Функціонально-семантична кореляція лексем у Новому Завіті

Науковий інтерес до проблеми семітизмів (гебраїзмів та арамеїзмів) у Новому Завіті у лінгвістів та теологів з'явився ще наприкінці XIX ст. і з тих пір не вщухає. Однак навіть сьогодні все ще залишається багато незрозумілого для вчених, зокрема, була поставлена під питання мова написання Євангелій від Марка та Матвія, різняться думки на рахунок інтенсивності впливу Септуагінти на мову Нового Завіту, багато семітизмів не можна однозначно кваліфікувати як гебраїзми чи арамеїзми через значну діалектну варіативність мов-донорів, що й зумовлює актуальність дослідження питань, пов'язаних з функціонуванням семітизмів у Новому Завіті.

Науковий інтерес до проблеми семітизмів (гебраїзмів та арамеїзмів) у Новому Завіті у лінгвістів та теологів з'явився ще наприкінці XIX ст. і з тих пір не вщухає.

Однак навіть сьогодні все ще залишається багато незрозумілого для вчених, зокрема, була поставлена під питання мова написання Євангелій від Марка та Матвія, різняться думки на рахунок інтенсивності впливу Септуагінти на мову Нового Завіту, багато семітизмів не можна однозначно кваліфікувати як гебраїзми чи арамеїзми через значну діалектну варіативність мов-донорів, що й зумовлює актуальність дослідження питань, пов'язаних з функціонуванням семітизмів у Новому Завіті.

Вагомий внесок у розробку питання лексичних і семантичних семітизмів зробили J. Barr [1961], M. Wilcox [1965], Ch. Moule [1959], D. Hill [1967], F. Bruce [1968], сучасні російські вчені Л. Грилихес [1999; 2004], А. Фокин [2001; 2002].

Мета даної статті - дослідити новозавітні лексичні семітизми під кутом зору лінгвокультурології, розглянути їх як матеріал для компаративного вивчення фонової лексики та "ключових слів" двох культур. Фонову лексику визначають як "лексику, що несе інформацію національно-культурного характеру і потребує лінгвокраїнознавчого коментаря" [Азимов 2009, 340]. Фонова лексика проявляється у вигляді смислових конотацій та асоціацій [Щукин 2008, 367]. Особливий інтерес при дослідженні такого роду лексики викликають близькі за семантикою лексеми, що походять з різних мов, вживаються паралельно в одному тексті, але проявляють значну "фонову неповноеквівалентність" [Верещагін, Костомаров 2005]. До таких лексем належать бінарні опозиції ?дзт /гЭеннб і дй?вплпт /убфбн?т, функціонування яких у Новому Завіті зумовлене широкими мовними контактами між івритом та грецькою мовою в добу грецького та римського панування над Палестиною (з IV ст. до н.е.). У межах даної статті об'єктом дослідження є паралельне функціонування лексем ?дзт/гЭеннб і дй?вплпт/убфбн?т у Новому Завіті, а предметом - їх функціонально-семантична кореляція.

Лексема гЭеннб у Новому Завіті вживається 10 разів, шість із них - у контексті Судного дня, п'ять разів вона прямо пов'язується з вогнем (гЭеннб фп? рхс?т "геєна огненна") [Milikowsky 1988, 238]. Вона становить фонетичну транскрипцію арамейського gзhannв (вдра:(так називали долину на південний захід від Єрусалима.

Про долину Еннома (євр. Gehinnom вдрен) (Неєм. 11, 30), або долину синів Еннома (Нав. 15, 8; 4 Цар. 23, 10) неодноразово згадується у Старому Завіті. Зокрема, вказується, що ця долина була місцем поклоніння ханаанським богам, у тому числі Ваалу і Молоху, яким приносили у жертву дітей шляхом спалення на так званих висотах Тофета (2 Пар. 28, 3; 33, 6). Через це долину синів Еннома осквернив праведний іудейський цар Йосія, і вона була проклята Богом (Єр. 7, 31; 19, 2-6). У книзі Ісаї немає згадки самої Геєни, але є метонімічна референція до неї через "Тофет" дЖъМАфИ ъМ, у якому має мучитись цар Ассур: "Бо Тофет давно уже влаштований; він приготований для царя, глибокий і широкий; у полум'ї його багато вогню і дров; дихання Господа, як потік сірки, запалить його" (Іс. 30, 33). Останні слова про дихання Господа дозволяють припустити, що у цьому випадку йдеться про потойбічну відплату. Цікаво, що слова Ісаї в останньому вірші про відступників від Бога: - (24, 66. Іс" (згасне не вогонь і помре не черв їх де "ъДлАбМЖд мЙа еАаД?СИ н, ъИоеМъ мЙа ъеЙмЗтАъМИн лМДй Ісус цитує саме з відсиланням до геєни (е?т ф?н гЭеннбн е?т ф? р?с ф? ?увеуфпн ?рпх ? укюлзо б?ф?н п? фелехф? кб? ф? р?с п? увЭннхфбй "в геєну, у вогонь невгасимий, де їх черв не вмирає і вогонь не згасає" (Мк. 9, 44; 9, 46; 9, 48). Тобто уже на час написання Книги Ісаї (VIII ст. до н.е.) Геєна (ще як власна назва) набуває конотації посмертних мук, а до часу написання Євангелій семантика слова зазнає генералізації. Геєна як місце покарання і знищення нечестивих дуже яскраво зображується у Мішні, Тосефті та Вавилонському Талмуді1.

Вона подібна до чистилища, де нечестиві приречені мучитися, допоки не спокутують свої гріхи. Вказано також, що максимальний час, який грішник може провести у геєні - це один рік, хоча є п'ятеро людей, які залишаться там навічно (Sanhedrin 7.11). Традиційне пояснення такої "локалізації" пекла в очах іудеїв належить Давиду Кімхі, який у своєму коментарі на Пс. 27, 13 (бл. 1200 р.) говорить, що долина Хінном стала місцем спалення сміття і трупів тварин та злочинців, де вогонь підтримувався постійно.

Така думка сьогодні залишається найбільш поширеною. Однак щодо припущення Кімхі немає жодного письмового чи археологічного підтвердження міжзавітного чи раввіністичного періодів, тож її не можна вважати обґрунтованою [Bailey 1986, 188; Strack 1956, 1030]. Натомість, є свідчення того, що південнозахідна частина цієї долини (Ketef Hinnom) була місцем поховання з численними склепами, які використовувались для цілих родин у VII-V ст. до н.е. До часу зруйнування Єрусалимського храму (70 р. н.е.) воно стало ще й місцем кремації мертвих із прибуттям десятого римського легіону, який, вірогідно, і міг практикувати такий спосіб поховання [Barkay 2005, 22-35]. У будь-якому разі Геєна, будучи місцем невгасаючого чи майже невгасаючого полум'я, стала ототожнюватись з місцем посмертних мук в іудаїзмі, християнстві та ісламі.

Вона суттєво відрізняється від інших потойбічних обителей: більш нейтральних єврейського шеолу та грецького Гадесу/Аїда (?дзт). "Шеол" (євр. аеЙмА щС "яма", "могила") вживається у Старому Завіті на позначення підземного місця, де впродовж певного часу перебувають душі померлих - причому, як нечестивих, так і праведних [Longenecker 2003, 189]. У Септуагінті євр. аеЙмА щС" шеол" послідовно перекладається грецьким ?дзт. Два відповідники справді дуже близькі: в Аїді, згідно з міфологією давніх греків, люди продовжували своє існування у вигляді тіней (Одіссея, 11); мешканці шеолу також є безтілесними тінями (йнДаИфАшИд rephaim) (Йов 26, 5-6; Притч. 9, 18). За уявленнями стародавніх греків живі люди могли контактувати з бранцями Аїду (міфи про Одисея, Тесея, Орфея тощо), а в Старому Завіті є історія про Аендорську чарівницю, яка вивела з шеолу тінь царя Самуїла (1 Цар. 28, 8-14). У Новому Завіті слово ?дзт зустрічається 11 разів: тобто, за частотністю воно практично на рівні з гЭеннб, проте відмінність у їхній семантиці істотна. Про ?дзт з Нового Завіту ми дізнаємося, що це тимчасове місце перебування (Діян. 2, 27)1, яке знаходиться знизу (Мв. 11, 23), має ворота (Мв. 16, 18), замкнені на ключ (16, 18); у кінці світу воно разом зі смертю буде скинутим у вогненне озеро (Откр. 20, 14).

Лише одне місце у Новому Завіті асоціює ?дзт з муками: це історія про Лазаря і багача, де багач, потрапивши в пекло, підданий мукам у полум'ї 2 на противагу бідняку Лазарю, який почиває на лоні Авраама і не може перетнути прірву, щоб допомогти тому (Лк. 16, 19-31). Деякі дослідники вважають, що ця притча відображає міжзавітні іудейські погляди на шеол як такий, що включав різні відділи для праведних і для нечестивих [New Bible Dictionary 1996]. Відповідність ?дзт єврейському аеЙмА щС підтверджується і у Діян. 2, 27, де апостол Петро цитує Пс. 16, 10, наводячи саме такий переклад.

Європейські переклади по-різному відображають семантичні співвідношення між цими лексемами. У готському перекладі Біблії Вульфіли замість слова гЭеннб вживається halja (протогерманська форма слова hell ), і, таким чином, зберігається відмінність між ?дзт і гЭеннб. У Вульгаті гЭеннб транслітерується у відмінювану форму gehenna, в той час як на місці ?дзт стоїть форма infernus (букв. "нижній", "підземний"). Перші новоанглійські переклади (Тіндейла XVI і короля Якова XVII ст.) ототожнюють ці два поняття, перекладаючи обидва як hell. Англійські переклади XX ст. New International Version, New American Standard Bible, English Standard Version, New King James Bible перекладають гЭеннб словом hell, у той час як ?дзт і аеЙмА щС" шеол" передаються словом Hades. Єдиний виняток - це Лк. 16, 23 у New International Version, де ?дзт теж перекладено словом hell. У New American Bible на його місці стоїть netherworld "підземний світ", у Contemporary English Version - death's kingdom "царство смерті", New Living Translation (здебільшого) - як grave "могила". У російському синодальному перекладі відмінність теж зберігається: ?дзт трансформувалося в "Ад", а гЭеннб транслітерується як "геенна". Лише геєні притаманна символіка вогню (рос. "геенна огненная"), і вона виступає синонімічною до вогненного озера в Одкр. 20, 14.

Слово "ад" вживається у відповідних випадках також в українському перекладі І. Огієнка і знов-таки протиставляється транслітерованій "геєнні". Натомість переклад І. Хоменка наводить для гЭеннб притаманну східнослов'янським мовам лексему "пекло", яка влучно передає семантичний компонент вогню. Слова убфбн?т і дй?вплпт теж є словами з потужним лексичним фоном, у кожному з яких закладена своєрідна культурна інформація. Євр. пИиИ щТ ъв?вn означає "супротивник" і походить від дієслова њвtтan "протистояти", "суперечити" (Числ. 22, 22). У Старому Завіті воно вживається 31 раз: помітне розширення його семантики від значення військового супротивника (3 Цар. 11, 14; 11, 23) до обвинувача на суді (Пс. 108, 6), і далі - до будь-якого супротивника (2 Цар. 19, 23). Слово пИиИ щТ ъв?вn також може позначати людину, яка чинить якісь перешкоди іншому, як у Чис. 22, 32, де Ангел Господній стоїть на заваді Валааму. Концепція сатани як певної надприродної сутності, яка опирається Самому Богу, починає розвиватись уже в пізню біблійну добу. Зокрема, у Книзі Йова1 і Книзі пророка Захарії (гл.3) пИиИ щТ ъв?вn виступає як обвинувач на небесному суді, де, крім нього, присутні й інші "сини Божі" (Йов. 1, 6).

Звідси ми дізнаємося, що він ходить по всій землі, наглядає за людьми, але помічає у них тільки нечестиве. Проте навіть у цих фрагментах очевидно, що сатана не здатний на самостійні вчинки і в усьому потребує дозволу Бога, переступати який він не може. Подібно до того, у Кн. Зах. 3, 1-2 сатаною названий супротивник первосвященика Ісуса і його народу. В обох цих випадках сатана діє виключно з дозволу Бога, на відміну від 1 Пар. (V-III ст. до н.е.), де сатана сам повстає проти Ізраїлю і підбурює Давида знищити його (1 Пар. 21, 1).

Це особливо істотно у світлі того, що джерело, яким користується Хроніст (автор книги Параліпоменон) описує ці ж дії Давида як натхнені Богом (2 Цар. 24, 1). Оскільки давніша іудейська концепція відносить усі дії, хороші і погані, виключно до волі Бога (1 Цар. 16, 14; 3 Цар. 22, 22; Іс. 14, 4 і т. д.), можна припустити, що Хроніст і навіть Захарія не були вільні від деякого впливу зороастризму [Jewish Encyclopedia 1906]2.

Така розпливчатість образу сатани у Старому Завіті спонукала равві Кауфмана Колера припустити, що "як змія в оповіді про творіння відображає потяг до зла, який виникає у людині з першим усвідомленням своєї свободи, так і сатана є алегоричною фігурою, яка зображає все зло світу, як фізичне, так і моральне" [Kohler 1918, 196]. На сьогодні найбільш поширеною концепцією серед іудеїв є та, за якою сатана - це лише символ лихого прагнення у людині (тЗшЗд шЖцЕй yetzer hara), що протиставляється доброму прагненню (иеЙбЗдЕ шйЖц yetzer hatov) [Jacobs1995, 443]. Відповідно до ролі, яку сатана відіграє у книгах Йова та Захарії, у них він скрізь записується з означеним артиклем (пИиИ ?ТЗд ha-ъв?вn).

Септуагінта усі 13 випадків такого слововживання у цих книгах передає як ? дй?вплпт. В інших випадках, коли го слововживання у цих книгах передає як ? дй?вплпт. В інших випадках, коли пИиИ щТ означає суперника-людину і вживається без означеного артикля, Септуагінта переважно передає це слово грецьким ?р?впхлпт "підступний", "той, хто замишляє зле". Проте у 3 книзі Царств засвідчене також вживання абсолютно безпрецедентної для грецької мови на той час транслітерації убфбн, при тому, що йдеться, знову-таки, про військового супротивника. Однак до часу написання Євангелій убфбн?т (уже як типове слово першої відміни - від арамейської огласовки щира satana), вочевидь, стає поширеним і впізнаваним словом у грецькій мові на території Палестини.

Проте у грецьку воно прийшло уже зазнавши спеціалізації значення - тобто лише як трансцендентний супротивник Бога. У Новому Завіті ця лексема вживається 36 разів. Приблизно стільки ж (37 разів) вживається інший септуагінтизм - дй?вплпт1. У класичній грецькій мові ця лексема мала значення "наклепницький". Так, Плутарх (Plut. Quaest. Conv. 727d) ставить "наклепників" (дйбв?лпхт) в один ряд з "нашіптувачами" (шйи?спхт). Значення "наклепник" це слово має і в посланні ап. Павла до Тимофія, де він напучує жінок не бути наклепницями (гхнб?кбт… м? дйбв?лпхт). Сократ пояснює своє засудження тим, що про нього довгий час розповсюджувались наклепи (дйбвплб?) (Plato. Apol. 37b). Іноді дйбвплЮ могло також означати "суперечка", "ворожість", а спільнокореневе дйбв?ллщ (букв. "перекидати") набуло значення "обвинувачувати", "доносити".

Так, у Лк. 16, 1 говориться, що багатій людині було донесено (дйевлЮиз) на управителя. Очевидно, саме завдяки такому розширенню семантики дієслова дйбв?ллщ похідний іменник дй?вплпт набуває вторинного значення "супротивник", "ворог" [Барский 2012]. Так, в книзі Естер Аман названий ворогом (дй?вплпт) іудеїв, що відповідає євр. шЕшЙц ?фrкr (Ест. 8, 1). Таким чином, це слово стало мислитися як синонімічне до убфбн?т і навіть як аналогічне за своєю внутрішньою формою. Вони виступають взаємозамінними і в Новому Завіті: так, у притчі про сіяча в Лк. 8, 12 говориться про диявола, а в паралельному місці у Мк. 4, 15 - про сатану. В Одкровенні Іоанна Богослова ці поняття двічі вживаються тавтологічно: кб? ?влЮиз ? дс?кщн ? мЭгбт ? ?цйт ? ?счб?пт ? кблп?менпт Дй?вплпт кб? ? Убфбн?т "І скинутий був великий дракон, давній змій, названий дияволом і сатаною…" (Одкр. 12, 9); кб? ?кс?фзуен ф?н дс?кпнфб ? ?цйт ? ?счб?пт ?т ?уфйн Дй?вплпт кб? ? Убфбн?т "Він взяв дракона, змія давнього, який є диявол і сатана…" (Одкр. 20, 2).

У Новому Завіті диявол характеризується численними перифрастичними найменуваннями: рейс?жщн "спокусник" (Мв. 4, 3; 1 Сол. 3, 5), рпнзс?т "лукавий" (Мв. 6, 13; Мв. 13, 19), ?чис?т "ворог" (Мв. 13, 39), кбфзгпс?т "обвинувач" (Откр. 12, 10), ? ?счщн фп? к?умпх фп?фпх "князь світу цього" (Ін. 12, 31; Ін. 14, 30; Ін. 16, 11), ?нисщрпкф?нпт "людиновбивця" (Ін. 8, 44), ше?уфзт ?уф?н кб? ? рбф?с б?фп? "брехун і отець брехні" (Ін. 8, 44), ?нф?дйкпт (1 Пет. 5, 8) і ?нфйке?менпт (1 Тим. 5, 14) "суперник"; ?счщн ф?т ?опху?бт фп? ?Эспт "князь, який панує над по вітрям" (Еф. 2, 2). Деякі з них чітко відсилають до внутрішньої форми убфбн?т (?чис?т, ?нф?дйкпт, ?нфйке?менпт, кбфзгпс?т), а інші пов'язуються з первинним значенням дй?вплпт (рпнзс?т, ше?уфзт ?уф?н кб? ? рбф?с б?фп?). Слід зазначити, що така самостійність і активність, яку має диявол у Новому Завіті, є безпрецедентною для класичного іудаїзму, що спонукає деяких дослідників говорити про подальший розвиток у Палестині зороастрійського дуалізму у міжзавітний період [Messandй 1996, 262].

Однак така концептуалізація сатани стає цілком зрозумілою у світлі розвитку демонології та ангелології в рамках самого іудаїзму. Пізньоіудейська, особливо апокрифічна, література приділяє образу сатани велику увагу. У девтероканонічній Книзі Премудрості Соломона формується ототожнення його з образом змія-спокусника з історії гріхопадіння Адама і Єви (Прем. 2, 23-24), що знайшло відображення в Одкр. 12, 9, де диявол названий ?цйт ? ?счб?пт "давній змій". Сатана починає замальовуватися не тільки як наклепник на людину перед Яхве, але і як наклепник на Яхве перед людиною ("Таргум Псевдо-Йонафана" на Бут. 3, 4). У низці легенд сатані-Самаелю приписується плотський зв'язок з Євою і зачаття Каїна (Пірке рабі Елієзер, 21). Навіюванням сатани пояснюються всі неприглядні діяння з історії "обраного народу", наприклад, поклоніння ізраїльтян золотому тельцю (Шаббат, 89), перелюб Давида з Вірсавією (Сангедрін, 95а), наказ Амана про знищення іудеїв (Естер рабба, 7) [Аверинцев 1992, 413]. В якості метонімічної референції до сатани у Новому Завіті також зустрічається назва Вельзевул (Веелжевп?л).

Вживається вона у розповіді про звинувачення фарисеями Ісуса у тому, що він виганяє демонів "силою Вельзевула, князя демонського (?счщн ф?н дбймпн?щн)" (Мв. 12. 24, 27; Мк 3. 22; Лк 11. 15, 18-19). При цьому паралельне вживання у цій оповіді лексеми "сатана" (Мв. 12. 26; Мк 3. 23; Лк 11. 18)1 дозволяє припустити, що вони сприймались як синонімічні на час написання Євангелій. Веелжевп?л походить від назви семітського божества Ваала, якого також називали жбеб бтм Baal-zebub чи Baal-zebul (4 Цар. 1, 2-42 ), де другий елемент жбеб уможливлює різні прочитання, одне з яких "князь демонів".

Якщо це так, то наведений вище перифраз ?счщн ф?н дбймпн?щн є нічим іншим, як буквальним грецьким перекладом вказаної назви божества. Отже, хоча лексичні пари ?дзт/гЭеннб і дй?вплпт/убфбн?т часто сприймаються у масовій свідомості як еквівалентні чи майже еквівалентні і перекладаються одним відповідником, кожна з цих лексем несе у собі різну культурну інформацію, яка зумовлює їх чітку семантичну дивергенцію. Так, у всіх контекстуальних вживаннях гЭеннб виражає семантичні компоненти "вогонь" і "муки", в той час як ?дзт має семи "замкнений простір" і "очікування" і, таким чином, є більш емоційно нейтральним. Лексеми дй?вплпт і убфбн?т у Новому Завіті часто виступають як взаємозамінні, однак, у стійких словосполученнях та перифразах очевидні чіткі референції авторів до первинної семантики одного або іншого. Іноді також можна прослідку вати певну послідовність автора у вживанні чи уникненні того чи іншого слова з пари, відповідно до його базових інтенцій. Лексеми гЭеннб і убфбн?т з'явились у грецькій мові під впливом Старого Завіту, проте виявляють різну семантичну динаміку: якщо значення гЭеннб суттєво не змінилося, то лексему убфбн?т можна вважати септуагінтизмом лише з формальної точки зору, оскільки це слово зазнало істотних семантичних та функціональних змін.