, а також на його історичний розвиток, представлена в роботах П.І. Новгородцева «Криза сучасної правосвідомості» (1909) і «Про суспільний ідеал» (1917).

Аналізуючи розвиток уявлень про рівність і свободу в Новий час, П.І. Новгородцев відзначав, що ці принципи, з точки зору оптимістично налаштованої суспільної думки того часу, повинні були лягти в основу нової держави, яка повинна була прийти на зміну абсолютистської форми правління. Передбачалося, що відмітною рисою такого справедливого державного устрою, який раз і назавжди усуне стару неправду й розповсюдить між людьми справедливість і свободу, буде природна гармонія суспільних відносин. У ньому всі начала громадського життя будуть знаходитися в природному і гармонічному співвідношенні, що забезпечить їхнє легке втілення у житті. Вважалося, що рівність і свобода є поняттями настільки близькими, родинними і покриваючими один одного, що в розумно улаштованій державі вони пов'язані між собою нерозривним зв'язком і неминуче припускають одне інше [10, 28].

Найяскравішим вираженням демократичної ідеї в цей час стала теорія народного суверенітету і спільної волі Ж.Ж. Руссо, викладена ним у роботі «Про суспільний договір». Ця теорія припускала, що справедливість державного правління може бути здійснена тільки через спільне волевиявлення всіх громадян. При розбудові суспільства потрібно насамперед виходити із спільного волевиявлення, а решта додасться сама собою: і справедливість, і рівність, і свобода, і всі блага громадського життя [10, 56].

Теорія Руссо мала не тільки юридичне, але також філософське й етичне значення. Принципове значення спільного волевиявлення визначалося припущенням, що це волевиявлення завжди є безперечним і справедливим. Будучи джерелом справедливості, воно забезпечує однакові для всіх рівність і свободу і затверджує те суспільне порозуміння, яким відрізняється досконале спілкування. З такої точки зору, держава, заснована на спільному волевиявленні усіх, була б ідеалом демократичної держави, у якій найповніше реалізувався б етичний принцип рівності. Як говорив сам Руссо, спільним волевиявленням керує істинний принцип рівності: «Волевиявлення окремої людини за своєю природою прагне до переваг, а спільне волевиявлення до рівності» [12, 216].

Для того щоб волевиявлення було спільним, утім, зовсім не обов'язково, щоб воно було одноголосним. Сам Руссо розумів, що повне порозуміння інтересів і єдність окремих воль можливі тільки в ідеалі, але немислимі в дійсності. Як же в такій справедливій державі, яка гармонічно поєднує, на думку Руссо, рівність і свободу окремих осіб із пануванням і всемогутністю спільного волевиявлення, людина може бути вільною і разом з тим змушеною підкорятися волі, яка не є її волею, підкорятися законам, на які вона не давала своєї згоди? Адже споконвічне поняття свободи мало на увазі, що людина не може бути примушена робити що-небудь суперечне її розуму і совісті. На якій етичній підставі більшість буде зобов'язувати меншість? Відповідаючи на це питання, Руссо говорив, що спільне волевиявлення завжди є справедливим і «прагне завжди до користі суспільства, але з цього не випливає, що рішення народу мають завжди такий же вірний напрямок. Люди завжди прагнуть до свого блага, але не завжди бачать, у чому воно» [12, 219]. Тому «якщо бере верх думка, протилежна моїй, це не доводить нічого іншого, крім того, що я помилявся і приймав за спільне волевиявлення те, що насправді ним не було» [12, 292]. Утім, «якщо хто-небудь відмовиться підкоритися спільному волевиявленню, то він буде до цього примушений усім Організмом, а це означає не що інше, як те, що його силою примусять бути вільним» [12, 211].

Внаслідок такого «гармонійного» поєднання абсолютизованого принципу рівності зі своєрідно розуміємим принципом свободи, останній опинявся в дуже невиграшному становищі. Теорія демократичної держави в уявленні Ж.Ж. Руссо за своєю сутністю знаходилася в повному протиріччі з принципом індивідуальної свободи і невідчужуваними правами особистості, які випливають з нього. «Хоча Руссо і виводив абсолютизм народної волі з потреб особистості, писав П.І. - Новгородцев, але вся його система була принциповим запереченням невідчужуваних особистих прав, подібно тому як ці права принципово виключали абсолютне народоправство» [10, 67-68]. Ніяких невідчужуваних прав особистості Руссо і не визнавав; у його трактаті чітко проводилася думка про необхідність повного відчуження всіх природних прав на користь держави. Під свободою же розумілося право осіб на участь у державному житті (народному суверенітеті) і тому вона фактично була лише зворотним боком державної влади, яка належала, отже, усім рівною мірою, чим і пояснювалася неминучість збігу принципів свободи і рівності.

З точки зору П.І. Новгородцева, погляд про безумовну справедливість думки більшості, який закріпився з подачі Руссо в демократичних державах, є етично невиправданим. При детальному розгляді цього питання, відзначав він, стає ясним, що не тільки думка більшості, але й одноголосна постанова усіх не зумовлює ще справедливість винесеного рішення. Справедливість якого-небудь судження визначається внутрішніми ознаками, а не кількістю голосів, які його визнають. Зовсім очевидно, що сам факт ухвалення певного рішення більшістю голосів ще не переконує в його перевагах незгодну з ним меншість. Нерідко ця остання настільки ж рішуче продовжує відстоювати справедливість свого положення, як рішуче стоїть за свою думку більшість. І фактично, правді більшості «завжди протистоїть правда меншості, яка незадоволена і незгодна з більшістю і підкоряється не правді, а переважаючій силі» [10,185]. В історії, вважав Новгородцев, можна знайти численні приклади меншості, яка виступала на захист прогресивних початків, пророків і реформаторів, які боролися з відсталим нерозумінням мас, передових людей, які не знаходили співчуття у своєму середовищі. Утім, відзначав він, при безсторонньому розгляді питання необхідно сказати, що і більшість, і меншість однаково можуть бути неправі. Ці визначення кількісні, а не якісні, і прямого зв'язку з якістю прийнятих рішень вони не мають. «Якщо говорять іноді, що істина виникає в головах деяких, і якщо погодитися з тим, що це і буває так нерідко, то на стороні цих деяких, залежно від обставин, може бути як меншість, так і більшість» [10,194].

Якщо розглядати дану ситуацію з погляду кантівської ідеї автономії волі, то можна сказати, писав Новгородцев, що принцип більшості є разом з тим принцип панування всупереч меншості, і одне це є відступом від принципу автономії, причому з погляду морального закону важливим є не кількість його порушень, а сама присутність цих порушень, яка наносить йому ущерб. «Якщо дев'яносто дев'ять примушують до чого-небудь одного, відбувається не менше порушення справедливості, ніж якщо один примушує дев'яносто дев'ять» [10,196]. Суспільство вільних, яке затверджується на рабстві хоча б однієї людини, з безумовної моральної точки зору є так само несправедливим, як несправедливим є підпорядкування багатьох пануванню одного. Чи порушуються права меншості чи права більшості, характер порушення від цього кількісного розходження не змінюється: в обох випадках наноситься ущерб праву особистості. От чому необхідний розвиток думки призводить до вимоги охорони прав меншості в демократичних формах і до постановці границь для панування більшості: у безмежному пануванні більшості полягає така ж несправедливість стосовно особистості, яка змушена їй підкорятися, як і в безмежному пануванні меншості над більшістю [10,196].

Розвиток демократичного принципу, вважав П.І. Новгородцев, був, утім, не єдиною основною тенденцією Нового часу. Інша могутня течія суспільної думки, течія лібералізму, почала розвиватися наприкінці XVIII ст. в Англії. Відповідно до особливих умов розвитку цієї країни тут одержали перевагу погляди, які висували на перший план особисту свободу і самодіяльність. Якщо демократична доктрина акцентувала свою увагу на державотворенні, припускаючи, що в кінцевому рахунку воно створить вільну і щасливу особистість, то доктрина лібералізму, навпаки, від вільної особистості очікувала створення вільної і щасливої держави [10,237].

Початки індивідуальної свободи, які А. Сміт поклав в основу своєї економічної теорії, були підкріплені філософською теорією утилітаризму Є. Бентама і одержавши характер закінченої індивідуалістичної доктрини довго зберігали в Англії панівне значення. Однак, якщо А. Сміт, також як і Є. Бентам, відстоюючи свободу особи, не виключали, однак, певного, хоча і вузького прояву державної ініціативи, то подальший розвиток принципу індивідуальної свободи привів вже їхніх найближчих послідовників до заперечення всякого урядового втручання, що і продемонструвала т.зв. «манчестерська школа», яка виступила із гаслом: laissez faire, laissez passer («надайте свободу дій, не заважайте»). У рамках цього напрямку ідея свободи відстоювалася вже не тільки від втручання держави, але і від проповіді братерства і солідарності, які здавалися проявом шкідливого сентименталізму. Єдиним правильним початком суспільних відносин повинна була бути тільки свобода [10,240].

Аналізуючи розвиток демократичної і ліберальної концепцій у попередній період, П.І. Новгородцев відзначав, що обидва ці вчення, хоча і підтримували різні вимоги і нерідко зіштовхувалися між собою у різкій і ворожій протилежності, в одному відношенні стояли на спільному ґрунті: зі сторони формальної і методологічної кожне з них представляло собою спрощення дійсних відносин. У тому та іншому випадках це спрощення спиралося на недостатній аналіз поняття особистості, її цілей і засобів [10,236].

Таким чином, у розвитку уявлень про права і гідність особистості, на думку Новгородцева, у XVIII XIX ст. можна було виокремити дві основні лінії («два кінця ланцюга, які виходять з єдиного центру» [10,244]): одна з цих ліній йде через ідею свободи, інша через ідею рівності. Обидва ряди вчень, писав він, посилаються на Французьку революцію: «одні знаходять, що, проголосивши початок свободи, вона не довела до кінця справи визволення; інші стверджують, що, поставивши перед собою початок рівності, вона не завершила справи зрівняння» [10,244]. Політична думка XIX ст. розвинула ці принципи. Однак, розвиваючи і поглиблюючи початки свободи і рівності, вона знайшла не тільки їхнє природне споріднення, але також і їхнє розходження. «Послідовно проведене поняття індивідуальності, писав він, зіштовхується з принципом загального зрівняння, точно так само як послідовний розвиток поняття рівності зустрічає перешкоду у вимозі індивідуалізації. Безмежний розвиток свободи призвів би до загальної нерівності; безумовне втілення рівності мало б своїм наслідком повне придушення свободи. Обоє ці поняття повинні бути, мабуть, зведені до вищої норми, у якій вони повинні знайти своє примирення» [10,268].

На підставі вищевикладеного, Новгородцев приходив до думки про необхідність розумного поєднання в державній політиці і громадському житті обох зазначених принципів демократичного і ліберального, ясно усвідомлюючи, що «відношення між рівністю і свободою, між процесом загального зрівняння і процесом індивідуального відокремлення представляється надзвичайно складним» [10,264].

Проте тенденції культурного розвитку європейських і американських держав, як він думав, свідчили про розпочате зближення зазначених початків. Практичним вираженням цього процесу ставала політика так званого «нового лібералізму», яка почала проводитися в останнє десятиліття XIX ст. в Англії і деяких інших країнах.

У цій зміні програми англійського лібералізму, вважав П.І. Новгородцев, у переході його від негативного до позитивного розуміння свободи полягає цілий переворот понять. Старі ідеї Сміта і Бентама про всезцілювальну дію приватного інтересу, про невтручання держави тут залишені. «Від держави вимагається не тільки усунення юридичних перешкод до розвитку свободи, але і доставляння матеріальної можливості для найкращого прояву свободи» [10,272]. Новий лібералізм вбачає шлях до втілення свободи у тому, щоб сприяти нужденним, щоб поліпшувати умови соціального і промислового життя для тих, хто сам не може забезпечити для себе кращі умови. Мова тут йде, говорив він, мабуть, про те, щоб забезпечити для кожного можливість людського існування і звільнити від гніта таких умов життя, які убивають людину фізично і морально. І оскільки подібна турбота відноситься насамперед до тих, хто не може стати на твердий ґрунт у життєвій боротьбі, хто потребує допомоги і підтримки, то забезпечення права на гідне людське існування найближчим образом має на увазі осіб, які страждають від економічної залежності, від недоліку засобів, від несприятливо сформованих обставин [10,272].

«Неважко переконатися, робив висновок Новгородцев, що це нове розуміння свободи є разом з тим і новим розумінням ідеї рівності, або як ще точніше можна виразити цю думку це розуміння свободи є результатом нового розширення ідеї рівності. Якщо держава призивається на допомогу тим, хто сам не має засобів щонайкраще улаштувати своє життя, це робиться в ім'я можливого зрівняння умов життєвої боротьби. Але це зрівняння вимагається і принципом свободи, тому що тільки за такою підтримкою свобода може стати дійсною» [10,272 273].

Програма нового лібералізму, яка найяскравіше проявляється в політиці соціальних реформ, на думку П.І. Новгородцева, є результатом характерного для сучасної епохи зрівняльного демократичного процесу. Що ці реформи відбуваються насамперед під прапором принципу рівності, вважав він, це ясно з першого погляду. Ясно також, утім, і те, що принцип рівності в його сучасному розумінні ставиться на противагу тому ідеалу свободи, який був створений старим індивідуалізмом. Та свобода, у яку вірили Сміт і Бентам, не забезпечила людям рівності; це була свобода для деяких, а не для усіх. Для того щоб забезпечити рівність, її треба провести далі: «Не рівність усіх перед законом, а рівність можливостей чи рівність вихідного пункту от те нове формулювання старого початку, яке зустрічається в даний час у англійських письменників» [10,285 286].

У цьому понятті рівності вихідного пункту чи рівності можливостей, стверджував Новгородцев, знайдено вдале розв'язання старої задачі розширення поняття рівності за межі формальної рівноправності і при цьому збереження її зв'язку з принципом свободи. Для теоретиків старого індивідуалізму уявлялося неминучим, що подібне розширення призведе неодмінно до рівності матеріальної або, говорячи точніше, до примусового зрівняння, яке буде супроводжуватися повним придушенням свободи. Тим часом рівність вихідного пункту не тільки не виключає свободи, але, напроти, припускає її: особи, які вільно розвиваються, зрівнюються тільки в початкових умовах свого розвитку, оскільки це залежить від загальних і зовнішніх умов громадського життя. Усе подальше надається їхній свободі. Рівність вихідного пункту не припускає зрівняння особистих засобів, збереження і збільшення яких надається вільній ініціативі кожного. Мова йде тільки про те, щоб підсилити існуючі і тепер суспільні засоби і встановлення, за допомогою яких кожний нарівні з іншими міг би розраховувати на підтримку для поліпшення свого становища, для розвитку своїх здібностей, для забезпечення свого життя і свободи. «Мова йде про те, щоб довести до можливо більших розмірів той загальний фонд, у якому втілюються вікові зусилля культури, результати народної праці і багатства, і який обертається потім на користь загальну. Навчальні заклади, освітні установи, музеї, лікарні, притулки, всі установи і засоби культурного життя, сторицею збільшені, повинні стати відкритими і доступними для всіх, не у формі благодіянь, а у виді обов'язкових державних установлень» [10,286].

Інший значний представник руху за відродження природного права, який відображав думку релігійно етичного напрямку і відносився, на відміну від Новгородцева, не до середовища університетських професорів, а до соціалістичної течії «легального марксизму», М.О. Бердяєв, аналізуючи тенденцію розвитку принципу рівності в сучасному йому суспільстві, говорив: «Страшно і трагічно те, що демократичний прогрес як би знижує людський тип, веде до здрібніння, до ослаблення культурної творчості. Це зворотна сторона демократичної справедливості, через яку не можна дивитися на демократичну культуру як на мету і межу» [2,176]. Принципи рівності і свободи, на його думку, повинні бути в однаковій мірі поєднані в суспільстві, адже «однаково безглуздо думати, як те, що абстрагований початок рівності може привести до свободи, так і те, що абстрагований початок свободи може привести до рівності. Ні суспільство само по собі узяте не може створити прекрасної особистості, ні особистість сама по собі узята не може створити прекрасного суспільства» [1, 191]. У зв'язку з цим великі надії Бердяєв покладав на відродження інтересу до ідеї лібералізму в тій формі, у якій той почав проявлятися в житті європейських держав наприкінці XIX ст., вважаючи, що саме ця форма і відбиває істинну сутність лібералізму як політичної течії. Численні критичні зауваження на адресу останнього він пояснював непорозумінням, викликаним змішанням «ідеальної сутності лібералізму, його воістину вічних цілей, з тими тимчасовими засобами, якими він користувався у звісну епоху» [3, 27].

Розглядаючи співвідношення лібералізму у його новому трактуванні і демократизму, М.О. Бердяєв говорив, що демократизм є тільки одним із визначень лібералізму, його роз'ясненням, неминучим висновком із принципів лібералізму, оскільки внутрішні сутності обох течій тотожні. Недемократичний лібералізм є в сутності нісенітниця й антидемократичні ліберальні течії, які виявилися в Англії вже в епоху Великої французької революції у вигляді теорій А. Сміта і Є. Бентама, були логічним і етичним перекручуванням ідей лібералізму на користь класовим інтересам, були проявом історичної і класової обмеженості. Раз визнаються абсолютне значення і невід'ємні права за всякою людською особистістю, вважав він, то цим вже ідейно затверджується демократизм із усіма його висновками і заперечуються класові розходження. «Декларація прав людини і громадянина» є проголошенням царства демократії; вона вимагає поваги не тільки до прав особистості (всякої особистості безвідносно до її зовнішнього положення), але і до всякої індивідуальної свободи, через яку повинна пройти творчість нових форм життя. Послідовний і істинний індивідуалізм є завжди демократичним, оскільки для нього існує тільки індивідуальна особистість як така, її духовна природа і внутрішня її своєрідність, а не соціальні визначення особистості, які обертають її в частину цілого, які затемнюють її вигляд. «Відстоювати соціальну і політичну нерівність значить зазіхати на святе святих індивідуалізму, значить ставити речі вище людини, значить одну людську індивідуальність піднімати за її речі (соціальні переваги), а іншу принижувати за відсутність цих речей» [4,190].

Своєрідним резюмуванням точки зору М.О. Бердяєва можуть бути наступні його слова: «Ми повинні сміло і безбоязно зробити найпослідовніші консеквенції із ліберально демократичної «декларації прав людини і громадянина», тобто повинні визнати боротьбу за визволення від соціального поневолення боротьбою послідовно ліберальною, яка виправдовується метафізичними передумовами нашого лібералізму» [4,193].

Заради справедливості варто сказати, що серед учасників руху за відродження природного права були і люди, які критично ставилися до політики нового лібералізму і, відповідно, до необхідності характерного для неї поєднання принципів рівності і свободи. До таких слід віднести, наприклад, професора Й.В. Михайловського, який, будучи послідовником відомого московського правознавця XIX ст. Б.М. Чичерина, залишався прихильником старого, «манчестерського» розуміння лібералізму (див., наприклад, його роботу [9]). Також необхідно відзначити, що позиція багатьох представників руху протягом часу змінювалася і була деякими з них кардинально переглянута після революційних подій 1917 року.

Таким чином можна зробити наступні висновки.

1. Учасники руху за відродження природного права вважали принципи рівності та свободи нерозривно пов'язаними із поняттям особистості і тому споконвічно приналежними людському суспільству.

2. Згідно із неокантіанською точкою зору ці принципи розглядалися як регулятивні фактори, чим обумовлювалася неможливість їхнього повного досягнення в дійсності.

3. Політика «нового лібералізму» вважалася найбільш розумним поєднанням в суспільному та державному житті демократичного і ліберального принципів.

Література

природний правовий демократичний ліберальний

1. Бердяев Н.А. Анархизм // Бердяев Н.А. Новое религиозное сознание и общественность. М., 1999. С.187 212.

2. Бердяев Н.А. К. Леонтьев философ реакционной романтики // Бердяев Н.А. Типы религиозной мысли в России. Париж, 1989. С.144 177.

3. Бердяев Н.А. Критика исторического материализма // Мир Божий. 1903. №10. С.1 30.

4. Бердяев Н.А. Н.К. Михайловский и Б.Н. Чичерин (О личности, рационализме, демократизме и проч.) // Бердяев Н.А. Типы религиозной мысли в России. Париж, 1989. С.178 196.

5. Бердяев Н.А. Правда социализма // Бердяев Н.А. Новое религиозное сознание и общественность. М., 1999. С.159 186.

6. Булгаков С.Н. Об экономическом идеале // Булгаков С.Н. От марксизма к идеализму. Сб. статей (1896 1903). СПб., 1903. С.263 287.

7. Булгаков С.Н. О социальном идеале // Булгаков С.Н. От марксизма к идеализму. Сб. статей (1896 1903). СПб., 1903. С.288 316.

8. Кістяківський Б.О. На захист науково філософського ідеалізму // Кістяківський Б.О. Вибране. К., 1996. С.31 96.

9. Михайловский И.В. Очерки философии права. Томск, 1914. Т.1. 615 с.

10. Новгородцев П.И. Введение в философию права. Кризис современного правосознания. СПб., 2000. 352 с.

11. Новгородцев П.И. Об общественном идеале // Новгородцев П.И. Об общественном идеале. М., 1991. С.13 522.

12. Руссо Ж.Ж. Об общественном договоре // Руссо Ж.Ж. Об общественном договоре. Трактаты / Пер. с фр. М., 1998. С.195 322.

Размещено на Allbest.ru