Типологические черты концепта "добро" в немецком и русском языке

Размещено на http://www.allbest.ru/

Введение

Лингвистику второй половины ХХ века отличает обращённость к прагматике -- той области значения, которая долгое время только упоминалась в работах учёных, но научному изучению не подвергалась. В отечественной науке семасиология долгое время существовала только как дисциплина, необходимая для создания словарной статьи в толковых словарях, т.е. значение представлялось только в категориях денотат/сигнификат. Однако семантика охватывает и другие пласты информации, особенно если говорить об укоренившихся в сознании носителей языка именах (словах) как носителях культуры -- концептах.

Обращение к прагматике стало результатом большого процесса, произошедшего во всей науке, -- установления антропоцентрической парадигмы. В лингвистике это означает, что теперь интересен не язык как абстракция, а язык конкретного носителя, со всеми его особенностями, установкам и т.п. Под прагматикой в современной науке принято понимать информацию:

1) об отношении говорящего к предмету сообщения;

2) об отношении говорящего к адресату сообщения;

3) об отношении к используемому слову;

4) о тех речевых действиях, которые можно осуществить с помощью данного слова;

5) о смысловых ассоциация, связанных с данным словом. Пункты 3 и 5 отражают содержание понятия «концепт».

Исследование концептов ведется весьма активно в современной науке, но особенно актуальным представляется изучение реализации одного и того же концепта в разных языковых культурах, что позволяет выводить общие концептные смыслы и национально-специфические компоненты в структуре понятийных значений концепта. Концепт представляет собой содержательную единицу и как объект анализа требует некоторой организованной формы. Такой формой анализа концепта в нашем исследовании является фрейм. Составление фреймовой рамки дает возможность наложения фрейма одного и того же концепта в разных языковых культурах.

Предметом нашего исследования является языковое выражение концепта «добро» в немецком и русском языках на материале словарей и художественных произведений. Объект составляет концепт «добро» в немецком и русском языках.

Данный концепт обоих языков не рассматривался как самостоятельный объект изучения, и сравнительное исследование ранее не проводилось -- в этом заключается актуальность исследования.

Материалом для исследования послужили данные немецких и русских толковых словарей, художественные произведения: трагедия И.-В. Гете «Фауст» и сказка Э.-Т.-А. Гофмана «Золотой горшок» и их переводы на русский язык.

Целью нашего исследования является изучение концептов, заполняющих позицию единого фрейма «добро», и сопоставление вариантов данного фреймового инварианта в русской и немецкой культурно-языковой традиции. Достижение поставленной цели обусловливает решение следующих задач:

- рассмотреть понятие языковой картины мира и факторов, влияющих на нее формирование;

- определить место концепта добро в мифологической и научно-философской картине мира;

-- дать краткий обзор понятия концепта в отечественном языкознании;

-- рассмотреть типологические черты концепта «добро» в немецком и русском языке;

-- описать особенности реализации концептуального значения в различных текстах.

Принцип и методы исследования. В работе использован общий функциональный анализ, связанный с определением особенной функционирования прагматических значений, а также использование компонентного и дистрибутивного анализа, описательного метода и метода сплошной выборки. Посредством данных методик устанавливаются семантические оттенки значения, определяется контекстуальное и словарное значение лексем, обобщается и конкретизируется функциональное значение слова. Также применяется сравнительный анализ выше указанных значений в немецком и русском языках.

Анализ типологических характеристик предполагает рассмотрение внутренней структурно-системной организации лексического материала, что дало возможность использования структурно-системного подхода в освещении формирования и функционирования коннотативных (прагматических) значений.

Исходя из положения о слоистом строении концепта, выдвигаемом, в частности, Ю.С. Cтепановым, мы привлекаем к анализу этимологические, толковые словари, которые отражают исходный и последующий этапы семантического движения и развития значения концепта.

Дипломная работа состоит из введения, двух глав, заключения и библиографического списка.

Глава 1. Определение ключевых понятий

§1. Роль языковой картины мира в познании

Картина мира - целостный образ мира, складывающийся в голове человека в процессе познавательной деятельности. Это гетерогенные (т.е. разнородные), гетерохронные (т.е. познаваемые в разный отрезок времени), гетеросубстратные (т.е. имеющие разную когнитивную основу) сведения о мире. Картину мира можно трактовать как ментальную репрезентацию культуры. Картине мира во многом свойственны характеристики, присущие и культуре как феномену: целостность, комплексность, многоаспектность, историчность, многообразие, полиинтерпретируемость, способность к овнешнению, способность к эволюции и др.

Картина мира выступает как индивидуальное образование, в котором, однако, присутствуют фрагменты, интерпретируемые как общие для всех представителей определенной лингвокультуры. Такую общую часть можно назвать прототипической. Прототипическая часть становится когнитвиной основой для построения более или менее успешного взаимодействия между коммуникантами в тех или иных дискурсивных условиях. Прототипическая часть в картине мира составляет основу универсальной составляющей ее структуры. Наличие универсального не исключает существования специфического в картине мира, как специфически-культурного, так и специфически-индивидуального.

Единица описания и анализа картины мира - концепт как ментальное образование, с помощью которого и в котором хранятся сведения о мире. Концепт как единица ментального лексикона может иметь различную когнитивную природу: фрейм (сценарий, схема, план), гештальт и др.

Концептуальная картина мира как совокупность определенным образом организованных концептов значительно шире и богаче языковой картины мира, поскольку сведения о мире кодируются не только вербалъно, но и невербально (визуальным, акустическим, проксемическим, густическим, одорическим, тактильным и пр. кодами). Кроме того, сведения о мире могут быть репрезентированы и другими способами, не связанными напрямую с использованием психофизиологических свойств человеческого организма в качестве основы для категоризации и кодирования этих сведений (например, использование любых материальных объектов для символического представления культурно значимой информации).

Наиболее важные для концептуальной картины мира сведения кодируются вербальными и невербальными способами. При необходимости все сведения о мире могут быть эксплицированы с помощью языка.

Языковую картину мира можно интерпретировать как совокупность механизмов вербализации сведений о мире. Механизмы вербализации представлены всеми элементами, всеми уровнями, всеми субсистемами, которыми располагает соответствующая языковая система: от грамматической семантики до структуры синонимического или тематического ряда; от характера грамматической категории до характера ядра функционально-семантического поля; от семантической структуры лексемы до синтаксической структуры предложения: от лексико-семаптических групп как некоторого набора номинативных средств до текста определенного типа; от реализации/нереализации валентных свойств той или иной языковой единицы до словообразовательной модели с ее потенциями, от словообразовательной семантики до способа выражения пропозиции, от типа речевого акта до типа дискурсивного события, от типа текста до формата дискурса и т.д.

Функциями картины мира можно признать следующие (ср. мнения Б.А. Серебренникова, Е.С. Кубряковой и др.):

1. функцию именования различных субъектов и объектов естественного (природного) мира, качеств и свойств этих субъектов и объектов, процессов, состояний, отношений, ситуаций (положения дел) и т.д.

2. функцию экспликации результатов категоризации внеязыковой деятельности

3. функцию ориентации во внеязыковой деятельности

4. функцию идентификации субъектов/объектов определенной культуры и др. (12; 86-88)

А.Д. Шмелев открывает свое предисловие к русскому изданию книги А. Вежбицкой «Понимание культур через посредство ключевых слов», каковым в данной работе является «добро», следующей трактовкой идей Гумбольдта: «В соответствии с этими представлениями (т.е. Гумбольдта, Сэпира, Уорфа. - Л.Г., Л.Ц.» язык и образ мышления взаимосвязаны. С одной стороны, в языке находят отражение те черты внеязыковой деятельности, которые представляются релевантными для носителей культуры, с другой стороны, овладевая языком и, в частности, знанием слов, носитель языка начинает видеть мир под углом зрения, подсказанным его родным языком, и сживается с концептуализацией мира, характерной для соответствующей культуры. В этом смысле слова, заключающие в себе лингвоспецифические концепты, обновременно «отражают» и «формируют» образ мышления носителей языка» (Шмелев 2001, 7)

В немецкой лингвистике есть направление под названием "inhaltbezogene Grammatik", целью которого является изучение картины мира, мировидения. Это мировидение является своего рода посредником между неупорядоченным содержанием восприятия и соответствующим языковым сообществом. Оязыковление мира средствами родного языка проявляется в понятийном строении лексикона, который описывается в форме вербальных полей. Подобная трактовка основывается на гумбольдтовском понимании языка как энергейа, а само названное выше направление в языкознании восходит к Л. Вайсгерберу (1899-1985). В 50-х годах XX века эта версия грамматики была широко распространена в Германии. Согласно этой грамматике, внутренняя форма языка репрезентирует определенное мировидение.

Но специалисты отмечают, что теория Л. Вайсгербера, в отличие от иной версии гипотезы лингвистической относительности, получила распространение главным образом в Германии. (12; 126)

А. Вежбицкая, сопоставляя коммуникативные практики разных народов и языковые средства соответствующих лингвокультур, утверждает, что различия между ними заключаются «в качественно различных «культурных сценариях» и культурных ценностях.

В частности, эти различия связаны с разными специфическими для данной культуры нормами, требующими (или запрещающими) говорить, что человек думает, говорить, что он хочет, и говорить, что он чувствует, нормами, определяющими, как сообщить людям, что ты хочешь, чтобы они сделали и т. д.

Подобные «культурные сценарии» могут быть сформулированы без сложных понятий типа «отказ», «предложение», «просьба», «требование», «комплимент» и т.д., которые сами по себе являются лингво- и културно-специфическими, но непосредственно в терминах универсальных понятий, таких как хотеть, думать, чувствовать, говорить, хорошо, плохо, в понимании, что есть добро т. д.

Такие культурные сценарии не предназначены для того, чтобы описывать, как ведут себя все члены данного общества, но имеют целью четко сформулирповать те нормы, с которыми люди знакомы (на сознательном, полусознательном и подсознательном уровне, которые являются эталонными фреймами для данного языкового коллектива» (Вежбицкая 2001, 164-165).

Таким образом, можно осмелиться предположить, что и концепт «добро» реализуется по - разному в разных культурах, что в немецкой и русской культуре есть различные сценарии для воплощения этого универсального понятия.

§2. Понятие концепта в языкознании

Термин «концепт» пришёл в лингвистику из логики, где он воспринимается как синоним термина «понятие». Как указывает В.П. Нерознак, «в современной логике термин «концепт» определяется как целостная совокупность свойств объекта» [по: Арутюнова, 360]. В «Логическом словаре-справочнике» Н.И. Кондакова слово «концепт» самостоятельно не толкуется, а входит в отсылочную статью: «понятие (см.)» [ЛСС, 263].

Данная отсылка позволяет заключить, что логики определяют концепт эквивалентно понятию -- как «целостную совокупность суждений, т.е. мыслей, в которых что-либо утверждается об отличимых признаках исследуемого объекта, ядром которой являются суждения о наиболее общих и в то же время существенных признаках этого объекта» [ЛСС, 456].

В соответствии с определением логиков концепт в языке должен воплощаться в отдельном слове.

Именно в таком ключе рассматривал в своё время концепт С.А. Аскольдов-Алексеев, видевший в нём «мысленное образование, которое замещает нам в процессе мысли неопределённое множество предметов одного и того же рода» [по: Ахманова, 224]. Подчеркнём, что это «мысленное образование», по мнению учёного, не отвечает представлению о единичном предмете, а соответствует отражению в сознании «всего неопределённого множества» сущностей -- предметов, «некоторых сторон предмета или реальных действий», отношений между сущностями (вплоть до мысленных функций» типа математических операций) [там же]. Такое «мысленное образование» в индивидуальном сознании не совпадать со множеством «мысленных образований», возникших в сознании других людей, но все они включают некий совпадающий набор признаков.

Иными словами, человек может весьма своеобразно понимать, в чём состоит его долг перед обществом, некой социальной группой или другим человеком, может считать себя совестливым, скромным, благородным и т.д., когда другие не видят в нём упомянутых качеств, но, не принимая претензий к своему поведению, он прекрасно знает, какие параметры поведения считаются эталонными для абстрактного субъекта, претендующего на то, чтобы называться выполняющим свой долг либо совестливым, скромным, благородным и т.д.

Возникает закономерный вопрос: существует ли необходимая обязательная связь концепта и его языковой реализации? На этот счёт позиции учёных расходятся.

Р.И. Павилёнис, выступая против абсолютизации функций языка в познании и общении, указывает на возможность изначальной независимости концепта как мысленного образования от языка (а стало быть, и от обязательной выраженности единицами языка). Исследователь говорит о существовании концептуальных систем как «систем мнения и знания, отражающих познавательный опыт носителей языка на разных этапах, уровнях и в разных аспектах и представляющих основу для понимания любых объектов, в том числе языковых выражений» [Павилёнис, 263]. Концепты выражаются посредством языка, но, по мысли учёного, обязательно проходят этап довербального становления. При этом наряду с логическим процессом в сознании человека может идти и психический, что ведёт к возникновению индивидуальных систем концептов. Р.И. Павилёнис указывает, что «усвоение языка не исключает качественного различия индивидуальных концептуальных систем как содержащих «субъективные картины мира» (в виде субъективных систем мнений и знания)» [там же].

Приблизительно такую же точку зрения высказывает Р.М. Фрумкина, придающая термину «концепт» именно психологическую окраску. Для этого исследователя представляется важной в образовании концепта деятельность индивидуальных сознаний. Рассуждает она следующим образом: «Если концепт -- это объект идеальный, т.е. существующий в нашей психике, то естественно, что одному тому же имени (слову) в психике разных людей могут соответствовать разные ментальные образования. Тем самым не только разные языки «концептуализируют», т.е. преломляют действительность по-разному, но и за одним и тем же словом данного языка в сознании разных людей могут стоять разные концепты» [Фрумкина, 3]. Как можно заметить, такое высказывание характеризует концепт скорее как представление, чем как понятие. И хотя представление это очень обобщённое, оно всё же «не дотягивает» до понятия (в логическом смысле), которое, как известно, опирается на существенные признаки денотата.

Р.М. Фрумкина, с опорой на позицию А. Вежбицкой, отмечает, что энциклопедическое, собственно научное исчерпывающее знание о денотате в отличие от обыденного не является для концепта обязательным, а составляет некую добавку к нему. Сама А. Вежбицкая определяла концепт как «объект из мира “Идеальное ”, имеющий имя и отражающий определённые культурно-обусловленные представления человека о мире “Действительность”» [по: Чернейко, 669].

Используя термин «концепт» для номинации «элемента сознания, обозначаемого словом», А.Н. Савченко пишет: «В этой связи нередко говорят о понятии, но это очень неточно, потому что слово может обозначать и не понятие, а обобщённый образ, а если и понятие, то подвергшееся воздействию семантической системы языка и в сочетании с эмоциональной окраской и стилистическими оттенками» [Савченко, 25]. Как можно видеть, в применении к разным частям лексической системы языка термин «концепт» может наполняться неодинаковыми смыслами.

К примеру, по отношению к терминологии, видимо, можно поставить знак равенства между концептом и понятием, а по отношению к общеупотребительной лексике этого сделать нельзя: в значении слова воплощаются не все признаки понятия, зато в него входит ряд иных признаков, появление которых обусловлено «отношениями слова к другим» словам и наличием у него «социальной окраски, органически связанной с исторической судьбой звукового комплекса» [Савченко, 26].

Если говорить о концепте в применении к словам, которые не относятся к числу специально создаваемых для обозначения точных понятий (т.е. не создаются специально как элементы терминосистем), то удачным кажется определение (= эпитет), которым наделяет термин «понятие» при использовании его по отношению к характеристике концепта Н.Д. Арутюнова: концепт предстает в её формулировке как «человеческое понятие» [Арутюнова, 142], т.е. понятие обыденного сознания, понятие в нестрогом смысле. Именно в таком ключе и характеризуются многочисленные концепты в целом ряде сборников научных трудов, изданных под редакцией Н.Д. Арутюновой и объединённых одним общим названием -- «Логический анализ языка».

Следует обратить внимание на несоразмерность объёмов понятия «концепт» в трудах разных языковедов в смысле соотнесения его с семантикой языковой единицы, которая способна выступать в качестве вербальной реализации концепта. Так, Д.С. Лихачёв полагает, что концепт необходимо соотносить со словом в одном из его основных значений, а не со всей их совокупностью. При этом значение может быть воспринято носителем языка приблизительно, не «во всей его сложности», возможно даже в индивидуальной интерпретации человека, оперирующего словом. Одновременно Д.С. Лихачёв указывает на существование важной границы, за которую должно выходить интерпретирование. Он согласен с С.А. Аскольдовым-Алексеевым в том, что концепт должен обязательно сохранять способность выступать в заместительной функции, т.е. оттенки индивидуальных интерпретаций не должны мешать коммуникантам понимать, что имеется в виду при употреблении каждым из них той или иной языковой единицы [Лихачёв, 4].

Несомненно, что при такой позиции многозначные слова (иные языковые единицы) следует соотносить одновременно с несколькими концептами. Отметим, однако, что рядовой носитель языка не всегда оказывается готовым четко сформулировать все узуальные значения слова, даже если они принадлежат активному запасу языка. Конечно, это ни в коей мере не говорит о том, что значения неизвестны упомянутому носителю. Он отчетливо осознаёт разницу между домом из кирпича, домом для престарелых, дружным домом и т.п., но в его сознании все словоформы лексемы объединены наличием некоего общего пучка признаков. Скорее говоря, всё это образует единое «мысленное образование», поворачивающееся в приведённых контекстах каждый раз другой стороной. Разные значения в той или иной мере связаны с одним и тем понятием-представлением. В соответствии с изложенным, кажется обоснованной и обстоятельной характеристика термина «концепт» в отечественной лингвокультурологии, данная в работе Ю.С. Степанова «Константы. Словарь русской культуры» [1997].

Он называет концепт «коллективным бессознательным» или «коллективным представлением», возникшим как «результат стихийного, органического развития общества и человечества в целом» [Степанов, 70]. По мнению языковеда, «концепт -- это как сгусток культуры в сознании человека, то, в виде чего культура входит в ментальный мир человека» [Степанов, 40]. Конкретизируя эту общую характеристику, учёный поясняет её примером: «Тот “пучок” представлений, понятий, знаний, ассоциаций, переживаний, который сопровождает слово закон, и есть концепт “закон”» [там же]. Таким образом, по заключению Ю.С. Степанова, концепт «закон» -- это не просто совокупность представлений о множестве нормативно-правовых актов, установленных государством общеобязательных правил, религиозном учении, общепринятых правилах поведения, обычаях, объективно существующей необходимо: внутренней существенной связи между явлениями. Закон -- это предел для свободы воли или действий человека, который нельзя (не положено или невозможно) нарушить. Этот внутренний предел рассматривается в трёх сферах -- юридической, духовно-нравственной и научной, и в каждой из них он вызывает ряды ассоциаций.

Например, мысль о юридическом законе связывается в сознании русского народа не только с мыслью о добре и справедливости, но и с мыслью о правде, как явлении, противостоящем формальному исполнению закона, о преступлении и наказании преступника, далее -- о справедливости / несправедливости наказания и, в соответствии с этим, о преступнике как о несчастном человеке, достойном сострадания, и т.д.

Очевидно, что организующим началом концепта является первичное представление, обнаруживаемое у этимона (если понимать под этимоном «исходный, или основной вид» языковой единицы, «мыслимый как правильный, исходный, настоящий» [Ахманова, 529]). Поэтому, как подчёркивает Ю.С. Степанов, описания концептов «имеют, по крайней мере одно, очень твёрдое основание -- буквальный смысл обычая, представления, верования, слова. Это всякий раз -- исходная точка и дальнейшего развития концепта в самой ментальной действительности, в действительно существующем коллективном сознании, и в развитии гипотезы исследователя, которую он строит по этому поводу» [Степанов, 55].

Добавим, что позиция Ю.С. Степанова в целом не противостоит точкам зрения других учёных, выдвигающих на первый план какую-либо одну -- логическую или психологическую -- основу концепта. В той или иной мере каждый из исследователей отмечает, что концепт может быть как индивидуальным, так и коллективным представлением. К примеру, С.А. Аскольдов-Алексеев в процитированной выше статье «Концепт и слово» [1928] пишет о том, что концепты могут выражать индивидуальное видение мира (таковы художественные концепты) и общности (таковы концепты познания). Р.И. Павилёнис говорит о «социальной ориентации индивидуальных концептуальных систем в сторону социально значимой «картины мира»» [Павилёнис, 263], а Р.М. Фрумкина соглашается с тем, что «разные языки «концептуализируют», т.е. преломляют действительность по-разному» [Фрумкина, 3]. Что касается Д.С. Лихачёва, то он образно называет концепт «своего рода “алгебраическим” выражением значения», «которым мы [совокупность носителей языка] оперируем в своей письменной и устной речи» [Лихачёв, 4], а затем добавляет, что сознанию одного человека одновременно могут принадлежать концепты разных уровней: «Одна концептосфера может сочетаться с другой -- скажем, концептосфера русского языка в целом, но в ней концептосфера инженера-практика, а в ней концептосфера семьи, а в ней индивидуальная концептосфера» [Лихачёв, 5].

Наличие многоступенчатой системы концептосфер в пределах одного языка находит подтверждение в том факте, что в микроколлективах носителей одного языка некие языковые или речевые единицы могут приобретать специфическое, неизвестное всему сообществу говорящих на данном языке значение. На первый взгляд, в масштабах всего множества пользователей языка это можно квалифицировать как употребление. Однако употребление, как известно, отличается разовостью, единичностью использования той или иной узуальной единицы в более или менее непривычном виде или смысле.

В случае, о котором идёт речь здесь, слово, словосочетание, предложение в употреблении индивида или микроколлектива может стабильно связываться с непривычным для большинства носителей языка содержанием.

Представляется важным ещё раз особо остановиться на соотнесённости внеязыкового и языкового начал по отношению к понятию «концепт». В этом отношении кажется значимым уже упоминавшееся мнение Р.И. Павилёниса о том, что концепт может быть выражен языковой единицей, но необязательно выражается ею, начиная своё существование ещё в довербальном виде. Полагаем, эту мысль можно развить в следующем аспекте: наше сознание нуждается в некоем устойчивом маркере информации, что и ведёт к выражению концепта с помощью языковой единицы, соотносимой в первую очередь с ядерной частью обозначаемого. Однако наряду с ядром в концепте существует периферийная часть с достаточно размытыми границами и множеством сопутствующих ассоциативных связей. Они могут быть реализованы (и поняты), во-первых, в результате операций с другими языковыми знаками или их сочетаниями, во-вторых -- посредством использования специфических наборов грамматических средств и т.п.

Такого мнения придерживаются многие отечественные и зарубежные языковеды. В частности, можно сослаться на высказывание А. Вежбицкой: «Такие ключевые слова, как душа или судьба, в жом языке подобны свободному концу, который нам удалось в спутанном клубке шерсти: потянув за него, мы, возможно, будем в состоянии распутать целый спутанный “клубок” установок, ценностей и ожиданий, воплощаемых не только в следах, но и в распространённых словосочетаниях, в устойчивых выражениях, в грамматических конструкциях и т.д. Например, слово судьба приводит нас к другим словам, “связанным с судьбою”, таким как суждено, смирение, участь, жребий и рок, к таким сочетаниям, как удары судьбы, и к таким устойчивым выражениям, как ничего не наешь, к грамматическим конструкциям, таким как всё изобилие безличных дативно-инфинитивных конструкций, весьма характерных для русского синтаксиса, к многочисленным пословицам и далее» [Вежбицкая, 284]. Именно такой подход к описанию концептов русского языка можно обнаружить в работах Н.Д. Арутюновой, Ю.С. Степанова и их научных единомышленников.

Следовательно, концепт как понятие-представление в своём выражении с языковых позиций не может быть ограничен исключительно лексическим или лексико-фразеологическим уровнем. Его реализация многопланова. Тонкости концептуального смысла проявляются и в языковых единицах, и в пространстве речи.

Отдельно стоит упомянуть концепцию абстрактного имени Л.О. Чернейко. «В основе отношения носителя языка к абстрактному имени лежат те представления о стоящей за ним абстрактной сущности, которые сложились в данной культуре и переданы традицией, в частности и через язык» [Чернейко, 284]. По мнению учёного, концепт имени охватывает языковое преломление всех видов знания о явлении, стоящем за ним, -- знание эмпирическое, знание, по мнению, знание по доверию, знание по вере, т.е. всё то, что в нашем сознании связано с данным именем, составляя единую когнитивную структуру. От понятия концепт отличается от понятия сублогической основой, поскольку включает в себя содержание наивного понятия и всё множество прагматических элементов имени, проявляющихся в его сочетаемости. А сочетаемость имени отражает и логические, рациональные связи его денотата с другими, и алогичные, иррациональные, отражающие эмоционально-оценочное восприятие мира человеком.

Таким образом, под концептом мы будем понимать совокупность знаний, связанных с данным концептом, и ассоциаций (как индивидуальных, так и культурно закреплённых), связывающих его с другими феноменами.

§3. Понятие «добро» в мировой культурной традиции

Добро в мировой культуре неразрывно связано с его противоположностью - злом, более того понятие «добро» возникает, поддается определению, как правило, исходя из этой противоположности.

Согласно данным философского словаря добро и зло являются этическими категориями. Добро - это основная моральная ценность, нравственная ценность сама по себе. Добро не является «добром по отношению к чему-нибудь», оно не есть «высшее благо», нечто сравнительное, а простая позитивность. Личность не является ни доброй, ни злой, ее этическая сущность состоит в том, чтобы быть одинаково способной на добро и зло. Этически ценным («добрым») является поступок того, кто предпочитает добро злу в любой конкретной ситуации. «Добром не является ни идеальное бытие ценностей или их понятия, ни даже просто реальное существование ценного, а единственно телеология ценностей в реальном мире» (N. Hartmann, Ethik, 1935). Телеология сама по себе (т.е. способность делать целью и реализовать, осуществлять то, что не является реально существующим, напр. ценности) уже является ценной. В более высоком смысле ценной является телеология ценностей (т.е. основание доброго на ценностях, этически индифферентных самих по себе). Добрым и злым является лишь человек как целенаправленно действующее существо, имеющее в своем распоряжении телеологию, т.е. человек и его отношение к ценностям. (33)

Синонимом слову «добро» в русском языке чаще всего выступает слово «благо». Обратимся для его дефиниции также к философскому словарю. Итак «благо - то, что имеет ценность. Благо является предпосылкой нравственных ценностей. Так, например, честность (моральная ценность личности) предполагает, что существуют блага (а не только вещи), которые нужно уважать как владение других. Любовь к ближнему предполагает такую ценность блага, как подарок т.п. другому, правдивость - ценность истинного высказывания…» (33)

Таким образом, добро и благо неразрывно связаны с ценностями, а они в свою очередь зависят также от многих факторов, например от исторической эпохи, культурных традиций и менталитета народа, последнее наиболее важно для нашего исследования. Но добро как философское понятие является продуктом рационального научного мышления, в то время как язык формировался во времена, когда господствовала мифологическая картина мира и взгляд на данную категорию был скорее практически ориентированным, образным и спонтанным.

Добро и зло в мифологической модели мира являются одним из основных противоположностей, наряду со светом и тьмой, небом и преисподней, жизнью и смертью, правдой и ложью и т.д. Но в архаических традициях этическое противопоставление было ограничено преимущественно представлениями о пользе и вреде для коллектива тех или иных явлений. В разных традициях добро и зло воплощались богами - устроителями космоса и демонами. Например, у ирокезов это были Гайавату и Атотархо, у бурят - западные и восточные тенгри, в ведийской традиции - дев и асуры. Воплощением добра часто являлось мужское небесное божество, зло же олицетворяла хтоническая хозяйка нижнего мира, земли, преисподней, как например, в скандинавской мифологии Один и Хель.

В теистических и развитых дуалистических мифологиях добро и зло связано с выбором, который должен сделать человек, усилив созидательные и разрушительные силы. Противостояние добра и зла должно решиться битвой в конце света, когда силы добра возглавит мессия в иудейской и христианской традиции.

В дуалистических религиях, например в учении Мани, воплощением зла является весь тварный мир, добро же - это царство духа. Эта идея получила развитие и в христианстве, влияние которого на европейскую культуру огромно.

По нашему мнению, следует более подробно рассмотреть ассоциативный ряд, связанный с понятиями добра и зла в различных культурах, в который входят свет и тьма, день и ночь, левый и правый, верх и низ. Данные ассоциации характерны для большинства культур, в том числе русской и немецкой. Сходства и различия в понимании данных категорий закрепились и в языке и являются составляющими концепта «добро». (23)

Древние славяне воспринимали окружающий мир в противопоставлениях, которые затрагивали все -- время, пространство, общество. Одним из наиболее распространенных было противопоставление хаоса как чего-то бесформенного и неорганизованного упорядоченному космосу, что отразилось в мифах древних славян о сотворении мира. В их представлении хаос служил как бы нулевой точкой отсчета: вводя в него основные признаки-противопоставления (вода--суша, тьма--свет, ночь--день, холод--тепло, низ--верх, мужское--женское и т. д.), мифологическое сознание постепенно преобразовывало хаос в космос.

В славянских мифах о сотворении мира переплетаются как бы два главных мотива: происхождение жителей Земли из океанических вод и сотворение мира и человека в конечном слиянии двух антагонистических начал, стихий. На эти мифы наслаивались разнообразные верования, обогащая и конкретизируя их, но все они отражали мир в двоичных системах -- добра и зла, жизни и смерти, черного и белого, левого и правого и т.п. Такая двойственность (двоичность) признавалась основным условием существования мира и жизни.

Подобно другим народам, славяне и германцы обоготворили небо, полагая, что там находится вечное царство природы,-- ведь именно небо посылает солнечные лучи, оттуда блистают звезды и луна, проливается благодатный дождь.

Народная фантазия, создавшая для разнообразных небесных явлений различные поэтические олицетворения, тем не менее, рисовала их в едином, нераздельном образе. Так, по древнеиндийским преданиям, в образе Варуны¹ -- божества неба соединились многие представления; и потому это божество «руководит» светом и временем, выводит в путь солнце и звезды. Солнце-- его глаз, а ветер, колеблющий воздух,-- его дыхание...

Очень похожее воззрение можно найти в Голубиной книге -- памятнике устного древнерусского народного творчества, в котором содержатся сведения о происхождении мира, природы, человека, различных вещей и т.д. (он отражал характерные для массового сознания 'представления о христианской вере и связанные с ней нравственные основы жизни). Арийские племена олицетворяли небо мужским полом. Его влияние на «земные роды» (урожаи) невольно соединялось с мыслью о супружеском союзе Отца-неба с Матерью-землей. Небо действует как мужская плодотворящая сила, проливая на землю свои согревающие лучи и утоляющий жажду дождь, а земля принимает весеннее тепло и дождевую влагу в свое лоно и дает плод.

Соответственно небо обозначалось словами мужского рода, а земля -- женского. Слова среднего рода типа русского «небо» образовались позднее.

У славян Отец-небо получил имя Сварог. Он, как вы помните,-- верховный владыка Вселенной, родоначальник прочих светлых богов, т. е. прабог. На новых богов, «рожденных» Отцом-небом, были перенесены различные его атрибуты и признаки, и вместе с тем им было присвоено владычество над миром: Сварог, по древнему сказанию, предается покою, предоставляя возможность творчества и управления Вселенной своим детям.

Главный сюжет славянского мифа о сотворении мира уходит своими корнями в далекие доиндоевропейские времена. Возникновение земли представлялось ариям в нескольких вариантах. Наиболее старый из них соответствовал приведенному славянскому мифу о песке (или комке ила), поднятого дьяволом, в других вариантах -- вепрем со дна морского. Вепрь, которого изображали похожим на кабана, воплощал мифологического «отца существ». Увидев на поверхности ил, «он назвал его «гнездом вод», разложил на нем костер, который стал Землей, и тогда он нашел опору». (Поэтому в древних ритуалах под жертвенные костры клали немного земли, вырытой кабаном.)

В книге Ю. Шилова «Космические тайны курганов» (М., 1990) можно найти аргументы в пользу не только древней прародины ариев в Причерноморье, но и связей гимнов «Ригведы» с этими землями. Так, согласно Ю. Шилову, миф о противоборстве Индры и Вритры из «Ригведы» подтверждается ритуальными захоронениями в «степных пирамидах». Наиболее близкое соответствие мифу прослежено в курганах у села Усатово под Одессой. Каменные конструкции имели вид полусферы, окруженной змеевидным культовым сооружением в виде оград из камней (кромлехом): они символизировали дракона, охраняющего яйцо или остров. Среди камней найдены две человекоподобные стелы. На груди одной из них изображен вепрь. Стелы напоминают образы Индры и «отца существ» -- вепря, которого в индийской мифологии называют Праджапати⁵, а насыпь (комок ила) -- это зародыш, или праяйцо. Зародыш возник из выделившегося изначальными водами жара, от столкновения волн. Из расколовшегося яйца вышел «отец существ» Праджапати, а из половинок скорлупы образовались Земля и Небо.

У закавказского селений Цнори могила имитировала остров посреди подземных, окрашенных в красное (т. е. хаотических, пышущих жаром) волн. Солнце оставило свои следы в этом могильнике многочисленными изображениями на посуде, золотыми бусинками и колесом от повозки. (6; 109-112)

Свет и тьма (Licht und Dunkelkeit), день и ночь (Tag und Nacht)

Данные представления с главными элементами мироздания (стихиями), в конечном счете, добром и злом. Отделение света от тьмы равнозначно отделению космоса от хаоса. В Библии (Бытие) с этого акта начинается творение. Свет воссиял в созданном космосе, тьма стала атрибутом хаоса и преисподней (кромешная тьма). В античной традиции воплощение мрака (Эреб) и Ночь (Никта) - порождение хаоса, изначальной бездны. Но они же порождают день - Гемеру. В дуалистических мифологиях история мироздания и общества - это постоянная борьба света и тьмы. Согласно учению Мани демоны тьмы стремятся смешаться со светом и смешать его частицы. Люцифер в христианской традиции является воплощением ложного света. Смена дня и ночи символизирует борьбу сил космоса и хаоса. Так, например, в египетской мифологии бог Ра еженощно спускается в преисподнюю, чтобы сразиться с чудовищем Апопом. В большинстве дуалистических традиций ночь - это время активности нечистой силы (Вальпургиева ночь (Walpurgisnacht) в Германии).

Но существуют также и другие интерпретации света и тьмы, дня и ночи. Прежде всего, это восточная традиция, где, например, Кришна является темной аватарой Вишну. (23)

По представлениям древних славян, жизнь на Земле поддерживают светила, добрые божества, которые посылают свои дары плодородия, не давая погибнуть всему живому. У западных славян богиня весны называлась Жива. Славянин чувствовал свое родство со светлыми богами. «Слово о полку Игореве» говорит о славянах как о внуках Даждьбога -- Солнца, Даждьбога -- подателя благ и плодородия. Богиней смерти, тьмы и ночи была Мара -- Морена. Это имя родственно словам «смерть», «мрак», «морок», «мор», «мары», олицетворявшим нечистую, темную силу. (6)

По утверждению К.Г. Юнга, человек проецировал свои представления об устройстве мира на строительство городов. Так например, в «сиртианской культуре» луна связана с мужчиной и числом три, а солнце - с женщиной и числом четыре. По убеждению Фробениуса, в сиртианском плане города с его делением на четыре части древние воспроизводили солнце или солнечный путь. Юнг подчеркивает, что немецкий язык до сегодняшнего времени сохранил представление о «мужской» луне и «женском» солнце, хотя в древних языках наоборот, в том числе и в русском.(40)

Между богами света и тьмы, тепла и холода идет нескончаемая борьба за владычество над миром. День и Ночь -- это высшие бессмертные существа, причем День -- первоначальное верховное божество света (Солнце), а Ночь -- божество мрака. Они так же враждебны в преданиях, как и в самой природе. В народных загадках день и ночь всегда называются «раздорниками» (ссорющимися). «Двое стоячих (небо и земля), двое ходячих (солнце и месяц), два здорника (день и ночь)». По славянским поверьям, собирать лечебные травы, черпать целебную воду, произносить заклятья против чар и болезней лучше всего во время восхода солнца, на утренней заре, потому что с первыми лучами солнца прекращается влияние злых духов и рушится всякое колдовство.(6, 118-119)

Левый и правый (links und rechts)

По движению солнца человек определяли свое отношение к окружающему миру, в частности устанавливал понятия левого и правого. Для молитвы он всегда обращался к востоку, и, следовательно, с правой руки у него был полуденный юг, а с левой - полночный север. Поэтому в народных поверьях противоположность юга и севера сочеталась с правой и левой сторонами.

В европейских представлениях левое связано с адом, правое - с раем. За правым плечом человека стоит Ангел Хранитель. Левое является признаком персонажей связанных с несчастьем. Например, в античной традиции Лай, отец Эдипа, чье имя значит «левый». Другой долее древней ассоциацией с левым является женственность, например, в Японии левая сторона жилища принадлежит женщинам. В ряде традиций есть также инверсия понятий «левое» и правое, например, в мифах индейцев левый близнец - мудрый и уравновешенный, а правый - импульсивный. У ацтеков имя верховного божества «Уинцилопочтли» означает «колибри-левша». Последнее, на наш взгляд также перекликается с понятиями мужского и женского, где мужское - это энергия, сила и натиск, иногда необдуманный, перерастающий в жестокость, а женское - это интуиция, мудрость, исходящая из погружения в себя, что, склоняясь в негативную сторону, перерастает в хитрость и коварство. (23) Отношение к левому и правому в разных культурах во многом зависело от отношения к мужскому и женскому.

Связь правого с положительными характеристиками отразилась в терминологии традиционного права.

Мужское и женское

Это противопоставление часто выражается наличием в мифах двух одноименных персонажей: Див -- Дива, Род--Рожаница, Суд -- Суденица. Будучи ясным и понятным в применении к живым существам, определение мужского и женского начал представляет большие трудности для предметов бесполых. Конечно, мужской и женский род оказали несомненное влияние на их мифическое олицетворение. Часто одно и то же понятие могло принимать форму и мужского, и женского рода. Это колебание заметно, прежде всего в обращении к Солнцу. (6, 115-116)

Верх и низ (oben und unten)

Чаще всего в древних мифологиях, нижний земной мир людей противопоставлялся небесному миру богов и духов, а он в свою очередь противопоставлялся преисподней, загробному миру, а также водной стихии, первичному океану, на котором покоится земля. В древней шаманской мифологической традиции, к которой можно отнести и языческие верования древних германцев, мир делился на три части: верхний мир (Asgard), чьи символы небо, солнце, птица, олень и др., средний мир - мир людей (Midgard) и нижний мир (Utgard), чьи символы луна, рыба, медведь. Причем оба мира не являются вместилищем добра и зла, потому что, как уже говорилось в начале данного параграфа, добро и зло не являлись изначально этическими категориями. В день гибели мира, в скандинавской и германской традиции Рагнарек - «Сумерки богов», «гибель богов», «Gцtterdдmmerung“, верх и низ меняются местами. Переворачивание, инверсия верха и низа отличает принадлежность к загробному миру (оборотень, мертвец). Переворачивание отношений верха и низа связано также с персонажами карнавала и масленицы, которых мы можем найти как в германской, так и в русской традиции. Карнавал является не чем иным как ритуальным моделированием хаоса, а образы ряженых - это образы смерти и злых духов. Данный обряд непременно заканчивается восстановлением порядка, в христианской традиции соблюдением поста, что символизирует упрочнение космического порядка. Названия миров в древних языческих традициях оказали влияние и на формирование христианского образа рая. В иконографии и фольклорной традиции присутствуют следующие разработки образа рая:

- рай как сад

- рай как город

- рай как небеса

Эквивалентность образов сада и города отразилась в языке:

Слав. град - сад, огород, город.

Нем. der Garten (Mitgard) - то же значение, а точнее, пространство, ограниченное отовсюду, умиротворенное, укрытое, упорядоченное, украшенное, обжитое, дружелюбное к человеку, в противовес тьме внешней. Поэтому рай - это небесный сад, где в христианской традиции находят приют праведники, здесь они вкушают вечное блаженство единения с богом. (23)

Воплощение добра и зла в образах верховных богов

Белобог и Чернобог

Верование в Белобога и Чернобога было некогда общим у всех славянских племен, о чем свидетельствуют уцелевшие географические названия и народные предания. Память о древнем Белобоге долго сохранялась в белорусском предании о Белуне, который изображался старцем с длинной белой бородой, в белой одежде и с посохом в руках. Его почитали как подателя богатства и плодородия. Согласно поверьям, Белобог является только днем и выводит на дорогу путников, заблудившихся в дремучем лесу.

Прилагательное «белый» (Белбог) значит «светлый», «ясный». Этот эпитет мы находим в выражениях «белый свет» и «белый день». Белобога называли Аполлоном, Свентовидом (Святовидом) -- богом дневного, весеннего, ясного неба, а затем владыкой неба, который не только блистает солнечным светом, но и борется с темными тучами. С именем Белобога сочеталось понятие дневного света -- солнца. Святой, по убеждениям древних славян,-- это светлый, белый, ибо сама стихия света есть божество, не терпящее ничего темного, нечистого, в позднейшем смысле -- греховного. Понятия светлого божества и святости нераздельны. Немецкое слово «weiЯ» - белый имеет значение «светящийся, сияющий, всеркающий».

Темный - светлый, чистый - нечистый

Слово «чистый» однозначно со словом «светлый» и совмещает в себе понятия небесного сияния и святости: небо чистое, небо очищается. Не случайно у славян очищение было религиозным обрядом, в соответствии с которым они прыгали через зажженные костры (очищались огнем) и омывались ключевой водой. Огонь при этом служил символом небесной молнии, вода -- символом дождя. Позднее обряд получил значение нравственного очищения от грехов. Как весенняя гроза выводит из-за туч яркое солнце, прочищает небо, так действием огня и воды прогоняются от человека темные, враждебные, демонические силы. (6, 115)

Стрибог

Это очень древнее божество олицетворяло стихию -- прежде всего ветер. Недаром в «Слове о полку Игореве» появляются «ветры -- Стрибожьи внуки».

Корень «стр{и)» часто встречается в названиях племен, населенных пунктов, рек, озер на огромном пространстве от нижнего Истра (Дуная) и Днестра (Данастра) через Украину, Моравию, Чехию, Словакию, Австрию, Италию: известное племя истры, давшее имя Истру-Дунаю, племя стримоны, жившее в Трое, а также по реке Стрима в нынешней Болгарии, города Баньска-Быстри-ца, Острава, Стршибро, Страсбург, да и в самом названии «Австрия» содержится этот корень. Есть множество названий водных бассейнов с таким корнем: Стривигор, Стронавки, Стружа, Струй, Струма, Стрима, Строна. Поэтому вполне правомерно предположить, что именно в этих местах некогда обитали племена с главным божеством Стрибогом.

Имя Стрибога через корень «стр» связан с именами языческих богов многих расселившихся по белу свету индоевропейских народов, но их прототипы взяты из славянских языков, поскольку в них сохранилось от древности множество слов с таким корнем: «стрый» (польск.: «дядя по отцу»), «старик», «старый бог», т. е. «бог-отец». Один из древнейших римских богов Сатурн был «престарым богом», олицетворением безжалостной дикой стихии (известны мифы о пожирании Сатурном своих детей) и вместе с тем «течения времени» («время все поглощает»). Имя Стрибога связывается также с созвездием Стрельца.

Известно, что во многих языческих божествах отражены представления древних славян о звездном небе. Главным божеством народов Восточного Средиземноморья было то или иное созвездие Зодиака. Раз в год, когда новолуние приходилось на созвездие Стрельца, устраивалось празднество, во время которого появлялось символическое животное, посвященное божеству. Так, фракийцы водили в этот день козу, о чем писали древнегреческий философ Платон²¹ и римский историк Тит Ливии²². На Днепре в новолуние тоже водили козу.

Ученый А. Знойко более 30 лет посвятил исследованию связи славян с ареалом Восточного Средиземноморья с IV тыс. до н. э. Он считает славянское язычество астральным (лат.: «астра» -- звезда) культом древних цивилизаций, почти тождественных верованиям этрусков. В. И. Щербаков образно называет этрусков «листом, оторванным от славяно-хеттского дерева». Щербакову принадлежат многие исследования по установлению связей между этрусскими и русскими корнями языков и мифологии.

Поразительно то, что языческие обряды, праздники Рождества Христова (25 декабря по н. ст., 7 января-- по ст. ст.), Нового года (Щедрый вечер), Купала и другие, сохранившиеся у славян кое-где до наших дней, неизменно исполнялись еще в Трое, Фригии, у этрусков в Италии и были унаследованы Римом. Так, например, одинаковыми были обряды праздника Рождения месяца (Новый год) -- жертвенные лепные пироги и гадания по внутренностям животных; в домах этрусков, как и у славян, обязательно были лежанки и скрыни -- сундуки для хранения одежды. Более 5 тыс. лет на Руси сохраняются пословицы, поговорки и национальные черты быта пеласгов и этрусков. От этих же общих с Русью предшественников заимствовали свои национальные блюда борщ и колбасу римляне.

И Стрибог -- свидетельство глубоких и многовековых связей родственных народов. Согласно русской языческой традиции, солнце рождается в созвездии Стрельца в период зимнего солнцестояния. Из греческой же мифологии известно, что один из 12 титанов созвездия, а именно отец солнца Гиперион -- титан зимнего солнцестояния -- и есть Стрелец.

Солнце Стрибог, рождавшееся в созвездии Стрельца, представлялось русичам в образе младенца, сидящего на голове богини Лады, или символического яблока. Славяне называли этого бога еще и другими именами: Погода, Похвист. (6, 90-91)

Сварог

Сварог считался высшим небесным божеством среди древних индоевропейских божеств, позднее его функции отошли к Перуну. Имя «Сварог» связано с древнеиндийским словом «сварга» (небо), отсюда и значение -- «божественный». Корень «сва» известен и в русском языке (сваха, сватья, сват). В древнеиндийской мифологии слово «сваха» употреблялось как восклицание при жертвоприношении богам и имело смысл русских восклицаний типа «Да будет благо!», «Во здравие!», «Благослови!». В русском свадебном обряде роль свахи определенно имеет связь с этими понятиями, она благословляет на божественный союз.