Концептосфера БОГ в українській мовній картині світу: біблійний, фольклорний, словниково-діахроннний дискурси

Размещено на http://www.allbest.ru/

НАЦІОНАЛЬНА АКАДЕМІЯ НАУК УКРАЇНИ

ІНСТИТУТ УКРАЇНСЬКОЇ МОВИ

Автореферат

на здобуття наукового ступеня

доктора філологічних наук

Спеціальність 10.02.01 - українська мова

КОНЦЕПТОСФЕРА БОГ В УКРАЇНСЬКІЙ МОВНІЙ КАРТИНІ СВІТУ: БІБЛІЙНИЙ, ФОЛЬКЛОРНИЙ, СЛОВНИКОВО-ДІАХРОННИЙ ДИСКУРСИ

Мацьків Петро Васильович

Київ -2008

ЗАГАЛЬНА ХАРАКТЕРИСТИКА РОБОТИ

Сучасне мовознавство, взаємодіючи із суміжними науковими дисциплінами - когнітивістикою, аксіологією, культурологією, етнографією, епістемологією, розширює можливості лінгвістичного пошуку в напрямку пізнавальної природи людського мислення, його зв'язку з мовою, а також із матеріальною та духовною культурою людства. Посилена увага до інтегральних досліджень зумовлена актуалізацією поняття “картина світу” як у філософії, так і в лінгвістиці. Когнітивний, культурологічний аспект мовознавчих студій дає змогу виявити ізоморфізм мовних і культурних понять, співвіднесеність семантичної і структурної організації мовної та концептуальної картин світу.

В останні роки ХХ ст. збільшилась кількість досліджень, присвячених темі “мова і релігія”, яка ще донедавна була вилучена з культурологічного дискурсу. Українські науковці активно вивчають релігійну термінологію, застосовуючи структурно-семантичний підхід, теорію лексико-семантичного (поняттєвого) поля й опозицій. Теорія поняттєвого поля спирається на традицію структурної семасіології й теорії номінації. У цьому річищі виконані роботи Н.Кочан, В.Мокрого, С.Бібли, І.Бочарової, Н.Пуряєвої, Н.Піддубної, Ю.Осінчука та ін. Семантико-стилістичні особливості вживаних конфесійних назв в українських поетичних текстах аналізують В. Пустовіт, Т. Берест, М. Мельник, Л. Петрова, О.Черевченко та ін. Теоретичні підвалини наукового вивчення сакральної лексики закладено в працях І.Огієнка. Питанням впливу конфесійного стилю на формування української літературної мови на різних етапах її розвитку присвячені дослідження В.Німчука, О.Горбача, Н.Дзюбишиної-Мельник, Т.Коць. Не залишилась поза увагою мовознавців і біблійна фразеологія, що стала предметом наукового аналізу А.Коваль, Г.Бурдіної.

У межах лінгвокультурної парадигми в лінгвістиці розпочато вивчення концептосфери БОГ, зокрема визначено характеристики відповідного концепту як символу в російській, англійській, французькій культурах (Ю.Степанов, Г.Поліна, Є.Жерновей), розглянуто особливості семантичної категоризації лексем, що об'єктивують окреслене поняття, шляхи його метафоризації та метонімізації, виявлено когнітивну та функціональну специфіку концепту в жанрових різновидах конфесійного стилю.

Сучасне українське мовознавство розвиває теорію лексичних номінацій, співвіднесених з одним або більше мовними знаками - синонімічними корелятами, словами-опозиціями, що досліджуються з позицій об'єктивації “квантів” знань у мовному просторі, способів їхньої репрезентації в дискурсах та специфіки онтологічних, лексико-семантичних зв'язків у системі мови (О.Селіванова, С.Жаботинська, В.Ужченко, В.Жайворонок, В.Кононенко, О.Кагановська, Т.Космеда, М.Скаб, С.Запольських, О.Цапок, О.Єфименко, О.Кузьміна, Я.Прихода, В.Старко, О.Лисицька, Г.Огаркова, В.Саєнко, М.Мамич та ін.). У концептуальному аналізі об'єктами вивчення виступають здебільшого поняття з високим рівнем абстрактності, розгалуженою сіткою семантичних опозицій у системі предметного, акціонального, епідигматичного, локусного, персонажного кодів та ін. або в системі когнітивних (фреймових) структур.

Концептосфера БОГ не була предметом лінгвокогнітивного, семіотичного осмислення в українському мовознавстві. Такий аналіз передбачає порівняльно-історичне вивчення біблійного, фольклорного, словниково-діахронного дискурсів щодо інтерпретації архетипних, прототипних, стереотипних, символічних, асоціативних значень; а також щодо виявлення парадигматичних, синтагматичних, епідигматичних відношень в окресленій концептосфері.

Зазначені аспекти визначають актуальність дослідження, спрямованого на пізнання структури концептосфери БОГ як складника української мовної картини світу, яка репрезентує біблійний, фольклорний і словниково-діахронний дискурси й засвідчує об'єктивацію в мові уявлень, знань людини про важливий феномен культури.

Зв'язок роботи з науковими програмами, планами, темами.

Обраний напрям дослідження пов'язаний з науковою темою “Стилістичні параметри нової української літературної мови в концептуально-знаковому і часовому вимірі“, що розробляється у відділі стилістики та культури мови Інституту української мови НАН України. Тему затверджено на засіданні бюро Наукової ради Інституту мовознавства ім. О.О.Потебні НАН України “Закономірності розвитку мов і практика мовної діяльності” (протокол №5 від 6 грудня 2006 р.).

Метою роботи є комплексний аналіз концептосфери БОГ у біблійному, фольклорному, лінгвістичному дискурсах як сегментах української мовної картини світу, інтерпретація вербалізованих концептів і субконцептів, що об'єднані концептосферою БОГ.

Для досягнення поставленої мети передбачено розв'язання таких завдань:

- окреслити поняття концептосфери БОГ в українській мовній картині світу;

- визначити теоретичні засади концептуального та структурно-семіотичного моделювання зазначеної концептосфери;

- описати модель концепту БОГ у біблійному дискурсі з урахуванням реалемного, персонажного, темпорального, акціонального, локусного кодів інформації;

- розглянути модель концепту БОГ у фольклорному дискурсі, враховуючи як когнітивне моделювання, так і семантичне профілювання, виокремлюючи бінарні та семантичні опозиції зазначеного концепту, з'ясовуючи його архетипні, міфологічні, релігійні вияви;

- проаналізувати на основі логіко-поняттєвого моделювання та класифікаційної ознаки (священності) сакральної лексики (концептосфери БОГ) поняттєві поля з урахуванням внутрішньопольових, міжпольових та перехресних зв'язків лексичних одиниць;

- здійснити діахронний аналіз функціонування поняттєвого поля “священна особа”, “священна дія”, “священний предмет”, “священне місце”, “священний час”, визначивши ядерні та периферійні зони в кожному з полів;

- дослідити в зіставному аспекті семантику окремих конституентів концептосфери БОГ у біблійному, фольклорному, словниково-діахронному дискурсах, виявляючи ізоморфні та аломорфні лексичні паралелі.

Об'єктом дослідження є біблійний, фольклорний, словниково-діахронний дискурси, у яких зафіксовані вербалізовані компоненти концепту БОГ.

Предмет дослідження - структурування концептосфери БОГ у біблійному, фольклорному, словниково-діахронному дискурсах як сегментах української мовної картини світу.

Матеріал для дослідження становлять тексти Біблії, теологічні коментарі, фольклорно-етнографічні джерела, енциклопедичні, історичні словники, тлумачні словники української мови. Корпус проаналізованих лексичних номінацій концепту БОГ нараховує 1014 одиниць.

Методи дослідження. У дисертації застосовано комплексні методики дослідження. Як основні використано методи концептуального аналізу, зокрема фреймового моделювання, семантичного профілювання, метод поняттєвого (семантичного) поля, як часткові - зіставний, метод семантичних/дуальних опозицій. Використання того чи іншого методу зумовлене специфікою вияву концепту БОГ у різних дискурсах: аналіз біблійного дискурсу здійснюється на засадах когнітивного моделювання, для дослідження лінгвістичного сегмента мовної картині світу релевантний метод семантичного поля. Специфіка жанрів фольклорного дискурсу так само детермінує вибір певного методу: семантичне профілювання застосовне для аналізу малих фольклорних текстів (фразеологізмів, прислів'їв, приказок); щедрівки, колядки категоризуються за допомогою фреймових структур.

Наукова новизна одержаних результатів полягає в тому, що в дослідженні вперше на основі фреймового і польового моделювання, семантичного профілювання здійснено комплексний аналіз концептосфери БОГ у біблійному, фольклорному, словниково-діахронному дискурсах, простежено внутрішньоструктурні, міжпольові зв'язки концепту БОГ, визначено системні зв'язки семантичних/дуальних опозицій, змодельовано ізосемічні та ізофункціональні ряди мовних знаків, що об'єктивують концептосферу БОГ. Аналіз інваріантної структури певного сегмента української мовної картини світу зумовив вибір інтегрального напряму дослідження, що поглибив теорію лінгвокогнітивізму з її зосередженням на дискретних одиницях колективної свідомості.

Теоретичне значення одержаних результатів полягає, по-перше, в обґрунтуванні поняття концептосфери БОГ як багатопланової, поліфункціональної, ієрархічної структури, однієї з найскладніших інформаційно-комунікативних, архетипно-міфологічних, релігійних систем, яка реалізується на осі координат мова - культура; по-друге, у структуруванні концептосфери БОГ в українському мовному просторі, що досягається завдяки використанню методів когнітивного моделювання, польових структур, семантичного профілювання, методу семантичних/дуальних опозицій. Визначено семантичні компоненти концепту БОГ і способи їх об'єктивації в біблійному, фольклорному, лінгвістичному сегментах української мовної картини світу. Запропоновано модель дослідження концептосфери БОГ як універсальної культурної домінанти, що об'єднує в системі мовних координат та опозицій онтологічні, міфологічні, релігійні, духовні константи індивіда та соціуму. Структура досліджуваного концепту (субконцептів) поглиблює теорію лексичних номінацій, що відображають позамовну дійсність, репрезентовану в мові як ментальному вияві ідіоетнічних та універсальних культурних парадигм.

Практична цінність. Зібраний та описаний в дисертації фактичий матеріал, теоретичне обґрунтування отриманимх результатів, застосована методика можуть бути використані в подальших студіях із когнітивної та структурної семантики, яка проектується на вивчення різновидів національно-мовного дискурсу. Матеріали дисертації знайдуть застосування в розробленні навчальних курсів "Загальне мовознавство", "Лінгвокогнітологія", "Лінгвоаксіологія", "Етнолінгвістика", "Українознавство", "Лінгвокультурологія". Вони можуть бути використані для написання навчальних посібників, підручників із функціонального, структурного синтаксису (розділи “Семантика”, “Семантика речення”), з історії української літературної мови (“Розвиток лексики в давньо-, середньоукраїнський та новітній періоди”), у проведенні спецсемінарів, присвячених особливостям національно-культурної семантики мовних знаків.

Апробація результатів дисертації. Основні положення дисертаційної праці обговорено на засіданні відділу стилістики та культури мови Інституту української мови НАН України, апробовано на засіданнях кафедри української мови Дрогобицького державного педагогічного університету імені Івана Франка. Теоретичні положення, практичні результати оприлюднено на міжнародних, всеукраїнських наукових конференціях: “Етнос. Культура. Нація” (Дрогобич, 2005), “Семантика мови і тексту” (Івано-Франківськ, 2006), “Східнослов'янська філологія: від Нестора до сьогодення” (Горлівка, 2006), ”Проблеми української термінології“ (Львів, 2006), “Проблеми зіставної семантики” (Київ, 2007), “Методологічні проблеми сучасного перекладу” (Суми, 2007), ”Ономастика

України в загальнослов'янському контексті” (Чернівці, 2007), ”Мова, культура, пізнання” (Дрогобич, 2007), “ Українська лінгвостилістика в сучасній науковій парадигмі” (Київ, 2007), “Гуманітарні проблеми становлення сучасного фахівця” (Київ, 2007), ”Текст як об'єкт лінгвістичного дослідження і засіб навчання мови “ (Полтава, 2007), “Актуальні проблеми менталінгвістики“ (Черкаси, 2007, 2008).

Публікації. Основні положення й результати дослідження відображені в монографії “Концептосфера БОГ в українському мовному просторі” (323 c., 19, 3 у.д.а.), у 26 статтях (з них 21 опубліковано в спеціальних наукових виданнях).

Обсяг і структура дисертації. Дисертація складається зі вступу, чотирьох розділів, висновків, списку використаних джерел, предметного покажчика. Обсяг основної частини - 333 с. (16,1 д.а), загальний обсяг дисертації становить 388 с.

ОСНОВНИЙ ЗМІСТ ДИСЕРТАЦІЇ

У вступі обґрунтовано актуальність дисертації, її наукову новизну, сформульовано теоретичне й практичне значення праці. Окреслено також мету й основні завдання дослідження, подано відомості про фактичний матеріал та апробацію його результатів.

Перший розділ дисертації “Моделювання лінгвокультурологічного дослідження” складається з трьох підрозділів. У першому підрозділі розглянуто поняття концепту, його структури. Зазначене поняття є своєрідною точкою відліку для розв'язання окреслених завдань дослідження. Особливо активно теорію концепту науковці розвивають від кінця ХХ ст., серед них такі відомі українські та зарубіжні дослідники, як О.Селіванова, С.Жаботинська, А.Бєлова, І.Голубовська, М.Полюжин, О.Тищенко, Т.Радзієвська, В.Іващенко, А.Вежбицька, Ю.Степанов, О.Кубрякова, В.Телія, В.Маслова, В.Карасик та ін. Сучасні праці з когнітивної лінгвістики актуалізують ідеї В. фон Гумбольдта, О.Потебні, Е.Сепіра, Б.Уорфа, Е.Бенвеніста та ін., які наголошували на ізоморфізмі мови і мислення, мови і культури, вивчали процеси пізнання світу через слово, розглядали мову як систему певного світобачення.

У сучасному мовознавстві засвідчуємо різні розуміння концепту. Так, в аспекті лінгвокультурології концепт постає як опредметнена в мові, усвідомлена мовцем одиниця, що детермінована національною культурою. У когнітивній лінгвістиці концепт розглядають у контексті співвідношення поняття і значення слова, розрізнення термінів “вербалізований концепт” і “значення слова”. Що стосується інтегративного підходу, то він поєднує певним чином лінгвокультурні і лінгвокогнітивні засади з перевагою того чи іншого аспектологічного виявів. Іноді до нього долучається епістемологічний чинник, який виходить за межі власне лінгвістичної інтерпретації й стосується філософського розуміння концепту. Доречно також наголосити на розмежуванні в лінгвістиці стратифікації концепту і розгляді його як єдиної, холістичної одиниці. Цей погляд на концепт видається перспективним, оскільки він враховує передусім уніфікаційні, узагальнені ознаки названого поняття, однак проблемним є визначення концепту в інтегральних дисциплінах та вербалізація його на діахронній осі. Не претендуючи на вичерпність, пропонуємо тлумачення концепту як особливого психоментального утворення, яке об'єднує когнітологічний, культурологічний, аксіологічний та епістемологічний зміст; відтак концепт БОГ - це репрезентант найвищих релігійних та духовних цінностей людства, що відбивають онтологічну, міфологічну, релігійну константи індивіда та соціуму.

У другому підрозділі з'ясовано теоретичні аспекти понять “картина світу” (КС), “мовна картина світу” (МКС), “концептуальна картина світу” (ККС) та їхнє розуміння в контексті лінгвального відображення дійсності. В окреслених напрямах увагу приділено працям таких українських мовознавців, як А.Бєлова, Ж.Соколовська, Л.Лисиченко, В.Кононенко, Л.Мацько, В.Сімонок, С.Єрмоленко, О.Городецька, М.Кочерган, В.Манакін, В.Жайворонок та ін. Аналіз теоретичних понять КС, МКС, ККС дає змогу виявити певні тенденції в сучасному мовознавстві щодо розмежування названих понять: у тріаді КС - ККС - МКС існують відношення, співвідносні з категоріями глобальне - універсальне - характерологічне з домінантою глобального та універсального. У цій тріаді визначальною для мовознавства є МКС як відображення мовними засобами образу (картини) навколишнього світу, як модель узагальнених знань, що категоризують (концептуалізують) експліковані мовою уявлення про соціальні, культурні, психологічні, духовні цінності етносу, його традиції (В. Манакін). Сегменти МКС залежать від функціональної сфери номінативних одиниць, наявних у мові, і корегуються завданнями дослідників, які вичленовують національну, індивідуальну, а також художню, наукову, релігійну, фольклорну та ін. мовні картини світу. МКС акумулює знання, об'єктивовані в мовних знаках і зафіксовані, зокрема, у текстах енциклопедичних, тлумачних словників, дискурсах різних типів, у ситуативному мовленні (Ж. Соколовська). У згаданій тріаді саме МКС “відповідальна” за ментальний зміст, закладений у мові як засобі збереження унікальних духовних надбань окремого етносу, як результаті творчої пізнавальної діяльності людини, спрямованої на інтерпретацію явищ навколишнього світу й надання їм ознак особливого мовного світобачення.

Натомість ККС репрезентує універсальний, узагальнений поняттєвий базис людства (І.Голубовська), що відображає передусім мисленнєві механізми, які спільні для індивідів і не залежать від носіїв мови. Для ККС важливі не так знання, як гносеологічні передумови категоризації цих знань. Рівень системності і впорядкованості ККС порівняно з МКС вищий і відзначається сталістю та консервативністю.

У реферованому дослідженні використано інструментарій аналізу як мовної, так і концептуальної картин світу. Біблійний дискурс репрезентує ККС, а фольклорний та власне лінгвістичний (ідеографічний) об'єктивують МКС, хоча, зрозуміло, чіткої межі між МКС і ККС провести не можна.

Завершує перший розділ підрозділ, у якому розглянуто методи концептуального аналізу, апробовані в дисертації, - фреймове моделювання, семантичне профілювання, метод дуальних/семантичних опозицій, метод поняттєвого (лексико-семантичного) поля. Фреймове моделювання увів до наукового обігу в лінгвістиці Ч. Філмор, пов'язавши фреймові структури з ідеями генеративної граматики (семантичною роллю відмінка), теорією інтерпретації. Дослідник наголошував на схожості фрейму і поняттєвого поля, на розрізненні мовного і позамовного характеру ізоморфних одиниць. Когнітивні моделі, застосовувані в сучасному українському мовознавстві, побудовано на згаданих принципах. Так, С.Жаботинська залежно від характеру зв'язків між елементами фрейму виділяє базові типи фреймових структур. До них належать предметно-центричний, акціональний, партонімічний, гіпонімічний та асоціативний фрейми. Інтегральне визначення фрейму як когнітивної структури пропонує О.Селіванова. Дослідниця розглядає фрейм як структуровану одиницю знання, у якій виділяються певні компоненти і відношення між ними. Фрейм об'єднує систему оцінок, показники істинної ситуації, культурні, прагматичні, енциклопедичні знання, що фіксуються і в пропозитивній, і в термінальній частинах, а також концептуальні плани - інструкції для використання фрейму.

Розглядаючи концептосферу БОГ у мовній картині світу, зокрема в її сегментах - біблійній та фольклорній картинах світу, застосовуємо моделювання когнітивних структур, апробоване в працях С. Жаботинської та Г.Поліної. Міжфреймова структура прототипних значень концептосфери БОГ у біблійній та фольклорній картинах світу складається з п'яти базових фреймів: предметного - з такими слотами [БОГ є СТІЛЬКИ (кількість)], [БОГ є ТАКИЙ (якість)], [БОГ існує ТАК (спосіб буття)], [БОГ існує ТАМ/ТОДІ (місце і час)]; акціонального - [БОГ (агенс) діє на ХТОСЬ (пацієнс)], [БОГ (агенс) діє для ЩОСЬ (ціль)], [БОГ (агенс) діє з ЩОСЬ (інструмент)], [БОГ (агенс) діє для ХТОСЬ (бенефіціант)], [БОГ (каузатор) творить ХТОСЬ/ЩОСЬ (результат)]; таксономічного - [БОГ є ХТОСЬ (роль)]; посесивного - [БОГ (власник) має ХТОСЬ/ЩОСЬ (власність)]; компаративного - [БОГ (референт) є ніби ХТОСЬ/ЩОСЬ (корелят).

Ураховуючи специфіку фольклорного дискурсу (функціонування паремій, фразеологізмів), використовуємо методику семантичного профілювання, розроблену польським лінгвістом Є. Бартмінським. Профілювання розуміють як процес створення мовного портрета предмета (його походження, якості, вигляд, функції, події, переживання тощо в межах певного типу знання та дискурсу). Профілювання передбачає існування прототипу, актуалізує його архетипні, асоціативні характеристики, що релевантні для лексичної номінації Бог як репрезентанта релігійної, міфологічної, фольклорної, психологічної інформації. У дихотомічних структурах окреслена номінація об'єктивує різні семантико-культурні опозиції. Теонім як семантичний центр малих фольклорних жанрів визначає архетипні, прототипні значення в системі семантичних/дуальних опозицій.

У дослідженні застосовуємо метод поняттєвого поля, який корелює з ідеями сучасного концептуального аналізу. Структурна семантика (П.Гриценко, С.Єрмоленко, Н.Сологуб, Л.Ставицька, О.Бондарко, В.Гак, М.Кочерган, А.Бурячок та ін.) розглядає поняттєве поле як об'єднання ряду мікрополів - словесних знаків, співвідносних із підкатегоріями в межах загальної поняттєвої категорії. Ядерне мікрополе (або мікрополя) містить лексичні номінації, які систематично експлікують категорію і представляють її найбільш однозначно. У периферійних мікрополях зосереджено одиниці, значення яких меншою чи більшою мірою відхиляються від семантики ядерного мікрополя. Такі маргінальні утворення перетинаються з периферією інших полів, що свідчить про наявність міжпольових реляцій та безперервність семантичного простору мови. У межах поняттєвого поля БОГ дослідники виокремлюють мікрополя на позначення священної особи, священного предмета, священного місця, священної дії, часу та їхніх складників (Н.Пуряєва). У реферованому дослідженні визначено місце компонентів мікрополів у системі релігійного світобачення, з'ясовано специфіку їх функціонування в українській мові.

Другий розділ “Концепт БОГ у біблійному дискурсі” присвячено дослідженню тексту Біблії. Концепт БОГ у біблійному дискурсі змодельовано як фреймові структури з виділенням предметно-центричного, акціонального, таксономічного, посесивного, компаративного фреймів, що дають змогу виявити онтологічні, концептуальні параметри в системі координат: концепт - субконцепт (концептема, опозиція) - партиципіант (слот). Пропонована методика ґрунтується на засадах семасіологічного та ономасіологічного аналізу з ураховуванням фонових знань. Здійснено опис референтів, кореферентів Бога, субконцепту ”створення світу”, біблійних ойконімів, антропонімів, інших партиципіантів як складників акціонального фрейму концепту БОГ.

Референти Бога експлікують Його трансцендентні та іманентні якості на рівні символічних, реалемно-асоціативних, метафоричних та архетипних виявів. Архетипний зміст мають назви Вседержитель, Всевишній, Всемогутній, у яких збережено етимонне значення, що об'єктивує всевладність, абсолютну владу над небом і землею, вічне джерело сили і влади, верховенство над матеріальним та ідеальним світом. Ці Божі імена відображають універсальні уявлення про Бога, що засвідчує функціонування їх як кореферентів (”Аврам же сказав цареві содомському: Я звів свою руку до Господа, Бога Всевишнього, Творця неба й землі”(Бут 14:22) та атрибутів (”Знаки та чуда, які зробив зо мною Всевишній Бог, уважаю за відповідне об'явити” (Дан 3:32). Вони співвідносяться з первісними Божими іменами Саваот, Еліон, Шаддай, які не характерні для біблійного дискурсу української мови, хоча між архетипною семантикою (структурою архетипу) і вторинним найменуванням зберігається імпліцитний зв'язок. Аналогічне явище простежується і щодо синонімічних корелятів Єгова, Адонай, яким в українських перекладах Біблії відповідають назви Господь, Бог. Рідкісною є їхня фіксація в біблійних текстах, перекладених українською мовою (Єгова, Саваот).

До архетипних належать також назви Бога Слово, Світло, що відповідно об'єктивують першоджерело всього сущого. У тексті Біблії ці архетипні номінації характеризуються полісемійністю, позначаючи також високі духовні якості, Божий народ (пор.: “А хто робить за правдою, той до світла йде, щоб діла його виявились, бо зроблені в Бозі вони”(Ів 3: 21); “Доки маєте світло, вірте у світло, щоб були ви синами світла. Сказавши це, Ісус відійшов і сховався від них” (Ів 12: 36); “Ви є світлом для світу” (Мв 5:14).

Референти Учитель, Пророк, Пастир, Первосвященик та ін. репрезентують духовну досконалість Бога, уособлюють винятковість його діянь і вчення, об'єднавчу силу Божих істин (святість, добро, невинність), що засвідчує зв'язок сакрального з профанним на рівні концепту БОГ і концепту ЛЮДИНА. Цей зв'язок реалізується в найменуваннях Син Божий і Син Людський, що експлікують Боголюдську природу Ісуса Христа (божественність походження, солідарність з людиною). У досліджуваному тексті зафіксовано значну кількість референтів - оказіональних метафор (Альфа і Омега, Насіння, Хліб життя, дорога, правда життя, Правдива виноградина, зоря ясна і досвітня, Предтеча, Посередник), які спорадично вживаються на сторінках Святого письма і не характерні для національної мовної картини світу. Вони виступають модифікаторами гіперонімічних назв Бога - Господь, Бог та ін., перебуваючи з останніми в гіпонімічних відношеннях. Деякі назви Бога в українських перекладах Біблії потребують уточнень. У перекладі І.Огієнка знаходимо складне найменування Дивний Порадник (“Бо Дитя народилося нам, даний нам Син, і влада на раменах Його, і кликнуть ім'я Йому: Дивний Порадник, Бог Сильний, Отець вічности, Князь миру” (Іс 9:5). З ономасіологічного погляду зазначена номінація не викликає особливих застережень, бо в одному з лексико-семантичних варіантів лексема дивний експлікує сему “незвичайний”. Однак у тексті Біблії згаданий номен пов'язується передусім із дивом, чудом і виступає не атрибутом імені Порадник, а незалежним субстантивованим референтом, який номінує одну з властивих ознак Бога - творця чудес. Семантика ж зазначеного лексичного утворення Дивний Порадник (порадник див) не матеріалізує цієї ознаки Бога, а десемантизує її. На нашу думку, атрибут Дивний виявляється семантично достатнім референтом і позначає Бога, який творить дива, що на синтагматичному рівні виокремлює його в класифікаційному, а не в модифікаційному плані, тобто атрибут дивний (у контексті Біблії він корелює зі складними номінаціями Бога - Чудотворець, Дивотворець) є самодостатнім референтом, що уособлює Божі істини, смисл життя вірянина через звернення за порадою до Бога як “великої премудрості Його” (Іс 28:29). Трапляються випадки семантичної невідповідності перекладу й тексту оригіналу щодо вибору деяких кореферентів (Бог потіхи замість Бог утіхи, Бог правдивий замість Бог істинний, Бог заздрісний замість Бог ревнивий тощо).

Реалемно-асоціативні образи репрезентують кореференти, які об'єктивують узагальнені ознаки якості, місця, часу, способу. Визначальним є слот “Бог є такий (якість)”, представлений лексемами всемогутній, милостивий, заздрісний (ревнивий), святий, істинний, довготерпеливий, вірний, страшний та ін. Якості Бога персоніфікують триєдиність святості Отця, Сина, Духа; номінують трансцендентну реальність в її абсолютному вимірі, об'єктивують внутрішні принципи духовного життя християнина, його співпричетність до Господа.

Божі якості в аксіологічному аспекті (прощення гріхів, спасіння у Христі, здатність переносити страждання, праведність, милосердність, милостивість, довготерпеливість) уособлюють моральнісні настанови теологізму, відповідно до яких Бог є найвищою духовною субстанцією і Творцем духовних сутностей, при цьому деякі якості (страшний, заздрісний (ревнивий) є ціннісно значущими. Так, номінація Бог страшний категоризує справжні християнські почуття, які людина відчуває в момент Божих діянь. Це природний рефлекс вірян перед виявленням сили Господа. Бог страшний у своїй величі - семантика цього речення не є оксиморонною, а сутнісною ознакою Бога. Велич і страх - не антитеза, а синонімічні кореляти, які сприяють розкриттю нових смислів у семантичному обсязі поняття Бог. Підтвердженням цього є інші синонімічні ряди, у яких функціонує аналізована лексема: “…великий, сильний, страшний” (Повт 10:17); славний, страшний (Повт 28:58).

Просторові та часові асоціації Бога (Всевишній, Предвічний, Первородний) категоризують Його вищість над усім; безконечність Божого життя, вічність Його імені, слави, правди, істини, заповіту, священну самопожертву Бога, пор.: “Покрова твоя Бог Предвічний і ти в вічних раменах Його” (Повт 33: 27),“…над людським царством панує Всевишній, і дає його тому, кому хоче” (Дан 4:29), " І Він Голова тіла, Церкви. Він початок, первороджений з мертвих, щоб у всьому Він мав першенство" (Кол 1:18). Спосіб буття Бога розглядається як Боже одкровення, втілене і в матеріальній, і в ідеальній площинах, при цьому опозиція живий/мертвий репрезентується Богом вічним і живим - у християнстві і богом мертвим, неіснуючим - у поганстві. Буттєвість Бога об'єктивується Його теоцентричністю і телеоцентричністю, згідно з якими єдиний Бог є центром Всесвіту, що зумовлює собою буття і смисл всього сущого в координатах визначеної мети і доцільності.

Кореференти Бога як метафорико-метонімічні перенесення, що об'єктивуються через слоти таксономічного, посесивного та компаративного фреймів (серцезнавець, суддя, знання, слава, помста, утіха, любов, скеля, наріжний камінь, світло, ріг спасіння, меч, щит, пристановище, башта, непорочна дорога), демонструють домінантні і визначальні змістові характеристики Божих якостей крізь призму профанних виявів.

У фреймовій структурі концепту БОГ особливе місце посідають біблійні антропоніми як моделі, що актуалізують прототипні ситуації. В акціональному фреймі біблійні антропоніми експлікуються в слотах - “БОГ (агенс) діє на хтось (пацієнc)” і “БОГ (агенс) діє для хтось (бенефіціант)”. Зазначені фрейми відображають взаємини Бог - людина у площині сакральне/профанне через категоризацію таких понять, як святість, праведність, мудрість, добро, зло. Сферу сакрального репрезентують імена Мойсей, Аарон, Ісус Навин, Авраам, Яків, Ной, Петро, Іоанн та ін., об'єктивуючи праведність (Ной), богобоязливість (Авраам), посередництво між Богом та боговибраним народом (Мойсей), апостольське служіння Ісусові Христові (Петро, Іван) та ін., репрезентуючи категорію святості в біблійній картині світу.

До профанної сфери належать антропоніми Марта, Лазар, Лот, Лаван, Самуїл, Єзекія та ін. Особливу групу становлять оніми, що уособлюють служіння Господові (Марта, Левієве плем'я, Самуїл, Осія) через духовну посвяту, яка виявляється в несприйнятті й засудженні ідолопоклонства, розбещеності, обману, у відновленні заповіту з Господом через покаяння, піст, молитву. Ідея служіння Богові є складним випробуванням, яке не завжди під силу людині. Показовими в цьому плані є біблійні оповіді про Лота, Єзекію, Єгу, які, з одного боку, отримують заступництво Бога за праведні вчинки, а з іншого - через порушення заповідей Господа (гординя, ідолопоклонство та ін.) зазнають Божої кари. Знаки Бога, Його увага стосується також осіб, що пропагують і сповідують ідолопоклонство (Ахаз) в ім'я захисту людини. Узагальненим символом зла виступає антропонім Каїн як застереження проти ненависті, безвір'я - причини появи кровної помсти.

Аналізовані антропоніми належать до культурно знакових у системі релігійних (християнських) цінностей людства, аксіологічні виміри яких (за незначними винятками) об'єктивують ідеальні сутності і максими.

Ойконіми як своєрідний мовний код гносеологічної інформації маніфестують локусний вияв Божих діянь. Когнітивний аналіз ойконімів окреслює концепт БОГ в історичному та культурологічному виявах крізь призму біблійної історії. Так, з Іудеєю пов'язане народження Ісуса Христа (Вифлеєм), Його розп'яття (Єрусалим). Особливе місце в земному житті Ісуса Христа посідає Копернаум, який був центром Його служіння, де Він неодноразово виголошував промови, здійснював чудеса. З Єрусалимом пов'язані найвеличніші історичні події, що відображають Божі діяння: у це місто Він входив як цар; тут зійшов Святий Дух на учнів Христа; з цього міста розпочалося проповідування християнства, і воно слугує прообразом церкви на землі. Протилежну аксіологічну домінанту репрезентують ойконіми Содом і Гоморра (носії розбещеності, зажерливості, зла), що й вилучає їх з історичної перспективи і засуджується Богом.

Фреймова структура концепту БОГ містить концептеми як певні “кванти” знань. У концепті БОГ виділяємо субконцепт “створення світу”, який розглядається в системі акціонального фрейму (БОГ (агенс) діє на хтось (пацієнс). Слот «пацієнс» об'єктивують лексеми небо, земля, світло, темрява, море, світила (сонце, місяць, зорі), тварини, птахи, людина. Зазначені номінації розглядаються в контексті поняттєвих, образних, аксіологічних характеристик. Показовим є функціонування назви ягня (агнець). У перекладі біблійного тексту лексеми овечка, козля, ягня виступають не лише в їхньому прямому значенні, а й у символічному, означаючи “невинність”, “покірність”, “мирне співіснування”, напр.: “А вбогий нічого не мав, окрім однієї малої овечки, яку він набув та утримував при житті… і він взяв овечку того вбогого чоловіка” (2 Сам. 12:3-4); ”Він отару Свою буде пасти, як Пастир, раменом Своїм позбирає ягнята, і на лоні Своєму носитиме їх…” (Іс 40:11); “…і буде лежати пантера з козлям…, а дитина мала їх водитиме” (Іс 10:3). Лексема Агнець - одне з імен Ісуса Христа, що символізує Його смиренність, простоту, жертву за гріхи всього людства, пор.: ”Вони воюватимуть проти Агнця та Агнець переможе їх, бо Він Господь над панами та Цар над царями. А ті, хто з Ним, покликані, і вибрані, і вірні” (Об17:14), “Наступного дня Іван бачить Ісуса, що до нього йде, та й каже: Оце Агнець Божий, що на Себе гріх світу бере!”(Iв 1:29). Отже, назва Агнець в українських перекладах Біблії набула сакралізованого значення, тоді як інші номени овечка, козля, ягня не мають такої семантичної ознаки. Зауважимо, що в Біблії, перекладеній І.Огієнком, зафіксовано єдиний випадок уживання назви ягня в порівняльній конструкції на позначення Бога (“І знайте, що не тлінним сріблом або золотом відкуплені ви були від марного вашого життя, що передане вам від батьків, але дорогоцінною кров'ю Христа, як непорочного й чистого Ягняти, що призначений був іще перед закладинами світу, але був з'явлений вам за останнього часу” (1 Петр 1:18-20). У Біблії в перекладі П.Куліша натрапляємо також на одиничний приклад функціонування слова ягнятко замість слова Агнець -“І поглянув я, і ось, по серединї між престолом і чотирма животними, і по серединї старцїв, стоїть Ягнятко, наче заколене, і мало сїм рогів, і сїм очей, а се сїм духів Божих, що послані по цілій землї” (Одкр 5:6). Сакралізоване значення назви агнець не збережене в сучасних українських перекладах Біблії (1997 р.), що, на нашу думку, не передає змісту оригіналу (пор. сучасний переклад і переклад І.Огієнка: “Наступного дня він бачить Ісуса, який іде до нього, і каже: Ось ягня Боже (курсив - Авт.), що бере на себе гріх світу” (Ів 1:29); ”Наступного дня Іван бачить Ісуса, що до нього йде, та й каже: Оце Агнець Божий (курсив - Авт.),що на Себе гріх світу бере!” (Iв.1:29). Функціонування названої номінації Біблії свідчить про її сакралізований зміст - йдеться про Бога (Ісуса Христа). Відтак сучасний український переклад, у якому використано слово ягня в написанні з малої букви, інтерпретує відповідний вислів оригіналу як звичайну вівцю Бога.

Загалом біблійний креаціонізм характеризується еволюцією живих істот, що їх увінчує людина з образом і подобою Бога. Створення світу має трансцендентний характер. Акт творення є перманентною дією Бога на шляху до вдосконалення Всесвіту.

Поняття святості в Біблії втілюють мовні знаки в системі семантичної опозиції трансцендентне/іманентне, згідно з якою священними є особи, предмети, дія, місце, час, що позначають величне, високе і перебувають поза межами профанного. Святість зумовлена наявністю внутрішніх зв'язків з Богом, але має зовсім іншу природу, аніж святість Бога. Категорія священної особи в акціональному фреймі реалізується лексемами ангел, судді, пророк, узагальнено позначаючи Божих слуг, носіїв Божих істин, Божого Слова (ангели захищають боговибраних людей, пояснюють і виконують волю Божу; судді як висуванці Господа вершать правосуддя, стоять на сторожі Божих заповідей; устами пророків говорить Святий Дух, передаючи волю Бога).

Категорія священного місця об'єктивується такими знаковими утвореннями, як церква, храм, престол, скинія. Найменування священних місць, храму зокрема, ілюструє світоглядну (релігійну) еволюцію давніх народів (ізраїльського передусім). Як відомо, на початках євреї не молилися у храмах, для цього їм служили священні місця (гора Синай). Згодом функцію священного місця перебирає на себе скинія - переносне святилище, у якому Бог постійно перебуває серед свого народу. Побудова храму в Єрусалимі є виявом синтезу поганства і синайської традиції, з превалюванням останньої.

Категорія священної дії експлікується лексичними утвореннями чудо, закон, обітниця, які по-різному категоризують дію. Так, чудо номінує силу, яка не характерна для людини, а лише для Бога. Сутнісним виявом чуда є віра в Бога, в Його діяння, які не визначаються законами природи, а тому є трансцендентними. Поняття закону в Біблії уособлює взаємини між людьми; між Богом і людьми, об'єктивуючись у закон Старого Заповіту, закон Нового Заповіту, природний закон. Природний закон репрезентує ідею вільного вибору вже в часи Адама, що призвело до гріхопадіння; ідею закону між Богом і богообраним народом маніфестує Старий Заповіт, закон між Богом і людьми регулює Новий Заповіт. Зазначені закони еволюціонують у бік визнання тринітарної сутності Бога (це стосується передусім християнства) з його найвеличнішою заповіддю любові. Якщо закон є преференцією Бога, то обітниця є добровільною, обов'язковою до виконання клятвою людини в ім'я служіння Господові.

Категорія священного часу характеризується нелінеарністю, циклічністю, що має космогонічний характер. Час і вічність по-різному співвідносяться у семантичній опозиції Бог/людина: час належить людині, вічність - Богові.

Ідея добра, об'єктивована концептом БОГ, експлікується передусім стосунками з Богом, який освячує на добро. Добро поза Богом утрачає сенс, хоча і є вільним вибором, але вже людини смертної, гріховної, а не людини Божої, яка дотримується істинного шляху не через природну необхідність, а керуючись добровільним послухом. Ідея добра матеріалізується через любов, милість, милосердя. Виникнення зла - наслідок зловживання даної ангелам і людині свободою, що призвело до духовного роздвоєння людини, яке можна долати лише в житті з Богом. Зло реалізується через диявола як виразника зла. Зло - активна сила, яка прагне заволодіти Божою власністю, тому будь-який вияв Божої волі наштовхується на спротив зла: «Бо не роблю я доброго, що хочу, але зло, чого не хочу, не чиню. Коли ж я роблю те, чого не хочу, то вже не я це виконую, але гріх, що живе в мені» (Рим 7:19-20). Рефлексом на зло виступає голос сумління як захисна реакція, як пересторога людині. Володарювання зла подолане смертю і Воскресінням Ісуса Христа, і людина через віру в Бога, через добрі справи спроможна викорінити зло.

Семантична опозиція Божі якості/людські якості в акціональному фреймі концепту БОГ репрезентується лексемами слава, воля, гнів, сила та ін., які категоризують окреслені поняття в трансцендентному та іманентному виявах. Так, слава Божа об'єктивує Його велич, сіяння, яке випромінюється від нього при Його наближенні (Вих 24:17); людська слава - це передусім добре ім'я, повага в суспільстві. Божа воля виявляється в гармонії благодаті і свободи, яка транслюється через святість, терпіння, подяку та ін., людська ж воля характеризується дуалізмом добра і зла. Зло можна перемогти, якщо досягнути злиття волі Бога і людини. Гнів Бога - священний і не співмірний з людським, оскільки людиною володіє гнів, тоді як Бог володіє гнівом, який у Його руках є виявом милосердя, а не власне гнівом в онтологічному сенсі. Вплив Божої сили, влади, величі об'єктивується через Його Слово (мову), справи та ін.

Загалом об'єктивація концепту БОГ у біблійній картині світу на основі фреймового моделювання при залученні семасіологічного та ономасіологічного підходів дала змогу виявити прагматичні, когнітологічні, архетипні, аксіологічні аспекти глибинної семантики досліджуваного концепту. Звертаємо увагу на певну універсальність біблійного стратуму для значної частини носіїв мов світу. Тріада теоцентризм - антропоцентризм - етноцентризм виступає універсальною формулою сакральної світобудови і світобачення, що об'єктивується в біблійному дискурсі. Перші два складники тріади визначають “обличчя” концептуальної картини світу, третій репрезентує мовну картину світу.

Третій розділ “Концепт БОГ у фольклорному дискурсі“ присвячено аналізу колядок, щедрівок, прислів'їв, приказок, фразеологізмів, у яких наявні референти, кореференти Бога, субконцепти ”створення світу”, ”народження Ісуса Христа”, семантична опозиція Бог/людина в малих фольклорних жанрах, дуальні опозиції поняття Бог.

У фольклорному дискурсі референти Бога, з одного боку, маніфестують трансцендентний вияв (Предвічний, Вічний, Месія, Спаситель, Невидимий), з іншого - пов'язані з іманентним світом: Добродій, Пан, Правосуд, Первенець, Роджений та ін. Характерно, що Божі імена об'єктивовані в ідіоетнічних мовних знаках, зумовлених передусім фольклорною традицією (Лелійко, Убогий, Миле Дитятко). У досліджуваних текстах зафіксовано високохудожні народнопоетичні образи - Очі світу, Прекрасний цвіте.

Значна частина референтів Бога у фольклорному дискурсі пов'язана з народженням Ісуса Христа. Прикметним є поєднання кількох референтів сакрального змісту (Христос Бог, Христос Спас) з іменами, характерними для народнопісенної традиції (“О Дитятко, Спасе наш”), що є витвором особливого фольклорного жанру - колядок і щедрівок. Деякі референти розширюють свій семантичний зміст, поєднуючись з іншими лексичними конкретизаторами (“Цар неба і землі”, “Цар віків”).

Ідею Боголюдини відтворено в семантиці Божих імен, характерних для раннього періоду життя Ісуса Христа, у яких домінують виразні народні уявлення про земний світ з його контраверсивністю, поділом на слабких і сильних, возвеличенням сили. Народні назви Бога позначені емоційністю, естетичністю: Бідна Дитина, Дитинонька Пресвята, Дитятко, Красне дитятко - соколятко, Лелійко, Любимий, маленьке пахоля, Скарб дорогий та ін.

Система кореферентів Бога у фольклорному дискурсі засвідчує високий ступінь ізоморфізму, кореляцію з Божими іменами в біблійному дискурсі. У цих дискурсах спільні такі номінації, як святий, живий, істинний, могутній, милий, небесний, сила, слава, суддя та ін. Деякі з цих кореферентів зберігають біблійну семантику, що пояснюється, вірогідно, християнським впливом чи навіть запозиченням, зокрема в жанрах колядок, щедрівок, паремій. Щоправда, їхнє семантичне наповнення, аксіологічні параметри, онтологічні виміри часто суттєво різняться. У біблійному дискурсі актуалізовані кореференти могутній, єдиний; для фольклорного дискурсу вони не характерні. Певну специфіку маніфестують номінації істинний, єдиний, безсмертний, які у фольклорних жанрах стосуються Ісуса Христа і не пов'язані з Богом Отцем і Святим Духом, що можна пояснити специфікою жанру та актуалізацією події - часу народження Бога. Певна двозначність відображена у фольклорному дискурсі щодо назви батько, яка експлікує божественну і людську сутність згаданого імені. Негативна аксіологічна конотація стосується назви батько (пор.: чортів батько), а не лексеми отець, сакрально маркованої як у біблійній, так і фольклорній картинах світу.

Кореференти квітка, необнятий, малий, молодець та ін. характерні лише для колядок і щедрівок. Вони об'єктивують як відродження природи (залишки анімістичного світогляду наших предків), так і уподібнення Божих і людських якостей.

У фольклорному дискурсі об'єктивовано праісторичну (архетипну), міфологічну, біблійну символіку субконцепту “створення світу”. Праісторичні уявлення відображені в архетипах прадерева, космічних вод, каменю, птахів, світотворчої сили, які становлять невіддільний атрибут творення світу, репрезентують духотворче єство, що засвідчує анімістичне розуміння віри наших предків, містицизм (ідея райського дерева як символу ідеального райського життя). Ідея прадерева наявна і в дохристиянських віруваннях (поклоніння деревам, принесення їм жертв), і в обрядодіях християнства. Відбулася трансформація культу дерева від поклоніння до ідеї здоров'я, фізичної сили, яка закріпилася в християнстві. Пракультурні мотиви щодо творення світу у фольклорному дискурсі домінують. Володарем неба є не лише християнський Бог, а й поганський - Перун, що демонструє складне переплетіння релігійного дуалізму Х-ХІІ ст. Дуалізм іншого плану трапляється у легендах, згідно з якими не тільки Бог, а й сатана (первісно ангел) - творці землі. Бог у фольклорі виступає лише творцем вищого, духовного світу, а видимий світ, включаючи й тіло людини, створений Сатанаїлом. Іноді легенди заперечують предвічність Бога, приписуючи вічність темряві, але це не характерно для переважної більшості фольклорних джерел. Бінарна опозиція щодо Бога визначається, за нашими спостереженнями, специфікою фольклорного жанру. Так, легенди, колядки пракультурного плану засвідчують дуалізм, натомість малі фольклорні жанри (прислів'я, приказки, фразеологізми) у своїй основі позбавлені дуальних опозицій у концептосфері Бог. У фольклорному дискурсі спостерігаємо поділ тварин на Боже і диявольське створіння. Хоча всі вони створені Богом, деякі з них прокляті й служать сатані. “Тваринний” дуалізм (добро/зло) - плід народної фантазії, що відбиває, ймовірно, особливості світосприйняття наших предків. Що стосується небесних світил, то вони відображають народні уявлення про створення світу Богом. При цьому зберігається й неповторна символіка: астральна трійця як культ Бога (“Ясен місяць - пан господар, Красне сонце - жона його, Дрібні зірки - його діти”). Часом згадана тріада експлікує зовнішні і внутрішні атрибути Бога (“Тогди пізнали Господа Бога, Господа Бога, Ісуса Христа, Бо в правім личку - світле сонечко, А в лівім очку - ясний місячко, А в грудях йому - ясна зоречка”).

Створення людини в народних легендах відбиває протиставлення Бог/сатана, причому цей дуалізм стосується як внутрішніх, так і зовнішніх ознак, духовних якостей (душа/тіло; добро/зло). Загалом субконцепт “створення світу” у фольклорному дискурсі становить своєрідний синтез анімістичних, тотемістичних, пантеїстичних, монотеїстичних уявлень наших предків.

Розгалужену вербалізовану структуру становить у фольклорному дискурсі субконцепт “народження Ісуса Христа”. Радісний спів ангелів супроводжував появу на світ Боголюдини. У колядках і щедрівках небесні сили (ангели, архангели) не тільки приносять щасливу звістку Діві Марії, не тільки сповіщають про народження Ісуса Христа, але й виступають активними учасниками сакрального дійства, що об'єктивує трансцендентність події. В іншому ж спостерігається уподібнення Бога до простої людини. Його народження пов'язане з провінцією. Місце народження ніяк, на перший погляд, не співмірне з Його величчю. Божа сила інкарнується в бідному, милому Дитяткові, що уособлює парадокс сили слабких. Саме пастухи, прості земні люди, отримали право першості на найвеличнішу таємницю, найдивнішу новину - народження Спасителя людства.

Поява на світ Ісуса Христа об'єктивується крізь призму сакрального і профанного з виразною домінантою божественного. Ця подія корелює, з одного боку, з часами першого Адама, з другого - з есхатологічною перспективою людства (“новим небом”, “новою землею”). Означені макромотиви становлять сакральну цілісність і більше пов'язані зі сферою церковно-християнською, аніж поганською. Другий за значущістю образ Діви Марії (Богородиці) має сакральний, профанний, архетипний та етнонаціональний виміри. У співвідношенні сакральне/профанне актуалізується здебільшого перша ознака, що виявляється в божественних якостях Марії - чиста, пречиста, непорочна - чи Господніх атрибутах: Божа невістка, Божа Мати. У змістовому (подійному) плані переважають канонізовані материнські функції. Образ Діви Марії виражає національні мотиви, втілені в образі України (заступництві України).