Содержание концепта "Печь" в славянской традиции и локальных народных культурах

Размещено на http://www.allbest.ru/

ОГЛАВЛЕНИЕ

ВВЕДЕНИЕ

ГЛАВА I. Традиционная народная культура как предмет изучения этнолингвистики и лингвокультурологии

1.1 Понятие традиционной народной культуры, источники ее исследования

1.2 Слово-концепт и его исследование в этнолингвистике и лингвокультурологии

ГЛАВА II. Содержание концепта «Печь» в славянской традиции и локальных народных культурах

2.1 Концептуализация понятия «Печь» этнолингвистическом словаре «Славянские древности» Н.И. Толстого

2.2 Слово-концепт «Печь» в традиционном славянском фольклоре

2.3 Концепт «Печь» в локальных славянских народных культурах (на материале исследований Е.Н. Трегубовой, А.Ю. Майничевой, Н.А. Криничной)

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

ВВЕДЕНИЕ

Лингвистика XXI века активно разрабатывает направление, в котором язык рассматривается как культурный код нации, а не только орудие коммуникации и познания. Основные направления в современной лингвистике, формирующиеся в рамках антропоцентрической парадигмы, - это когнитивная лингвистика и лингвокультурология, которая должна быть «ориентирована на культурный фактор в языке и на языковой фактор в человеке» (В.Н.Телия [цит.по: Маслова 2001: 6]). В лингвистике культурный концепт (от латинского conceptus - «понятие») является основной единицей, интегрирующей в себе язык и культуру в их взаимопроникновении [Болдырев 2001: 26].

Изучение концептов культуры на материале фольклорных текстов в современной лингвистической науке представляется особенно актуальным. Концепт является центральной категорией в научно-лингвистическом описании языкового отражения мира. Предметом описания здесь является не лексическая единица, а культурная реалия - предмет, признак, акт, факт, получившие в этническом коллективе актуальное осмысление. Однако «реалия в ее физическом, вещественном понимании не может иметь смысла, семантики. Носителем семантики может быть лишь знак, который в языке культуры может манифестироваться по-разному <…> Следовательно, подлинным объектом толкования в словаре оказываются не сами реалии и не их ментальные корреляты (концепты, понятия, образы), а соответствующие им знаки языка культуры в целом (в единстве их «реальной» формы и символического содержания) [Толстой 1995: 8].

Изучение лингвокультурных концептов, сочетающее в себе приёмы статистики (применяемые при доминантном анализе) (А.Т. Хроленко, М.А. Бобунова, И.С. Климас) и когнитивной лингвистики (важные для понимания механизмов мышления) (А.П. Бабушкин, Н.Н. Болдырев, Е.С. Кубрякова и др.), находится на стадии развития и разработки и поиска собственного пути.

В данной работе нами были рассмотрено понятие концепта, под которым мы понимаем «некие способы репрезентации действительности в сознании людей, несущие важную культурологическую информацию и находящие свое конкретное выражение в виде знаков (в широком понимании знака): в языке, в искусстве и т.д.» [Степанов 1997: 7]. Выявление структуры концепта возможно через наблюдение за сочетаемостью соответствующих языковых знаков.

Актуальность темы работы определяется исследовательским интересом к семантике лингвокультурного концепта вообще, а также малоизученностью концепта печь как культурной реалии на материале традиционного славянского фольклора и локальных народных культур (см.например [Криничная 2008], [Майничева 2008], [Невская 1999], [Федотов 2003]).

Предметом исследования явилось слово-концепт «Печь», принадлежащее к концептосфере традиционной народной культуры, которое представлено в обрядовых текстах, текстах народных произведений - сказок, былин, песен.

В русском фольклоре дом, изба - не просто жилище человека, а способ выражения его внутреннего мира. Печь традиционно воспринималась как центр дома и центр жизни русского крестьянина. На печи и спали, в ней и мылись, она обогревала и кормила, а кроме того, считали обиталищем домового и местом общения с предками. Печь в традиции древних русичей представляла собой своего рода отражение вселенной как триединого мира: небесного, земного и загробного. Литературовед И.В. Хомяков пишет: «Печь, являющаяся материнским символом, даёт тепло и душевное спокойствие» [Хомяков 1989: 529].

Цель исследования: выявить основные культурные зоны слова-концепта «Печь» в славянской картине мира и народной лингвокультуре (на материале словарей, традиционного фольклора).

Задачи исследования:

- изучить научную литературу по проблемам исследования традиционной народной культуры в аспекте этнолингвистики и лингвокультурологии; описать источники исследования традиционной народной культуры: обряды, мифология, фольклорные тексты;

- проанализировать проблемы изучения слова-концепта в этнолингвистике и лингвокультурологии;

- провести анализ семантических сфер концепта «Печь» в этнолингвистическом словаре «Славянские древности» Н.И. Толстого;

- выявить смысловые аспекты концепта «Печь» в традиционном фольклоре (на материале сказок, былин, малых фольклорных жанров);

- описать содержание концепта «Печь» в локальных (региональных) славянских народных культурах (на материале исследований Е.Н. Трегубовой, А.Ю. Майничевой, Н.А. Криничной).

Методика исследования. В процессе работы применялись традиционные лингвистические методы (описательный, сопоставительный, методика компонентного анализа).

В исследовании применяется методика этнолингвистического анализа, разработанная Н.И. Толстым, когда в культурном акте выявляются взаимосвязи внутри вербального и вещного кода [Толстой 1995: 23].

Методом исследования языковой картины мира является концептуальный анализ, сущность которого заключается в выборе способов реконструкции культурно значимых концептов и в описании компонентов их семантическоого поля. Единицами репрезентации концепта являются концептуальное поле, его фрагменты, модели и коды. Концептуальным полем вслед за В.И. Карасиком мы называем многомерное смысловое образование, представляющее концепт через совокупность его фрагментов и моделей; фрагментами - совокупность моделей; моделями - вспомогательные языковые системы, воспроизводящие изучаемый объект [Карасик 2002: 35].

Материалом исследования послужили монографические работы, словари, справочные материалы, тексты народных песен, фразеологические единицы, обрядовая терминология, обычаи, верования. В работе использованы материалы исследований Н.И. Толстого, А.К. Байбурина, Е.Н. Трегубовой, Н.А. Криничной, А.Ю. Майничевой, Л.Г. Невской, Г.Я. Федотова и др.

Теоретическая значимость работы определяется возможностью уточнить представление о лингвокультурном концепте и о специфической картине мира, складывающейся в рамках отдельной культуры. Выводы и результаты исследования могут быть востребованы в теоретических трудах по этнолингвистике, лингвокультурологии, лингвофольклористике.

Практическая значимость работы состоит в том, что полученные результаты могут быть использованы при описании национальной картины мира в рамках исследований лингвокультурологического характера, в курсах по лексикологии русского языка, регионального фольклорного текста, в работе с учащимися средних школ при изучении регионального компонента и курсов историко-культурной направленности.

Структура работы. Курсовая работа состоит из введения, двух глав, заключения, списка использованной литературы (50 единиц, в том числе 7 источников и 11 словарей). Объем работы - 42 страницы.

ГЛАВА I. Традиционная народная культура как предмет изучения этнолингвистики и лингвокультурологии

1.1 Понятие традиционной народной культуры, источники ее изучения

Интерес к традиционной культуре в современных исследованиях существенно возрос. Это связано с тем, что в условиях глобализации и информатизации традиция становится связующим звеном с исторической памятью и помогает сохранить национально-культурную идентичность. Однако анализ специальной литературы существенно затруднен вследствие того, что само понятие «традиционная культура» трактуется различным образом.

1. Философско-социологический подход рассматривает традиционную культуру как систему, обеспечивающую воспроизводство в системах современной культуры тех образцов прошлой деятельности, которые выдержали испытание временем и были апробированы в аналогичных социокультурных условиях. Эта культура непосредственно связана с традицией, характеризующей такие самоорганизующиеся и саморегулирующиеся системы человеческой деятельности и связанный с ними социокультурный опыт [Абушенко 1999: 724-726]. Правомерность этих образцов жизнедеятельности определяется самим фактом их существования в прошлом, а их эффективность оценивается через точность следования прецедентному образцу. Основными формами трансляции этой культуры при этом выступают фольклорно-мифологические формы и ритуалы. Постоянное воспроизведение однажды заданных образцов поведения выступает в качестве обычаев, постепенно утрачивающих свою сакрально-ритуальную составляющую. Отсюда консерватизм, статичность, экстенсивность развития.

2. Весьма содержательную трактовку народной культуры в рамках социологического подхода предлагает К. Б. Соколов. Исследователь исходит из того, что одной из основных функций традиционной культуры является утверждение определенной картины мира. Оставаясь в рамках этой логики, автор считает необходимым исследовать фольклор с точки зрения теории субкультурной стратификации. Исследователь опирается на тезисы Б. Асафьева и Б.М. Бернштейна о создании «каждой культурой» и «каждым социальным слоем» близкого им искусства и, соответственно, о существовании в каждом социуме различных культур, обслуживающих определенный класс, а также на субкультурную концепцию М.С. Кагана.

В рамках социологического подхода выстраивает свою теорию традиционной культуры А.В. Захаров [Захаров 2004: 105-115]. Ключевым для него является вопрос о том, что есть традиция -- содержание культуры или способ ее функционирования и, соответственно, какая методология является здесь более приемлемой и адекватной самому предмету исследования. О традиционной культуре, по его мнению, можно говорить, когда современность «интерпретируется, оценивается, легитимируется сквозь «призму» прошлого, когда прошлое делается исходной точкой для понимания настоящего» [Захаров 2004: 105]. Для автора основным является, прежде всего, не эстетическое или морально-нравственное содержание артефактов определенной культуры, но тот общественный способ, «которым производятся, тиражируются, потребляются духовные (символические) ценности» [Захаров 2004: 109]. Представляется, что подобный подход является весьма продуктивным, так как позволяет рассматривать с аналогичных позиций и массовую и элитарную культуру.

3. «Социогуманитарный» подход доминирует в коллективной монографии, посвященной особенностям функционирования традиционной культуры в современных условиях. Ученые выделяют в традиционной культуре два блока, включающие «нормы-ценности-смыслы-символы» («представления о природе, космосе, месте человека в мире, религиозно-мифологические понятия об отношениях человека с некими высшими и низшими силами, представления об идеалах мудрости, силы, героизма, красоты, добра и зла, о формах «правильного» и «неправильного» поведения и устроения жизни, о служении людям, отечеству (буквально -- стране, земле отцов) и др.» [Народная культура в современных условиях 2000: 18]), воплощенные в культурных текстах разной знаковой природы, а также «формы их функционирования и социальной трансмиссии» [Народная культура в современных условиях 2000: 15].

Подобное рассмотрение культуры позволяет установить ее параметры как принципиально отличной от всех иных, сделать функционирование культуры в границах «качественно определенной» социальной общности «эмпирически воспринимаемым». В рамках этой парадигмы возможно создание модели актуальной культуры определенного общественного образования и описание универсальных для любой человеческой общности, и вместе с тем имеющих конкретно-исторический характер ее культурных форм, в качестве которых выступают знания, обычаи, традиции, ценности, идеи, нормы, верования, язык, мифы, представления и т. п.

4. В фольклористике равноупотребительными являются термины «народная культура», «традиционная культура» и «фольклор» в его «широком» (К. В. Чистов) смысле [Чистов 1998: 303], охватывающем «весь комплекс явлений данного народа» [Соколов 2000: 10]. Тем не менее различие между этими терминами есть и достаточно существенное. Под традиционной культурой в большинстве исследований понимается «вся народная традиционная крестьянская духовная и отчасти материальная культура» [Чистов 1998: 303], определяющая «качественные, наиболее устойчивые…и проявившие свою безусловную ценность параметры» и «ставшая общезначимой для всех или, по крайней мере, для большинства социальных групп» [Каргин 1997: 18]. Причем традиционность определяет ценностно-нормативное содержание данной культуры, а также социальные механизмы его передачи, а «народность» -- самоидентификацию с народом, выраженную в стереотипах социального поведения, ценностно-нормативных системах, обыденных представлениях. Фольклор же трактуется как «специфическая подсистема», выполняющая весьма важную роль в системе традиционной культуры, в специфических формах интегрирующая, закрепляющая и аккумулирующая традиционную информацию, выработанную этносом или его локальной группой.

Иначе говоря, фольклор -- это «специфический “язык” традиционной культуры, отличающийся от других «языков» -- орнамента, мелоса, знаковой и символической информации, передававшейся вещами -- предметами материальной культуры» [цит.по: Костина 2009: эл.ресурс]. Характерно, что сами исследователи подобную семантическую подвижность границ данных терминов воспринимают как свидетельство определенного теоретического неблагополучия в границах фольклористики и этнологии. Между тем, проблема определения собственного предмета исследования фольклористикой не решена до сегодняшнего дня, о чем свидетельствует, по мнению К. В. Чистова, наличие «широкого» и «узкого» употребления термина [Чистов 1995: 164-175].

В некоторых исследованиях фольклор все еще определяется как своеобразное пережиточное явление. Этим термином обозначают как исключительно устное творчество -- словесное и песенное, так и хореографическое, игровое. При этом от данного явления искусственно отторгаются лубок, народная игрушка, предметы народных промыслов, которые в эмпирическом пространстве неразрывно связаны со словесным народным творчеством как имеющие общую с ним природу и выражающие единые ценности. Стремясь преодолеть это противоречие, некоторые ученые в совокупность явлений, обозначаемых данной категорией, включают не только прикладное изобразительное искусство, но и распространяют это понятие на все известные формы народного художественного творчества, в том числе, народные знания, фольклор, искусство.

На совещании правительственных экспертов по сохранению фольклора при ЮНЕСКО, состоявшемся в Париже 1 марта 1985 г., было выработано следующее определение: «фольклор (в более широком смысле традиционная народная культура) -- это коллективное и основанное на традициях творчество групп или индивидуумов, определяемое надеждами и чаяниями общества, являющееся адекватным выражением их культурной и социальной самобытности; фольклорные образцы и ценности передаются устно, путем имитации и другими способами. Его формы включают язык, устную литературу, музыку, танцы, игры, мифологию, обряды, обычаи, ремесла, архитектуру и другие виды художественного творчества» [цит.по: Костина 2009].

Отражая это многообразие подходов к определению понятия «фольклор», К. В. Чистов предложил выделить среди них 4 основные концепции [Чистов 1998: 303]:

1) социологическую (и историко-культурную), где народная культура понимается как устно передаваемый простонародный опыт и знания. Иными словами, народная культура здесь трактуется максимально расширительно как вся духовная культура и некоторые формы материальной культуры, относящиеся к архаическому периоду развития и имеющие социологическое ограничение («простонародность»);

2) эстетическую, где фольклор определяется как «художественная» коммуникация;

3) филологическую, акцентирующую вербальность, связанность этой традиции со словом;

4) «теретико-коммуникативную», где фольклор понимается как знаково-символическая система, возникающая в границах до-письменной культуры [Топоров 1982: 162].

Таким образом, в рамках этнографического подхода акцентируются такие качества народной культуры, как ее связь с архаической культурой и принадлежность к определенной социальной группе. Это достаточно устоявшееся представление о фольклоре как о народной крестьянской духовной культуре, способом функционирования и трансляции которой является устная традиция, в настоящее время многими исследователями рассматривается как ограниченное. Сегодня те признаки фольклора (а именно, принадлежность крестьянской традиции и устный характер трансляции), которые рассматривались в качестве его неизменных, родовых качеств, сегодня воспринимаются как лишающие эту категорию универсальности, не позволяя рассматривать в качестве фольклора, по существу, преобладающую часть современной народной культуры.

1.2 Слово-концепт и его исследование в этнолингвистике и лингвокультурологии

Лингвокультурология -- комплексная научная дисциплина, возникшая на стыке лингвистики и культурологии, изучающая взаимосвязь и взаимодействие культуры и языка в его функционировании и исследующая этот процесс как целостную структуру единиц в единстве их языкового и внеязыкового содержания при помощи системных методов и с ориентацией на современные приоритеты, отражающие новую систему ценностей [цит. по: Светоносова 2007: 41].

Для лингвокультурологии, так же как и для когнитивной лингвистики, характерны концептуальные исследования. Считается, что предметом исследования когнитивной лингвистики является когнитивный концепт, а предметом исследования лингвокультурологии -- лингвокультурный или культурный концепт. В лингвокультурологии концепт мыслится как «культурно-ментально-языковое» образование, своего рода «сгусток культуры в сознании человека, то, в виде чего культура входит в ментальный мир человека, тот «пучок» представлений, понятий, знаний, ассоциаций, который сопровождает слово [Степанов 1997: 14].

Практически общепризнано, что культурный концепт -- многомерное ментальное образование [Степанов 1997: 41]; [Карасик 2002: 129]. Связь лингвокультурного концепта с вербальными средствами выражения также отмечается практически во всех лингвокультурологических определениях (ср.: «знаменательный образ, отражающий фрагмент национальной картины мира, обобщенный в слове» -- [цит.по: Хроленко 2000: 21]; «любая дискретная единица коллективного сознания, которая отражает предмет реального или идеального мира и хранится в национальной памяти языка в вербально обозначенном виде» -- [Бабушкин 1999: 11]). Вышеупомянутая диада антропоцентрической парадигмы «язык -- человек» преобразуется в лингвокультурологии в конструкцию «язык -- человек -- сознание -- культура». В последнее время наметилась тенденция разграничивать когнитивный концепт и лингвокультурный концепт. Например, Г.Г. Слышкин сводит эти отличия к следующему: «1) для когнитивиста одному концепту соответствует одна языковая единица; для лингвокультуролога концепт обладает свойством полиапеллируемости, то есть может и должен реализовываться при помощи целого ряда единиц языка; 2) для когнитивиста каждому слову соответствует свой концепт; для лингвокультуролога именами концептов является ограниченное число культурно значимых единиц (концептами являются лишь абстрактные сущности)» [Слышкин 2004: 22].

Е. В. Бабаева считает, что лингвокультурный концепт выступает той структурой сознания, в которой фиксируются ценности социума. Центром лингвокультурного концепта всегда является ценность. В когнитивной лингвистике особое внимание уделяется типам концептов, их системной организации и взаимосвязям. Лингвокультурология стремится установить ценностные ориентиры общества [цит.по: Светоносова 2007: 43].

С. Г. Воркачев пишет по этому поводу: «Лингвокогнитологические исследования имеют типологическую направленность и сфокусированы на выявлении общих закономерностей в формировании ментальных представлений. Интерес лингвокультурологов фокусируется на изучении специфического в составе ментальных единиц и направлен на накопительное и систематизирующее описание отличительных признаков конкретных культурных концептов» [Воркачев 2001: 43-44].

Таким образом, именно ценностная сторона культурного концепта отличает его от когнитивного концепта. Когнитивная лингвистика стремится выявить типы концептов: схема, фрейм, сценарий и пр. Результатом лингвокультурологических исследований становятся словари, но не слов, а концептов -- основополагающих понятий культуры (ценностей) [Степанов 1997]. В. И. Карасик дает характеристику подобным словарям в статье «Этноспецифические концепты» [Карасик 2002: 84-93].

Наблюдаются также различия и в структуре когнитивного и лингвокультурного концептов. В когнитивных исследованиях известна полевая модель концепта, согласно которой концепт состоит из ядра -- прототипические слои, первичные наиболее яркие образы; периферии -- абстрактные признаки; интерпретационного поля -- выводы из разных когнитивных признаков [цит.по: Светоносова 2007: 44]. В. И. Карасик предлагает рассматривать культурный концепт как многомерное смысловое образование, в котором выделяются понятийная, образная и ценностная стороны. Понятийная сторона концепта -- это языковая фиксация концепта, его обозначение, описание, признаковая структура, дефиниция, сопоставительные характеристики данного концепта по отношению к тому или иному ряду концептов. Образная сторона -- это зрительные, слуховые, тактильные, вкусовые характеристики предметов, явлений, событий, которые в том или ином виде отражены в нашем сознании. Ценностная сторона концепта характеризует важность этого образования, как для индивидуума, так и для коллектива [Карасик 2002: 154].

Итак, концепт представляет собой сложное многообразное явление, составляющее концептуальную систему, концептуальную модель мира, которую одни ученые отделяют от языковой модели мира, другие не разграничивают эти модели, а считают, что языковая модель мира подчиняется концептуальной. В то же время и сам концепт имеет определенную структуру. По мнению Ю.С. Степанова, к ней относится все, что принадлежит к строению, понятия, и все, что делает концепт фактом культуры: исходная форма (этимология), сжатая до основных признаков содержания история, современные ассоциации, оценки.

Предметом описания является не лексическая единица, а культурная реалия - предмет, признак, акт, факт, получившие в этническом коллективе актуальное осмысление. Однако «реалия в ее физическом, вещественном понимании не может иметь смысла, семантики. Носителем семантики может быть лишь знак, который в языке культуры может манифестироваться по-разному… Следовательно, подлинным объектом толкования в словаре оказываются не сами реалии и не их ментальные корреляты (концепты, понятия, образы), а соответствующие им знаки языка культуры в целом (в единстве их «реальной» формы и символического содержания) [Толстой 1995: 8].

В наше время исследователями всё в большем масштабе осуществляется семиотический подход к этнолингвокультуре, в рамках которого концептосфера (система концептов лингвокультуры) представляется как лингвокультурный код; «концепты, десигнируемые языковыми единицами, выступают как знаки - единицы лингвокультурного кода» [Папшева 2010: 492]. В соответствии с одним из фундаментальных теоретических положений Тартуской школы семиотики, культура представляет собой знаковый феномен, складывающийся из большого количества кодов [Лотман 1972]. Эти коды пребывают в постоянном взаимодействии, и перешифровка с одних кодов на другие приводит к созданию новой информации. Их называют культурными кодами, или языками культуры.

ГЛАВА II. Содержание концепта «Печь» в славянской традиции и локальных народных культурах

2.1 Концептуализация понятия «Печь» в этнолингвистическом словаре «Славянские древности» Н.И. Толстого

«Русская» печь характерна для жилища восточных славян; встречается также у поляков, словаков и чехов; в жилище южных славян соответствующие функции выполнял открытый очаг. Конструкция печи и ее положение в доме, общие для территории России, сложились уже к XVIII в. и восходят к XII--XIII вв. С течением времени размеры печи увеличивались; в XIX -- начале XX в. она занимала четвертую или пятую часть избы» [Толстой 2009: 39].

На протяжении многих веков духовые печи использовались не только для варки пищи и обогрева жилища, но и для выпечки хлеба, пирогов, сушки зерна, рыбы, ягод, овощей, фруктов, грибов, лечебных трав и кореньев. В зимнее и осеннее время печь обогревала, просушивала и проветривала жилище. Когда домочадцам случалось заболеть, она исправно лечила практически все простудные заболевания.

Словарь М. Фасмера отмечает этимологическое родство слова печь в различных языках: «укр. пiч, род. п. печм и, блр. печ, др.-русск. печь, ст.-слав. пешть к?мйнпт, ур?лбйпн (Супр.), болг. пещ, сербохорв. пеh? , род. п. пеh? и, словен. реи? , род. п. реиi,? чеш., слвц. рес, польск. рiес (м.), в.-луж. рjес, н.-луж. рjас. Праслав. *реktь : пекум; ср. др.-инд. paktisм т ж. 'варка, вареное кушанье', греч. р?шйт ж. 'варка, жарение'». [Фасмер 2004: эл.ресурс].

Согласно словарю современного русского языка, любая печь - это «сооружение для отопления помещений и приготовления пищи» [Ожегов 1998: 473]. Однако для русской печи такое определение подходит лишь частично. Согласно этнолингвистическому словарю Н.И. Толстого, «ПЕЧЬ -- у восточных славян средоточие семейно-родовых ценностей, источник жизни и здоровья, вместилище сакрально чистого огня» [Толстой 2009: 39].

Исходя из данных словаря Н.И. Толстого, можно представить следующую структуру общеславянского концепта печь:

1. Печь - печаль

Название печи ассоциировалось со словами печь, печься, печаль, печалиться. По поверьям, девушки никогда не должны мазать печь, иначе «доля буде цилый вик печалыться». В день свадебного сговора никому не позволялось подходить к печи, «чтобы у будущих молодых не было печали». Чтобы не скучать по уехавшему, оставшиеся дома дотрагивались до печи., приговаривая: «Вся печаль в печь!» и т.д. [Толстой 2009: 39].

2. Печь-живое существо

Печь могла осмысляться как живое существо и соотноситься с человеческим телом, ср. названия отдельных частей печи: чело, устье, челюсти, небо, скула, ноги. Сажая пироги или хлебы в печь, женщины говорили: «Матушка-печка, укрась своих детушек» или «Печка-матка, пеки, не сожги, моих детушек накорми». В полесском заговоре при родах: «Печь-мати! помози N рожати...» [Толстой 2009: 39].

В украинских и белорусских песнях каравай поднимается выше каменной печи, выше леса, а печь хохочет и припечек улыбается от удовольствия [Толстой 2009: 41].

3. Печь-женщина

В загадках печь ассоциируется с женщиной или девицей: «Мать толста, дочь красна, сын храбер, под небеса ушел» (Печь, огонь, дым); «Стоит девица в избе, а коса на дворе» (печь и труба) [Круглов 1990: 46, 52]. Поддержание домашнего огня и приготовление пищи были специфически женскими занятиями (ср. рус.: «Печь нам мать родная») и регламентировались множеством предписаний и запретов [Толстой 2009: 40].

4. Печь - достаток, благополучие

Огонь постоянно поддерживали в печи и сохраняли ночью в виде горячих углей, которые старались не передавать в другой дом, иначе вместе с огнем семью могли покинуть достаток и благополучие. На ночь в печь клали полено и ставили горшок с водой, чтобы у печи и огня было, что есть и пить (укр.). Когда кто-нибудь уходил из дома, печь закрывали заслонкой, чтобы ушедшему повезло в пути [Толстой 2009: 40].

5. Печь - оберег

При приближении грозы заслоняли трубу, чтобы черт или другая нечистая сила не могли туда спрятаться и гром не ударил в хату [Толстой 2009: 40].

6. Печь - святыня, чистое место

Запрет ругаться в доме мотивировался тем, что «Печь у хаце!» (бел.), «Сказав би, та пичь в хати» (укр.).

Большим грехом считалось умереть на печи, поскольку «печь -- это ладонь Божья» (рус. костром.). В Заонежье вещи, оставшиеся от покойника, сжигали на костре в огороде; в «чистом» огне печи их жечь запрещалось [Толстой 2009: 42].

7. Печь - место обитания душ предков

Печь ассоциировалась с культом предков, осмыслялась как место обитания «душ», и вместе с тем выполняла функции «очищения от смерти». На Украине, в Белоруссии и Польше принято, вынув хлеб из печи, положить туда одно, два или три полена для того, чтобы по ним на «том свете» перейти через пекло, через огненную реку или канаву с кипящей смолой, чтобы по этому полену вылезти из пекла, чтобы смерть могла по ним убежать, когда будет возвращаться к себе в пекло после посещения дома, чтобы хлеб не выводился, «чтобы не зевала печь», т. е. не было голода. Треск и гудение в печи обозначали, что «души родных или просят о помощи, или, вместо ада, мучатся в домашней печи». По польскому поверью, когда умирает человек, его душа год и 6 недель пребывает на покаянии в хлебной печи, а по окончании этого срока идет на «тот свет»; поэтому нельзя жарко печь после того, как кто-нибудь умрет [Толстой 2009: 41].

8. Печь - лекарь

У восточных и западных славян широко известен обряд перепекания ребенка: младенца, больного рахитом или атрофией (рус. собачья старость, сухоты), кладут на хлебную лопату и трижды всовывают в теплую печь. Во Владимирской губ. «перепекали» всех детей непосредственно после родов. Ритуал направлен и на ребенка, и на болезнь (рус. перепекать собачью старость, перепекать ребенка), причем преследует двойственную задачу: уничтожить болезнь и самого больного ребенка и создать нового ребенка - крепкого и здорового [Толстой 2009: 39].

9. Печь - место обитания домашних духов

Согласно русским поверьям, под печным столбом, под печью или возле нее, живет домовой (рус. запечник, подпечник), он любит погреться на печи; устраивает себе постель на чердаке, около дымовой трубы; лежит на лавке-казенке, пристраиваемой вдоль печи специально для него.

Если ребенок не спит, то вечером его подносят к печной трубе и говорят: «Трубошный дедушка, трубошная бабушка, дайте моему (имя) угомону да спокою, да крепкого сна» [Толстой 2009: 42].

Итак, как неотъемлемая часть жизни большинства народа, русская печь оказала большое влияние на его обряды и традиции. Оттого так часто упоминается она в песнях, сказках, былинах, пословицах и поговорках. Огонь согревал и освещал жилище, на нем готовили пищу, к тому же он воспринимался как посредник между духами и человеком. Немудрено, что к нему относились со священным трепетом и поклонялись как божеству. Вместе с ним предметом поклонения было огнище, или очаг, в котором этот огонь постоянно хранили и поддерживали. Таким очагом на Руси издревле была русская духовая печь, о которой в народе говорили: «Печка кормит, печка греет, печка -- мать родная» [Федотов 2003: 12].

2.2 Слово-концепт «Печь» в традиционном фольклоре

этнолингвистика лингвокультурология концепт фольклор

1. Печь в погребальном обряде. Когда умирал человек, открывали заслонку печи как бы предлагая его душе выйти наружу (рус., пол.). Иногда говорили, что во время агонии нужно открыть двери, а печь, наоборот, закрыть; если же душа вылетит в печь, то она попадет к черту, а не к Богу.

Во время календарных поминок открывали заслонку, «бо деды кроз комин пийдут». При выносе гроба остававшиеся дома дети смотрели в печку, засунув в нее голову, «чтобы не видеть покойника и скоро не умереть» (рус. олонец.) [Толстой 2009: 42].

Вернувшись с похорон, заглядывали в печь или дотрагивались до нее, «чтобы не бояться умершего», «чтобы не было страшно», «чтобы меньше тосковать о покойнике, быстрее его забыть», «чтобы смерть онемела, как печь», «чтобы не было больше в доме покойников»; очищались на печке со словами: «Смерть, бери тараканов, а не людей». Если человек сильно тосковал по умершему, то его заставляли смотреть в печную трубу, чтобы скорее забыть усопшего (укр. волын.) [Толстой 2009: 41].

Считали, что можно увидеть «дедов», если во время поминок посмотреть с печи через хомут; таким зрением обладают женщины и дети, а также те, кому суждено вскоре умереть. По поверью из Новгородской губ., на 40-й день после похорон во время панихиды ребенок, сидя на печном столбе, может увидеть душу умершего [Федотов 2003: 55].

2. Печь в свадебном обряде. Отправляясь сватать невесту, сваха грела руки у печи, чтобы дело пошло на лад; сватов сажали перед печью; сват брался рукой за печной столб; когда прибывал свадебный поезд, невеста также сидела на печи в будничном платье, оплакивая девичью долю (рус., укр.). Хорошим знаком считалось, если сваты заставали невесту лежащей на печи (рус. перм.) [Толстой 2009: 42].

Для свадебного обряда Витебской и Смоленской обл., а также прилегающих районов Тверской и Псковской обл. характерен столбовой обряд. Перед отъездом в дом невесты запевала просил благословения у собравшихся «на стоуп сесць, раду спець», затем он садился на печной столб и запевал «столбовую» песню, в которой призывал Бога и святых Кузьму и Демьяна «сковать» свадебку. В других случаях на столб садился кто-нибудь из родителей, например мать невесты [Федотов 2003: 64].

Перед венцом невесте и жениху полагалось попариться каждому в своей бане или же в печи. В этот день печь в избе топили, не жалея дров. Считалось, чем жарче огонь, тем сильнее любовь и прочнее семейное счастье. Тому человеку, который топил печь, строго наказывали не разбивать кочергой головешек, чтобы будущий муж не бил молодую жену.

Покидая отцовский дом, невеста причитала: «Добрая доля, да идзи за мной / С печи пламенем, з хаты камином» (беларус.) [Толстой 2009: 42].

После венца новобрачные отправлялисьв дом мужа. Входя в дом жениха, невеста сразу смотрела на печку, «чтобы весело жить было»; в других случаях невесте, наоборот, не разрешалось смотреть на печь; когда невеста приходила в дом свекрови, она трогала печь, если та оказывалась теплой, то это сулило ей хорошую жизнь, а если холодной -- плохую (рус. перм.) [Федотов 2003: 89].

Войдя в дом, молодая снимала с себя поясок и бросала его на печь. Это было знаком того, что отныне она вступает в семью мужа под защиту его очага. В Вологодской губернии, чтобы приобщитьсяк дому мужа и его очагу, молодая должна была посмотреть на печь и трижды обойти вокруг стола. У западных славян приобщение к супружескому очагу происходило несколько иначе. Как только молодая переступала порог, она вытаскивала из горящей печи полено, обгоревшее только с одного конца. Обойдя три раза вокруг печи, она трижды резко встряхивала полено так, чтобы от него в разные стороны разлетелись искры. Согласно старинной примете, чем больше искр, тем больше будет детей и изобильнее жизнь. После этого молодуха бросала полено обратно в печь [Толстой 2009: 44].

На Украине, наоборот, молодухе запрещалось смотреть на печь и заглядывать в ее устье, поскольку боялись, что она может навредить свекру и свекрови. Взглянув на устье печи, она могла про себя произнести: «Велика яма, сховается тато и мамо». Пройдет некоторое время, и «тато и мамо», то есть свекор и свекровь, вскоре умрут. Чтобы оградить их от возможных козней невестки, присутствующие на свадьбе женщины загораживали печь плотной живой стеной [Федотов 2003: 78].

В свадебных причитаниях у печи или перед печью находится мать невесты; крестная мать приносит невесте праздничный хлеб, выпеченный в печи; в женской части жилища, «в кути за занавеской» стоит мать невесты; в углу у печи невеста-сирота «ищет» своих покойных родителей. В других эпизодах проявляется негативная символика печи: во сне невеста видит дом жениха, в котором на печи в образе кошки сидит «свекровка лютая» [Федотов 2003: 79].

3. Печь в обрядах, связанных с ребенком. При родах женщину иногда помещали в кутный, бабий угол возле печи; при этом на самой печи рожать не разрешалось. Мать с ребенком закрывалась от посторонних глаз занавеской в печном углу («Поближе к печной саже, чтобы порчи не было»), после чего могла приступить к первому кормлению; новорожденному также предписывалось в течение шести недель находиться за занавеской у печи (рус. заонеж.) [Толстой 2009: 40].

При трудных родах открывали заслонку и жгли бумагу в печь, говоря: «Как дым в трубу идет, не останавливается, так бы плод у рабы Божьей шел, не останавливался» [Усачева 1996: 66].

4. Печь в обрядах, связанных со скотом. Через трубу звали пропавший в лесу скот или заблудившегося человека в надежде, что они вернутся домой (в.-слав.). В день первого выгона скота дети трижды обегали по солнцу дом с колокольчиками на шее; хозяйка выкрикивала в окно или в открытую трубу: «Дома ли коровушки? Здоровы ли?», на что дети отвечали: «Дома, дома! Здоровы, здоровы!» (рус. заонеж.). Затопив утром печь, женщины приговаривали на первый дым: «Дым дымовой, верни хозяина домой!», а для возвращения потерявшегося скота: «Дым дымовой, пошли коровушку (как ее зовут) домой!». Чтобы корова стояла спокойно во время дойки, скоблили печку и давали поскребки корове на куске хлеба со словами: «Как эта печка крепко стоит, так ты, раба божья, стой...» (рус. архангел.). Появившегося на свет теленка вносили в избу, пихали в устье печи и пачкали ему морду сажей (рус. вологод.) [Толстой 2009: 43].

5. Печь в магии и гаданиях. Если в хате лежит больной, то, входя в нее, нужно сначала взглянуть на печь, а потом в красный угол, чтобы хвороба не пристала (бел. слуц.). Покидая родной дом, рекрут целовал печь или заглядывал в нее, чтобы вернуться обратно (рус. перм.). Чтобы не тосковать по дому, перед уходом садились спиной к печи (рус. калуж.). Человек, который хотел посмотреть на своих покойных родителей, должен был заглянуть в печь в канун Рождества (словацко-моравское пограничье) [Толстой 2009: 43].

Девушки гадали на святках, открывая печную заслонку и двери: садились у печи и смотрели в нее, ожидая увидеть жениха (рус. пинеж.). В подблюдных песнях сидение на печи предвещает девице вечное девичество: «Я на печи сижу, / Заплатки плачу...». Девушка, растапливая печь, «вопила» в первый дым: «Пойди, дым, на все четыре стороны, приведи ко мне жениха, суженого-ряженого» (рус. архангел.) [Федотов 2003: 43].

Желая навести порчу на вора или мужчину, не отвечающего взаимностью, женщины вырезали из земли его следы и подвешивали в трубе, чтобы он так же иссох, как эти следы (в.-слав.) [Толстой 2009: 43].

В любовных заговорах описываются одна, три или 77 печей, которые стоят среди чистого поля; баба-сводница, огненные огневицы, Баба-Яга разжигают в них огонь, чтобы так же горело сердце у имярека: «Еще есть в темном лесе, в топком болоте стоит изба, в той избе живет стар-матер человек, у того стара-матера человека есть три девицы, три огненныя огневицы, у них три печки: печка медна, печка железна, печка оловянна...»; «В чистом поле есть 77 медных светлых каленых печей, на тех 77 на. медных, на светлых, каленых печах есть по 77 еги-баб; у тех у еги-баб есть по 77 дочерей, у тех у 77 дочерей есть по 77 клук и по 77 метел» [Толстой 2009: 44].

В заговоре на разлучение супругов фигурирует «ледяная» или «холодная печь», на которой «сидит чёрт с чертовкой, кошка с собакой» [Федотов 2003: 55].

6. Печь в сказках. В сказке «Иван, крестьянский сын и мужичок сам с перст, усы за семь верст» на печи безногий, безрукий лежит. И такого, убогого, печь пригрела. В сказке «Гуси-лебеди» печь спасает Машу от опасности, укрывает её. Характерно здесь обращение: «Печка-матушка, укрой меня» [Сказки 1998, Т.2: 195]. Печь-матушка дарит тепло, защиту.

В сказке «По щучьему велению» Емеля-дурак проводит все свое время на печи; на ней он и отправляется к королю: «Тотчас изба затрещала, и печь вон пошла из избы и как сошла со двора, то и поехала печь столь шибко, что и догнать нельзя...» [Сказки 1998, Т.2: 142]. Печь - символ надёжности, уюта, тепла. Емеля, сидя на печи, защищён от внешнего жестокого мира.

В духовном стихе «Жена милосердная» рассказывается о том, как Богородица скрывалась от преследования; ей повстречалась Жена милосердная с младенцем на руках; по просьбе Богородицы она взяла Христа на руки, а своего младенца положила в горящую печь: «За ее великое милосердье / Пречудное диво всем явилось: / В печи огонь-пламя претворилось, / Во печи всяки травы вырастали, / Всяким цветам зацветали. / Невредим младенец гуляет, / Евангельскую книгу читает, / Сам ангельския песни воспевает» [Русское народное поэтическое творчество 1971: 374].

7. Печь в малых фольклорных жанрах

В фольклоре печь появляется очень часто, особенно в самой краткой, афористичной его форме - пословицах и поговорках. Например, в календарной теме: в октябре с солнцем распрощайся, ближе к печке подбирайся [Русский народ: его обычаи… 1992: 172-176]. Но если названное выражение прозрачно по значению, то были и другие, более замысловатые: в Рождество на крылечке, на Пасху у печки [Русский народ: его обычаи… 1992: 163]. Связано это с тем, что на Рождество колядовали и гуляли на улице, Пасха же предполагает пир, обильное застолье дома.

Немало метких выражений касается семьи, родни и соседей, т.е. социума: печке скажешь - стена поймет; две головни и в поле горят, а одна и в печке тухнет; человека узнаешь, когда из семи печек с ним щей похлебаешь. Кстати, про опытного человека так и говорили: он из семи печей хлебы едал [Круглов 1990: 37].

Часто в народных выражениях упоминается о падении с печи:

* постился, постился - обессилел, да и с печки скатился (о человеке, который переборщил с этим, доводя себя до самоистязания, и был согнан с почетного места) [Круглов 1990: 56];

* врал - черт с печки упал (о заядлом лгуне) [Круглов 1990: 56];

* в кои-то веки удалось коту с печки спрыгнуть, и то лапки отшиб (о хвастуне, который взялся за дело, но не смог его хорошо выполнить) [Круглов 1990: 125].

Очень колоритно звучит выражение о никчемном человеке: сам на печке, нос в горшочке, а язык на печке. О слабом и безвольном отзывались: всем бит, и о печку бит, разве только печкой не бит. Над взявшимся не за свое дело, подшучивали: Петр в печке пек печенье, да перепек всю выпечку. А молодежь наставляли: хочешь есть калачи - не сиди на печи (или так: Бог не пошлёт калачи, если лежать на печи) [Круглов 1990: 163].

2.3 Концепт «Печь» в локальных славянских народных культурах (на материале исследований Е.Н. Трегубовой, А.Ю. Майничевой, Н.А. Криничной)

Из всех объектов, составляющих интерьер крестьянских изб, печь является наиболее сложным сооружением, «каждый элемент которого маркируется знаком мифического существа, выраженным вербальными, а подчас акциональными или изобразительными средствами» [Криничная 2008: 206]. Как всякое фольклорное (в широком смысле этого слова) произведение, русская печь в своем структурно-планировочном решении имеет некоторые варианты. Однако главные ее составляющие (а именно они наделены особым мифологическим или символическим смыслом) в различных локальных традициях едины [Майничева 2008].

Поскольку дом осмысляется в народной культуре как средоточие основных жизненных ценностей, таких, как счастье, достаток, единство семьи и рода, целый комплекс традиций, бытовых приемов и запретов был направлен на то, чтобы удержать счастье и не дать ему покинуть жилище. В частности, не давали в долг то, в чем оно, по мнению крестьян, было сосредоточено, например, огонь. Известно, что огонь домашнего очага почитался у древних славян священным. Повсеместное проявление этого почитания сохранилось в фольклорно-этнографическом материале вплоть до XX века [Байбурин 1983: 43]. В фольклорно-этнографических источниках обнаруживаются как отголоски отношения к огню домашнего очага-печи как к святыне, так и прямые свидетельства о почитании огня как бога. Прямое указание на почитание огня как бога записано на украинской земле: «Мы шануем ... огонь як бога, вин наш дорогый гисть» [Топорков 1995: 311].

Символическая нагрузка образа домашнего очага-печи очень многогранна, и это проявилось во множестве функций печи и во множестве ритуалов, связанных с разными жизненно важными сторонами человеческой жизни. Рассмотрим подробнее верования, связанные с печью и ее частями, в севернорусской традиции на материале исследований «Русская печь: структурные элементы в свете народных представлений» [Криничная 2008], «Печи сибиряков-старожилов Верхнего Приобья: конструктивные особенности и семантика» [Майничева 2008].

Конструкция печи состоит из двух частей. Одна из них - деревянный помост, так называемый опечек («опечье»), срубленный из нетолстых расколотых/распиленных вдоль бревен или брусьев. Неисповедимыми путями эта модель проявляется в мифологическом осмыслении соотношения «столб-изба-двор» (ср. с фразеологизмом: «ни кола ни двора») [Криничная 2008].

В опечке, согласно мифологическим рассказам, пребывает дух - «хозяин» жилища. При переселении в новый дом, подходят к опечку с лаптем, говорят: «Домовик, домовик, поедем с нами на новое место!». Характерно, что ухват, кочерга, лопата для хлеба, помело, для хранения которых в опечке нередко предусмотрены специальные сквозные отверстия, в быличках и бывальщинах нередко приобретают роль атрибутов локализованного здесь же «хозяина» [Майничева 2008].

Печь (например, в загадках) часто уподобляется небесному своду со звездами и месяцем: «Полна печка пирожков, по середине мягонький» [Криничная 2008].

На печке и на печном столбе встречалась, например в заонежских деревнях, роспись в виде растительного орнамента. В Поважье, в вельских и шенкурских деревнях, на филенках опечка зафиксирован монохромный травный и полихромный цветочный орнамент, иногда с крупными серо-зелеными листьями. Этот знак вегетативной плодоносящей силы, обеспечивающей обилие, причем травным щеточным узором маркируется печь как символ жилища, включенного в мироздание.

Во внутренней части деревянного основания печи устраивали подпечек («подпечье»). Иногда такой подпечек имел небольшое отверстие, подобное волоковому оконцу. Расположенное поближе к входным дверям, оно могло закрываться решетчатой ставней. Сюда в зимнее время помещали кур, реже -- поросят или молодняк крупного рогатого скота. Эта часть печи также служит местом проявления знаков параллельного мира, имеющих в основном, по представлениям носителей традиции, динамический или акустический характер. В одном из мифологических рассказов описывается случай, подобного которому, по словам рассказчицы, «не слыхано было» [Майничева 2008]. Из подпечка-курятника, несмотря на то, что «заложечка» у него «была всегда гвоздем заткнута», ночью вылетели куры. Пробив «дыру в том и в другом стекле», они все до одной вылетели через окно на улицу, на мороз: «А это дело было в январе месяце, около половины января». Этот случай квалифицируется «знающими» как знак приближающегося «большого несчастья», поданный домовым, или «хозяином», локализованным на этот раз в подпечье. Сами же куры, в облике которых некогда выступали домашние духи, представлены теперь в качестве атрибутов этих мифических существ [Криничная 2008].

В силу локализации в подпечке мифического существа он приобретает особую актуальность и в ритуальной практике. Так, приглашая домового в новое жилище, хозяева выгребают нечто в лапоть, по одной из версий обряда, именно из-под печи. Подобные мифологемы, заключенные в вербальной, акциональной или предметной форме, основываются на древних верованиях, в соответствии с которыми умерших предков, а подчас просто мертвых (ослабленный обычай: мертворожденных детей) было принято погребать под очагом, под печью, равно как и под полом, порогом, передним углом. Под печью же (наравне с использованием других локусов) закапывали и строительную жертву (петушиную голову, лошадиный или коровий череп), принесенную при ее закладке. Связанные с этими обрядами и обычаями представления сыграли существенную роль в формировании образа домового. На этих же представлениях основываются и образы некоторых сказочных и былинных персонажей. Так, герой, длительное время пребывавший на печи, обретает магические способности (Емеля-дурак) либо сверхъестественную силу (Илья-Муромец) [Криничная 2008].

Другую часть данной конструкции образует собственно печь, состоящая из глинобитных, позднее кирпичных, стенок, свода и пода. На определенной высоте от пола (соответственно росту хозяйки) внутри опечка врубают переводы, деревянные конструкции, на которые сплошным накатом настилают круглые бревнышки. Образовавшееся углубление до краев сруба засыпают землей с камнями, замазывают глиной и утрамбовывают. Так создается под - нижняя горизонтальная огнеустойчивая поверхность в печи, в топке. Сюда, придавая печи материнскую и охранительную функции, помещали для «перепекания» родившегося слабым младенца, предварительно обмазав его тестом. Отметим при этом вовсе не случайное сходство такого подпечка с древними тарасами - срубами, образующими стену крепости, заполненными землей и камнями, предохраняющими укрепление от огня [Криничная 2008].

На концах бревен или брусьев опечка, коим приданы нарочито грубые очертания, покоится сильно выступающая лицевая часть печи, имеющая форму ящика и находящаяся перед устьем печи. Она называй шесток. Шесток (вариант: место под шестком) - один из многочисленных локусов домового. По мифологическим рассказам и поверьям, соотнесенным с мантическими обрядами, «хозяина» можно увидеть в зеркале, установленном именно на шестке. В момент своего появления он принимает облик суженого. По другой версии, от шестка, где гадающие жгут бумагу, принимающую при этом различные формы, отбрасывается тень. По ее очертаниям каждый узнает свою судьбу, ниспосылаемую ему мифическим существом на будущий год. Шесток, так же как и печной столб или угол голбца, осмысляется как средоточие магической силы, что особенно заметно в скотоводческих обрядах: через соприкосновение с ним якобы осуществляется приобщение новорожденного животного (например, теленка) к домовому, приведение под его покровительство [Майничева 2008].