Религиозный фактор в политике спартанских царей

Размещено на http://allbest.ru

14

Религиозный фактор в политике спартанских царей

Л.Г. Печатнова

Аннотация

Цель статьи -- показать, как именно спартанские цари использовали религиозный фактор в своей политике. Особое внимание автор уделяет сохраненным в предании случаям взаимодействия спартанских царей с дельфийскими жрецами и анализу результатов этих отношений.

Семьи спартанских царей очень рано установили тесные контакты с Дельфами. Уже Ликург, принадлежавший, скорее всего, к Агиадам, был настолько близок с дельфийскими жрецами, что смог получить от них полное одобрение своим законодательным реформам.

Спартанцы были уверены, что их законы были продиктованы Ликургу самим Аполлоном. Автор обратил внимание на то, что из двух царских семей, Агиадов и Еврипонтидов, наибольшим влиянием в Дельфах пользовалась семья Агиадов.

Возможно, это объясняется тем, что представители Агиадов как более древнего царского рода первыми завязали с дельфийскими жрецами дружеские отношения, которые передавались от одного поколения к другому.

Автор приходит к выводу, что самую большую поддержку в Дельфах и наибольший авторитет у дельфийских жрецов спартанские цари приобрели в V столетии до н. э. С их помощью спартанские басилевсы смогли осуществить целую серию радикальных политических акций: в одном случае это было отстранение от власти нежелательного царя-соправителя, в другом -- восстановление на троне ранее изгнанного царя, в третьем -- восстановление репутации незаконно репрессированного и казненного члена царской фамилии. Автор стремился показать, что Дельфы в спорных случаях, как правило, вставали на сторону царей, защищая именно их интересы. В статье обращено внимание также на причины радикального отличия спартанских царей от остальных спартанцев. Незаконные методы, с помощью которых цари действовали в Дельфах, предполагают, что спартанские басилевсы значительно отличались по своему менталитету от собственных сограждан.

Ключевые слова: Дельфийский оракул, Спарта, спартанские цари, Ликург, Клеомен I, Плистоанакт, Лисандр, Фукидид, Ксенофонт, Плутарх.

Abstract

The Religious Factor in the Politics of the Spartan Kings

L.G. Pechatnova

The purpose of this work is to show how exactly the Spartan kings used the religious factor in their politics. The author pays special attention to the cases of the interaction between the Spartan kings and the Delphic priests, and analyses the results of these relations. The families of the Spartan kings very early established close contacts with Delphi. It was already Lycur- gus, who most likely belonged to the Agiads, was so close to the Delphic priests that he was able to obtain from them a full approval of his legislative reforms. The author points out that the Agiads were more influential in Delphi than the Euripontides. It can be explained by the fact that representatives of the Agiads, as an older royal family, very early acquired friends in Delphi and were able to pass down these relations to their descendants. The author concludes that the Spartan kings had great authority in Delphi, especially in the 5^th century BC. They managed to carry out a series of radical political actions with the help of priests, in one case depriving an undesirable co-ruler of power, in the other case -- restoring an exiled king to the throne, in the third case -- restoring the reputation of an illegally repressed and executed member of the royal family. The author shows that Delphi, in controversial cases, as a rule, supported the kings defending their interests. The illegal methods by which the kings acted in Delphi suggest that Spartan rulers differed greatly in their mentality from their fellow citizens.

Keywords: Delphic oracle, Sparta, Spartan kings, Lycurgus, Cleomenes I, Pleistoanax, Lysander, Herodotus, Thucydides, Xenophon, Plutarch.

Важным для понимания сути спартанской государственности остается вопрос о воздействии Дельфийского оракула на принятие политических решений в Спарте. Поскольку непосредственные контакты с дельфийским жречеством чаще всего осуществлялись через спартанских царей, мы в данной статье постараемся рассмотреть и прокомментировать отдельные случаи, сохраненные в предании, об обращении царей в Дельфы. Особое внимание мы уделим практикам отдельных басилевсов решать с помощью Дельф свои собственные частные задачи. Мы постараемся показать, что цари использовали оракулы Эллады и прежде всего Дельфийский оракул в своих приватных интересах, которые далеко не всегда совпадали с государственными. При этом методы, к которым они прибегали, подчас выходили за рамки законности. Анализ подобных случаев, как мы полагаем, может дополнить наши представления о роли диархии По крайней мере, уже в IX-VIII вв. в Спарте было два царя, которые функционировали друг подле друга как равноправные коллеги (Paus. III, 2, 5-6; Diod. VII, 8; Euseb. I, 225). Здесь и далее все даты до н. э., если нет дополнительных указаний. внутри республиканских структур Спартанского полиса.

Но поскольку в данной статье мы рассматриваем не только случаи контактов царей с Дельфийским оракулом, но и с местными лаконскими святилищами, мы сочли возможным дать статье достаточно общее название -- «Религиозный фактор в политике спартанских царей».

В прежних своих работах мы не раз обращались к сюжетам, в которых речь шла об отношениях Спарты и, в частности, спартанских царей с дельфийским жречеством. Эта тема рассматривалась как одна из составляющих религиозной власти спартанских царей Печатнова Л. Г. Религиозная власть спартанских царей // Античная древность и средние ве-ка. Вып. 35. Екатеринбург, 2004. С. 25-43. -- Эта статья вошла в качестве главы в две книги: Печат-нова Л. Г.: 1) Спартанские цари. М., 2007. С. 33-55; 2) Спарта: миф и реальность. М., 2013. С. 30-52.. К вопросу о предполагаемом влиянии Дельфийского оракула на законодательство Ликурга мы обращались в монографии «История Спарты» Печатнова Л. Г. История Спарты. Период архаики и классики. СПб., 2001. С. 11-29.. Но за прошедшие годы появились новые исследования, посвященные спартанской религии Самые важные для нас: Richer N. The Religious System at Sparta // A companion to Greek religion. Oxford, 2007. Р 236-253; Powell A. Divination, Royalty and Insecurity in Classical Sparta // Kernos. 2009. Vol. 22. P 35-82; Richer N. La religion des Spartiates. Croyances et cultes dans l'Antiquite. Paris, 2012; Flow-er M. A. Spartan Religion // A Companion to Sparta. Vol. II. Hoboken, 2018. P 425-452., которые заставили нас пересмотреть и во многом обновить наши представления о значении спартанских царей как религиозных лидеров, обеспечивших своему государству постоянный доступ к Дельфийскому оракулу, а себе -- возможность добиваться от Дельф одобрения любым своим инициативам.

В источниках мы находим немало свидетельств о консультациях спартанских властей с Дельфийским оракулом по делам, связанным с принятием политических решений (например: Her. V, 65; VI, 66; Thuc. I, 103, 1-3; 118, 3; Plut. Mor. 191 b; 209 a). При любом затруднительном или спорном случае спартанцы, как правило, обращались за советом прежде всего в Дельфы и принимали окончательное решение только после подобной консультации. Особая роль в общении с любыми как общегреческими, так и местными лаконскими оракулами принадлежала в Спарте царям Вот самые известные случаи взаимодействия спартанских царей с оракулами, которые ока-зали большое влияние на политическую жизнь Спарты: 1) поправка в Большой Ретре, принятая по инициативе царей Полидора и Феопомпа и одобренная Дельфами (Tyrt. ap. Plut. Lyc. 6, 10); 2) от-странение царя Демарата от власти по инициативе царя Клеомена, заручившегося оракульной помощью Дельф (Her. VI, 66); 3) возвращение опальному царю Плистоанакту трона благодаря ис-ключительной поддержке Дельф (Thuc. V, 16, 2-3; Plut. Pyth. or. 19, 403 b); 4) привлечение оракула Аполлона, возможно местного происхождения, к династическому спору Агесилая с его племянни-ком Леотихидом (Plut. Lyc. 22); 5) реформы царей Агиса IV (Plut. Agis 9) и Клеомена III (Cleom. 7), проведенные с одобрения местного оракула Пасифаи.. Все население Лаконии, как гражданское (спартиаты), так и негражданское (периеки), безоговорочно признавало главенство царей во всех вопросах, которые касались сакральной сферы Периеки -- свободное население Лаконии. Они признавали спартанских царей своими сю-зеренами и как их подданные должны были участвовать в царской погребальной церемонии (Her. VI, 58, 2).. Как заметил М. Флауэр, «объем сакральной власти, которой были наделены спартанские цари, являлся огромным по греческим стандартам» Флауэр М. А. Спартанская «религия» и греческая «религия» // nENTHKONTAETIA. Исследо-вания по античной истории и культуре. СПб., 2018. С. 79.. Особенно значима была их наследственная роль верховных жрецов во время военных кампаний, которые они возглавляли Richer N. The Religious System at Sparta. Р. 241.. Общепринятым было мнение, что цари теснейшим образом связаны с Дельфийским святилищем Аполлона. Предположительно, пифийский оракул принял участие даже в появлении спартанской диархии -- двойной царской власти. Геродот утверждает, ссылаясь исключительно на лакедемонскую традицию (VI, 53, 1), что, когда жена царя Аристодема Аргея родила двойню, «лакедемоняне, не зная, что предпринять, отправили посольство в Дельфы вопросить бога, как им поступить.

Пифия же повелела поставить царями обоих младенцев, но старшему оказывать больше почета» (VI, 52, 4-5) Здесь и далее перевод античных текстов Г. А. Стратановского, если не указано иное.. В исторический период оба басилевса, будучи верховными жрецами, обязаны были поддерживать постоянные связи с Дельфами. Они же хранили у себя записи ответов оракула (Xen. Lac. pol. 15, 5) Об отношениях Дельф и Спарты в период архаики и классики см.: Кулишова О. В. Дельфий-ский оракул в системе античных межгосударственных отношений (VII-V вв. до н. э.). СПб., 2001. С. 295-315; Richer N. La religion des Spartiates... Р. 272-285..

Важно отметить, что в Спарте, где число магистратов всех уровней было крайне незначительным, царям дали возможность иметь при себе двух пифиев, основной обязанностью которых было осуществлять постоянный контакт с Дельфами (Her. VI, 57; Xen. Lac. pol. 15, 5; Cic. De div. I, 43, 95). Таким образом, пифии стали официальными посредниками между спартанскими царями и Дельфийским оракулом, хотя в особо важных или щекотливых случаях цари отправлялись в Дельфы сами (Xen. Hell. IV, 3, 21). Эфоры, видимо, никогда не препятствовали прямым контактам царей с Дельфами. Даже бывшему царю Демарату в 491 г. они разрешили покинуть Спарту, когда тот заявил о своем желании посетить Дельфы (Her. VI, 70, 2; VII, 3; Xen. Anab. II, 1, 3). Царские дома в Спарте уже с ранней архаики, видимо, активно взаимодействовали с высшим дельфийским жречеством. Благодаря этим многовековым связям цари приобретали полезные контакты, передававшиеся от одного поколения к другому. Мы постараемся показать, что дельфийские жрецы, как правило, благосклонно относились к Спарте и ее царям. В предании сохранилось несколько случаев, когда дельфийцы даже решались на подлог и фабрикацию изречений пифии им в угоду.

Так, Геродот, рассказывая о многочисленных дарах в Дельфы лидийского царя Крёза, упоминает о судьбе одного из его даров: «Крёз послал... две кропильницы, золотую и серебряную; на золотой начертана надпись, в которой неправильно лакедемоняне называют себя жертвователями ее. На самом деле и эта чаша -- дар Крёза, а надпись начертал некто из дельфийцев в угоду лакедемонянам; имя его я знаю, но не назову» (I, 51, 3-4). Геродот, проводивший долгое время в Дельфах и имевший там близких друзей, явно гордится своей осведомленностью. Когда был совершен этот подлог и кто был его инициатором, неизвестно, но из возможных кандидатур больше всего на эту роль подходит, как нам кажется, царь Клеомен I (время правления -- около 525-490 гг.). Он бывал в Дельфах, тесно общался в дельфийцами и не отличался особой щепетильность или богобоязненностью, о чем мы будем говорить ниже.

Источники определенно утверждают, что Дельфы стояли у истоков спартанской государственности В вопросе о том, какую роль сыграл Дельфийский оракул в Ликурговом законодательстве, литературная традиция отнюдь не единодушна. У того же Геродота есть указание на критское про-исхождение законов Ликурга (I, 65, 4). Видимо, в зависимости от конкретной ситуации спартанцы выделяли то дельфийский, то критский вариант происхождения своего космоса. Так, по мнению Н. Рише, во времена Геродота спартанцы, возможно, предпочитали связывать свои законы с Кри-том, дабы освободиться от пифийской опеки ради проведения реформирования своих военных ин-ститутов. Но ко времени Ксенофонта в Спарте, видимо, предпочитали настаивать на дельфийском происхождении своего законодательства (Xen. Lac. Pol. 8, 5), чтобы уже ничего радикально не ме-нять (Richer N. La religion des Spartiates. Р. 279-280).. Важно отметить, что конституционная реформа, вошедшая в традицию как законодательство Ликурга Древние авторы были уверены в историчности Ликурга, но не имели никаких определен-ных данных о времени его жизни. Аристотель считал Ликурга современником первой Олимпиады (776 г.) (Arist. ap. Plut. Lyc. 1, 2). Это самая поздняя дата, которая сохранилась в предании. О пробле-мах, связанных с законодательством Ликурга, см. особенно: KoivM. Ancient Tradition and Early Greek History. The Origins of States in Early-Archaic Sparta, Argos and Corinth. Tallinn, 2003. Р 159-186. О да-тировке законодательства Ликурга см.: Печатнова Л. Г. История Спарты. Период архаики и класси-ки. 2-е изд. СПб., 2020. С. 39-45., теснейшим образом связана и со спартанскими царскими домами, и с Дельфами. Геродот пересказывает предание, которое, скорее всего, имело спартанское происхождение: «Свое теперешнее прекрасное государственное устройство они получили вот каким образом. Ликург, знатный спартанец, прибыл в Дельфы вопросить оракул... По словам некоторых, пифия... предрекла Ликургу даже все существующее ныне спартанское государственное устройство» (I, 65, 2-4). Об обращении Ликурга в Дельфы сообщает и Ксенофонт. Причем он утверждает, что именно одобрение Дельф сделало законы Ликурга обязательными к исполнению (Lac. pol. 8, 5).

Из свидетельств Геродота и Ксенофонта можно понять, что Ликург, скорее всего, обращался в Дельфы только один раз (Lac. pol. 8, 5). Но, судя по фрагменту из «Лакедемонской политии» Аристотеля, Ликург регулярно совершал визиты в Дельфы для консультации с Аполлоном (fr. 535 Rose³). Об этом же говорит и Климент Александрийский, сохранивший свидетельство Аристотеля (Clement. Alex. Strom. I, 26, 170). Традиция о многократном посещении святилища Ликургом подтверждает наше предположение, что уже в период ранней архаики -- в VIII столетии -- спартанские цари и их ближайшие родственники не были чужими в Дельфах и успели приобрести там своих агентов влияния. Видимо, Ликург, будучи дядей и опекуном наследника трона, по одной версии -- Леобота (Her. I, 65), по другой -- Харилла (Arist. Pol. II, 7, 1, 1271 b 25-32), имел тесные контакты с Дельфами и смог убедить жрецов одобрить предложенный им проект реформ, вошедший в историю под названием Большая Ретра За редким исключением Большая Ретра принимается в научном мире за аутентичный и очень древний документ. В настоящее время эта точка зрения высказывается в работах обще-го характера как давно принятая аксиома. См., например: Jones N. F. Politics and Society in Ancient Greece. Connecticut, 2008. Р. 43 f.. Большая Ретра Одно из значений слова «ретра» (prppa) -- это ставшее законом изречение божества. Так, Фотий (s.v.) называет законы Ликурга ретрой, взятой из предсказаний. В этом значении использо-вал данное слово и Плутарх, поскольку в его представлении законы были вручены Ликургу богом (Lyc. 13, 11; Mor. 403 e). В дальнейшем законодатели в Спарте также, видимо, старались намекать на связь своих законопроектов с божеством, именуя их ретрами: ретра эфора Эпитадея, принятая на рубеже V и IV вв. (Plut. Agis 5, 2); земельная реформа царя Агиса IV, названная, вероятно, им самим ретрой (242 г.) (Agis 8, 1). стала главным законодательным документом ранней Спарты, текст которой приведен Плутархом дословно (Lyc. 6, 1-2). Кажется, это самый древний текст в истории Спарты, происхождение которого непосредственно связано с Пифийским святилищем В науке разброс мнений относительно времени издания Большой Ретры очень велик -- от конца IX в. до сер. VI в. Традиционная современная датировка Большой Ретры -- приблизительно 700 г. См., например: Richer N. La religion des Spartiates... Р 274, 280.. В традиции данный документ декларируется как изречение Дельфийского оракула, полученное Ликургом. На это указывают все древние авторы, начиная с Тиртея и Геродота, которые так или иначе касались темы спартанского благозакония, Большой Ретры или Ликурга. Важно отметить, что цари упомянуты в Большой Ретре как члены герусии. Подобную привязку спартанских басилевсов к самому важному политическому институту Спарты можно рассматривать как их охранную грамоту. По словам П. Картледжа, «это была лучшая гарантия того, что царская власть не исчезнет бесследно сама по себе» Cartledge P. Spartan Reflections. London, 2001. Р 33..

Модификация Большой Ретры согласно традиции уже непосредственно связана с инициативой спартанских царей эпохи Первой Мессенской войны -- Фео- помпом и Полидором Древние хронографы, опираясь на авторитет Тиртея, считали Феопомпа и Полидора совре-менниками.. Речь идет о так называемой поправке к Большой Ретре. Именно цари убедили народ принять антидемократическое по своей сути дополнение исключительно благодаря утверждению, что такова воля богов (Plut. Lyc. 6, 9). Тиртей в своей поэме «Евномия» прямо говорит, что цари обращались за божественной санкцией в Дельфы (Tyrt. ap. Plut. Lyc. 6, 10). Так что здесь уже не царский родственник, а сами цари просили у Дельфийского оракула помощи для внесения изменений в прежнее законодательство. Следующее изменение конституции, на которое указывает традиция, видимо, произошло в середине VI в., возможно по инициативе эфора Хилона О Хилоне и его реформаторской деятельности см.: Печатнова Л. Г. История Спарты. 2-е изд. С. 84-95.. Здесь дело обошлось вообще без Дельф. Напомним, что именно в этот период чрезвычайно усилился эфорат, начавший конкурировать с царями за власть. Возможно, эфоры в своей сакральной деятельности больше опирались на местные святилища (Plut. Agis 8, 1; Cleom. 7, 2-3; Cic. Div. I, 96). Они не могли обладать подобно спартанским царям влиянием в Дельфах, подкрепленным многолетними ксеническими связями В Греции между аристократами разных полисов были развиты так называемые ксениче- ские связи, которые передавались из поколения в поколение. Это была выработанная еще в период ранней архаики форма взаимодействия знати в масштабах всей Греции. С помощью таких наслед-ственных дружеских связей облегчались межполисные дипломатические контакты. Спартанские басилевсы обладали большей степенью свободы, чем любые их сограждане, и им было легче под-держивать ксенические отношения со знатными семьями в наиболее важных греческих полисах и религиозных центрах. Так, например, царь Клеомен имел своим ксеном известного афинского политика Исагора (Her. V, 70). Судя по источникам, самым большим количеством ксенов обладал царь Агесилай. Среди его ксенов были даже восточные цари и их сатрапы. Ксенов имели такие крупные политические и военные деятели Спарты, как Брасид, Лисандр, Эндий, Клеарх, Анталкид. О ксенических отношениях в Древней Греции см. особенно: Herman G. Ritualised Friendship and the

Greek City. Cambridge, 1987. Там же -- список ксенов, включая спартанских, с указанием источников (Р. 167-175).. спартанский дельфийский жрец религиозный политический

Дельфийский оракул не только помогал спартанцам формировать их конституционный строй, но иногда и подталкивал их к военному вмешательству во внутренние дела других государств. Так, на исходе архаики в последней четверти VI в. Дельфийский оракул многократно советовал спартанцам изгнать Писистратидов. Согласно Геродоту, за этим оракулом стояли Алкмеониды: они «во время пребывания в Дельфах подкупили пифию деньгами, чтобы она всякий раз, как спартанцы вопрошали оракул, по частному ли делу или от имени государства, возвещала им освободить Афины» (V, 63, 1). Подобный оракул смущал спартанцев. Ведь они не питали ненависти к афинским тиранам (Her. V, 63-65; Arist. Ath. pol. 19, 4-5) и даже «находились с Писистратидами в самой тесной дружбе» (Her. V, 63, 2; 90, 1; 91, 2), будучи связанными с ними, скорее всего, через царей узами гостеприимства (Arist. Ath. pol. 19, 4). Перемену этого отношения Геродот связывает именно с влиянием Дельф. Глубокая религиозность спартанцев была общеизвестна Как не раз отмечали древние авторы, спартанцы отличались исключительным благочестием (Plat. Alc. II, 149b, 150a) и больше прочих греков боялись божественных знамений (Paus. III, 5, 8). По словам Геродота, «веление божества они считали важнее долга к смертным» (Her. V, 63). Об особой религиозности спартанцев по сравнению с другими греками см.: Richer N.: 1) The Religious System at Sparta // A companion to Greek religion. Oxford, 2007. Р 236, 241 f.; 2) La religion des Spartiates... P 273, 281; Flower M. A. Spartan Religion. P 428-430; Флауэр М. А. Спартанская «религия» и греческая «ре-лигия». С. 64-68. Анализ источников привел М. Флауэра к выводу, что представители спартанской элиты, как правило, демонстрировали большую степень набожности, чем правящие круги в других греческих полисах. В качестве примера М. Флауэр приводит царя Агесилая. У Ксенофонта (Ages. 2, 13; 3, 2; 11, 1-2) царь представлен «исключительно набожным и твердым в благочестии человеком, и это, несомненно, было неотъемлемой частью представления Агесилаем самого себя в качестве эталонного спартанца» (FlowerM. A. Spartan Religion. P 67; здесь и далее перевод Л. Г. Печатновой).. Она требовала от них безусловного подчинения воле Аполлона, и, видимо, под влиянием этих чувств было принято решение о насильственном смещении афинских тиранов Спартанцы прославились тем, что часто откладывали важные военные предприятия из-за религиозных соображений. Так, из-за празднования Карней они в 490 г. опоздали на Марафонское сражение (Her. VI, 106). В 480 г. именно этот праздник помешал им отправить значительные силы к Фермопилам (VII, 206). Под влиянием тех же религиозных чувств спартанцы в 479 г. не смогли вовремя отправить войско против Мардония, поскольку справляли Гиакинфии. Ведь для них, по словам Геродота, «важнее всего в то время было чествование божества» (IX, 7, 1). В 417 г. аргос-ские демократы напали на правящих тогда олигархов, точно рассчитав время, когда спартанцы из- за празднования Гимнопедий не смогут прийти на помощь олигархам (Thuc. V, 82). Как заметил М. Флауэр, «аргосские демократы пытались использовать хорошо известную особенность спартан-ского поведения» (Flower M. A. Spartan Religion. Р 428 f.).. Но решимость граждан свергнуть Писистратидов могла подогреваться интересантами из числа спартанской элиты.

Укажем, что в 510 г. военную экспедицию в Афины, в результате которой удалось положить конец тирании Писистратидов Эта акция выглядит как продолжение широко рекламируемой кампании по борьбе Спарты с тираническими режимами в Греции, начатой еще в середине VI в. эфором Хилоном. Об антитиранической деятельности Спарты см.: Печатнова Л. Г. История Спарты. 2-е изд. С. 206-225., возглавил деятельный и амбициозный царь Клеомен (Her. V, 64-65; Arist. Ath. pol. 19). В науке не раз высказывалось мнение, что в ликвидации афинской тирании была более всего заинтересована сама Спарта Ссылку на литературу см.: Суриков И. Е. Из истории греческой аристократии позднеархаи-ческой и раннеклассической эпох: Род Алкмеонидов в политической жизни Афин VII-V вв. до н. э. М., 2000. С. 147 и прим. 64., чей внешнеполитический курс в этот период направлялся именно Клеоменом. Судя по тому, что этот царь и возглавил экспедицию против Гиппия, ему более всех была выгодна смена политического режима в Афинах. Его дальнейшее активное участие во внутренних делах Афин как раз и доказывает его крайнюю заинтересованность во включении Афин в сферу влияния Спарты Об участии Клеомена в установлении корпоративной тирании в Афинах во главе с Иса- гором, его протеже и гостеприимцем, см.: Печатнова Л. Г. Противостояние Клеомена и Демарата (К вопросу о соотношении властных структур в Спарте) // Вестник древней истории. 2006. № 4. С. 32-37.. Как замечает П. Картледж, «человек, который в 491 г. мог подкупить дельфийское жречество, был, конечно, не таким, чтобы подчиняться дельфийским командам, разве только они совпадали с его собственными взглядами и намерениями» Cartledge P Sparta and Lakonia. A Regional History 1300-362 BC. London, 1979. P. 146..

Надо заметить, что спартанские басилевсы пользовались большей свободой, чем остальные спартиаты, и по многим параметрам отличались от них. Вероятно, они были единственными спартанцами, освобожденными от многолетнего пребывания в школах-казармах (Plut. Ages. 1, 1). Они единственные, как кажется, имели привилегию хотя бы иногда обедать дома (Her. VI, 57, 3), а не только в обязательных для всех граждан обеденных клубах (сисситиях) (Xen. Lac. pol. 15, 4; Plut. Ages. 20, 5).

По всей видимости, на царей не распространялся закон, запрещающий спартиатам свободно выезжать за пределы страны (Xen. Lac. pol. 14, 4). Они обладали целым кругом друзей и ксенов (людей, связанных с ними узами гостеприимства) из числа высшей аристократии в других греческих полисах (Her. V, 70; IX, 76; Xen. Hell. IV, 1, 29; V, 3, 13; Plut. Ages. 12, 1; Polyb. V, 37, 2; Paus. III, 8, 4), с помощью которых могли решать как свои личные, так и государственные задачи. Они в отличие от большинства сограждан имели значительные средства (Xen. Lac. pol. 15, 3-6; Plat. Alc. I, 123) для поддержки собственного престижа и оказания помощи своим сторонникам как в Спарте, так и вне ее. А в эллинистический период цари и их семьи были настолько богаты, что на собственные средства могли проводить реформы (Plut. Agis 4, 1-2; 7, 1-3; 9, 3; Cleom. 11, 1). Их даже хоронили не так, как прочих спартиатов. Похороны царей настолько отличались от скромных погребальных обрядов рядовых спартанцев, что изумленный их поистине восточной пышностью Геродот называет их «одним из самых зрелищных спектаклей, которые Пелопоннес когда-либо видел» (VI, 58).

Будучи сакральными фигурами, цари оставались очень значимы для общины даже после своей смерти. Так, Ксенофонт, желая оправдать столь нехарактерные для Спарты варварские излишества при похоронах басилев- сов, объясняет их тем, что «лакедемонских царей чтили не как обыкновенных людей, но как героев» (Lac. pol. 15, 9) Перевод Л. Г. Печатновой..

Создается впечатление, что спартанские цари по своему менталитету скорее походили на аристократов из других греческих городов, чем на своих малообразованных и замученных муштрой сограждан. Спартанские басилевсы, обладая свободным доступом к Дельфийскому оракулу, не раз получали именно такие пророчества, в которых лично были заинтересованы. Ведь любые самостоятельные инициативы царей нуждались в «священных» аргументах, убедительных для всей спартанской общины. А подобными аргументами лучше всего их мог обеспечить именно Дельфийский оракул.

Так, согласно Геродоту, спартанцы перед началом войны с персами получили в Дельфах предсказание, в котором говорилось, что «или Лакедемон будет разрушен варварами, или их царь погибнет» (Her. VII, 220; Justin. II, 11, 8). Это пример, в котором называется условие для спасения от какого-либо несчастья (ср.: Her. I, 159). В данном случае условием была гибель спартанского царя. Геродот приводит текст данного спартанцам пророчества:

Ныне же вам изреку, о жители Спарты обширной:

Либо великий и славный ваш град чрез мужей-персеидов

Будет повергнут во прах, а не то -- из Гераклова рода

Слезы о смерти царя пролиет Лакедемона область... (VII, 220).

В отличие от большинства весьма трудных для интерпретации дельфийских предсказаний этот предельно ясен. Назван враг, способный уничтожить Спарту, и обозначена цена за спасение -- гибель царя. Абсолютная недвусмысленность и конкретность этого прорицания заставила некоторых исследователей предположить, что оно возникло post eventum Lazenby J. F. The Spartan Army. Warminster, 1985. P. 91, 94; Lupi M. Sparta and the Persian Wars, 499-478 // A Companion to Sparta. Vol. I. Hoboken, 2018. P. 278, 284. -- Отчасти это мнение разделяют Э. Пауэлл (Powell A. Divination, Royalty and Insecurity in Classical Sparta. P. 41 f.) и Н. Рише (Richer N. The Religious System at Sparta. P. 250). с целью возвеличить подвиг Леонида Леонид (время правления -- 490-480 гг.) принадлежал к царской семье Агиадов и был сы-ном царя Анаксандрида., якобы заранее знавшего, что ему предстоит погибнуть. Принятие этой гипотезы ведет ко вполне естественному выводу, что пророчество о гибели спартанского царя могло быть заказным. Правда, вопрос о том, кто его мог заказать, государство или семья Леонида, остается открытым.

Данная гипотеза вступает в противоречие со вполне ясным свидетельством Геродота, что предсказание о гибели царя было получено еще в самом начале войны с персами (VII, 220). Геродот не сомневается, что Леонид в создавшейся опасной ситуации применил это пророчество к себе и, руководствуясь им, отправился к Фермопилам, будучи готовым погибнуть ради спасения отечества. Поздняя традиция усилила и приукрасила картину, нарисованную Геродотом: образ Леонида был стилизован и приобрел черты, присущие абсолютному герою (Diod. XI, 4, 2-4; Plut. Mor. 866 b-d; 225 a-e; Justin. II, 11, 8-9; Elian. V. h. III, 25).

Так Дельфы помогли Спарте создать образ идеального царя, чья модель поведения была принята за образец, как оказалось, на все времена. А семья Агиадов еще долгие годы могла использовать славу Леонида для укрепления своего авторитета, сильно пошатнувшегося из-за скандальных историй, связанных с ее членами (царь Клеомен, регент Павсаний, царь Плистоанакт). Самым же ярким примером участия Дельф в судьбе спартанских царей является эпизод с лишением царя Демарата царской власти. Царь Клеомен Клеомен I из династии Агиадов (время правления -- ок. 525-490 гг.). Анализ отношений между Клеоменом и Демаратом см.: Carlier P La Vie politique a Sparte sous la Regne de Cleomene I-er.

Essai d'interpretation // Ktema. 1977. N 2. P 65-84; Печатнова Л. Г. Противостояние Клеомена и Дема-рата. С. 29-49., желая избавиться от своего соправителя и смертельного врага Демарата, обвинил того в незаконном происхождении (Her. VI, 61-64). Как известно, власти очень тщательно следили за чистотой царских семей: при сомнениях эфоры даже присутствовали во время родов цариц (Plat. Alc. I, 121b). Единственным способом установить истину считалось обращение к какому-либо уважаемому оракулу.

Такая практика для спартанцев была обычной моделью поведения (Plut. Agis 11) Parker R. Spartan Religion // Classical Sparta: Techniques behind her success. London, 1989. P. 142-172.. Выбор пал на Дельфы. Геродот, знакомый со внутренней жизнью дельфийского святилища О тесных связях Геродота с Дельфами см., например: Compton T. The Herodotean Mantic Ses-sion at Delphi // Rheinisches Museum fur Philologie. 1994. Bd. 137. P. 217-223., подробно рассказывает о сговоре Клеомена с дельфийскими жрецами и о разразившемся впоследствии скандале: «Когда по наущению Клеомена дело это перенесли на решение пифии, Клеомен сумел привлечь на свою сторону Кобона, сына Ари- стофанта, весьма влиятельного человека в Дельфах. А этот Кобон убедил Периаллу, прорицательницу, дать ответ, угодный Клеомену. Так-то пифия на вопрос послов изрекла решение: Демарат -- не сын Аристона...» (VI, 66). Для суеверных спартанцев любое предсказание из Дельф было приказом к действию, и Демарат как незаконнорожденный в 491 г. лишился власти. Это по-своему фантастическая история. Ведь к тому времени Демарат царствовал уже 20 лет. Без помощи Дельф Клеомену никогда бы не удалось избавиться от законного царя, не совершившего никакого преступления. Автор «Описания Эллады» Павсаний в связи с этой историей утверждал, что спартанцы были единственными, кто осмелился подкупить пифию (III, 4, 5-6). Возможно, здесь действительно имел место подкуп В научной литературе версия о подкупе пифии является основной. См., например: Cart- ledge P Sparta and Lakonia. P. 146., во всяком случае такие слухи ходили.

Клеомен, судя по его поступкам, не отличался особой религиозностью и не был суеверен. В этом он сильно отличался от большинства спартиатов, включая царей. Царь за свою жизнь совершил целый ряд безусловно святотатственных деяний, что изобличает в нем циника, не боящегося гнева богов. Подобные персонажи в богобоязненной Спарте были редким явлением. Кроме фабрикации ложного предсказания против Демарата Возможно, Клеомен и раньше занимался фальсификацией предсказаний. Так, около 504 г. с его подачи было принято парадоксальное для тираноборцев решение -- вернуть бывшего тирана Гиппия в Афины (Her. V, 90-93). Как можно понять из сообщения Геродота, инициатором этого странного решения выступил Клеомен (V, 90). Именно он, подобрав, а может быть и сфабриковав подходящие для данного случая изречения, представил их спартанцам как главный аргумент про-тив опасной для Спарты афинской демократии (V, 90)., Клеомен совершил еще ряд святотатственных поступков (Her. VI, 79-81), в частности разорил священный участок в Элевсине (VI, 75, 3).

В Спарте даже возникла версия о безумии царя, поскольку иначе трудно было объяснить его кощунство. Сам Геродот, как и большинство спартанцев, склонялся к тому, что безумие царя и его ужасная смерть были наказанием за подкуп пифии в деле Демарата (VI, 3; 75). Но, как бы то ни было, Клеомен добился своего -- с помощью Дельф он смог стать бесспорным главой всей внешнеполитической сферы и руководить армией без оглядки на постоянно ему противодействующего Демарата.

Еще один, пожалуй, самый яркий эпизод, свидетельствующий о теснейшей связи Дельф со спартанскими царями, связан с возвращением на трон царя Плистоанакта. Вот предыстория этого возвращения.

Плистоанакта, царя из династии Агиадов (правил с большим перерывом с 459 по 409 г.), обвиняли в том, что в 446 г. он получил от Перикла большую взятку (Plut. Per. 23, 1; Schol. ad Aristoph. Nub. 859) за вывод войска из Аттики. По возвращении царь был привлечен к суду, приговорен к штрафу в 15 талантов (Schol. ad Aristoph. Nub. 855 f.) и изгнанию (Thuc. II, 21, 1). Он бежал в Западную Аркадию в район горы Ликей, где скрывался 19 лет (Strab. VIII, 8, 2, p. 388).

Через 19 лет в 427/426 г. Плистоанакта восстановили в его царском достоинстве, причем, судя по красочному описанию Фукидида, возвращение его сопровождалось «плясками, жертвоприношениями и торжественными обрядами, какие были установлены для первых царей при основании Лакедемона» (V, 16, 3) Как отметил C. Хорнблауэр, рассказ Фукидида о возвращении на трон Плистоанакта очень напоминает манеру изложения Геродота, более склонного к подобного рода отступлениям (Horn- blower S. A Commentary on Thucydides. Vol. II. Oxford, 1996. P. 466). Такое не характерное для Фуки-дида подробное описание процедуры возвращения Плитостоанакта объясняется, видимо, теми же причинами, что и детальный рассказ Геродота о погребении спартанских царей. В глазах этих гре-ческих историков оба случая выглядели настолько экзотично и отражали такую глубокую архаику, что они не преминули о них рассказать..

Главным аргументом для реабилитации царя стал оракул, текст которого приводят Фукидид и Плутарх: «Лакедемоняне должны вернуть с чужбины в свою землю потомка полубога, Зевсова сына. Иначе им придется пахать землю серебряным лемехом» (Thuc. V, 16, 2; Plut. Pyth. or. 19 = Mor. 403b) Схолиаст Фукидида объясняет смысл предсказания следующим образом: серебряным плу-гом невозможно вспахать землю, и она останется бесплодной, то есть труд будет напрасным. Мяг-кость металла, как полагает Э. Пауэлл, могла означать ссылку не только на неэффективную вспашку, но и, говоря фигурально, на военную неэффективность (Powell A. Divination, Royalty and Insecurity in Classical Sparta Р. 58).. Пифия, видимо, в течение долгого времени при любом обращении спартанцев неизменно давала им один и тот же ответ. Это наконец убедило спартанцев, что они имеют дело с безусловной волей Аполлона Ср. повторяющееся предсказание у Геродота в его рассказе об Алкмеонидах (V, 63)..

Подобная столь длительная и настоятельная помощь опальному царю, конечно, была не случайной. Видимо, Плистоанакт и члены его семьи были близки с кем-то из видных дельфийских жрецов. Фукидид прямо не говорит, каким способом Плистоанакт добился от Дельф многолетней поддержки, но указывает, что история с его возвращением многим в Спарте показалась подозрительной, и там долго ходили слухи о «противозаконном возвращении» царя (V, 16, 2).

Следующий по-своему удивительный эпизод вмешательства Пифийского оракула во внутренние дела Спарты связан с регентом Павсанием, героем греко-персидских войн. Дельфы уже после гибели Павсания приняли самое живое участие в его посмертной реабилитации О позиции Дельф в истории с Павсанием см.: Кулишова О. В. Дельфы в межполисных отно-шениях в сер. V в. до н. э.: борьба за контроль над оракулом // Проблемы античной истории. СПб., 2003. С. 60-62.. Видимо, жрецы сочли величайшим святотатством внесудебную расправу над Павсанием и нарушение права убежища.

Напомним, что Павсания замуровали в храме и уморили там голодом около 469 г. (Thuc. I, 132-134). В результате, как рассказывает Фукидид, когда спартанцы в очередной раз прибыли в Дельфы за советом, то «дельфийский бог изрек лакедемонянам повеление перенести погребение на место смерти... а во искупление святотатства посвятить Афине Меднодомной два тела взамен одного.» (I, 134, 4; ср.: Diod. XI. 45, 8-9). Власти, напуганные столь жесткой реакцией Дельф и опасаясь за свою репутацию, поспешили «очиститься от скверны» и приказали воздвигнуть Павсанию две бронзовые статуи (Paus. III, 17, 7).

Такой резкий поворот в настроении правящей элиты от желания сбросить тело Павсания в Кеадскую пропасть как тело преступника до постановки ему памятников -- свидетельство огромного авторитета Дельф в Спарте. Что касается пифийских жрецов, они наконец получили законное право защитить члена царской семьи и спасти Спарту от обвинений в святотатстве.

Благодаря их усилиям Павсаний обрел исключительные посмертные почести, которые спартанские власти по собственной инициативе никогда бы ему не оказали. Так что Дельфы и восстановили справедливость, что было в их интересах, и укрепили авторитет семьи Агиадов, членом которой был Павсаний. Периегет Павсаний видел эти две статуи регента в центре города вблизи алтаря Афины Меднодомной и рядом с могилой Брасида (III, 14, 1; 17, 7) Размещение могил в центре города было разрешенным актом, санкционированным соглас-но традиции еще Ликургом (Plut. Mor. 238d = Inst. Lac. 18). Но, скорее всего, первым спартанцем, удостоившимся такой чести, стал царь Леонид.. Более священное для спартанцев место трудно было бы найти. Таким образом, именно Дельфы восстановили былую славу Павсания и обеспечили ему удвоенные посмертные почести в Спарте. Н. Рише, приведший и другие случаи двойных памятников спартанским царям, полагает, что каждая из статуй несла разную сакральную нагрузку, «одна могла служить напоминанием о сверхъестественном могуществе победителя при Платеях, тогда как другая была скорее поддержкой его памяти» Richer N. La Religion des Spartiates... Р. 229..

Но не только спартанские цари пытались решать свои проблемы с помощью Дельф. Их примеру следовали, видимо, и представители спартанской элиты. Традиция сохранила удивительную историю обращения в оракульные центры Лисандра -- знаменитого наварха, принесшего Спарте победу в Пелопоннесской войне О конфликте Лисандра со спартанским полисом и его реформаторских планах см.: Печат- нова Л. Г. История Спарты. 2-е изд. С. 493-538.. Мечтая о царской власти, Лисандр задумал изменить закон о престолонаследии; но без одобрения какого-либо уважаемого оракула шансов добиться этого было немного (cp.: Xen. Lac. pol. 8, 5; Plat. Leg. I, 624).

Источники утверждают, что Лисандр и его эмиссары неоднократно пытались подкупить и склонить на свою сторону жрецов сперва в Дельфах, затем в Додоне и даже ливийском оазисе Аммона с тем, чтобы те своим авторитетом поддержали замыслы бывшего наварха (Diod. XIV, 13, 3-7; Plut. Lys. 25, 3-4; Nep. Lys. 3, 1-4). Видимо, в успехе Лисандр не сомневался, поскольку во всех выбранных святилищах имел среди жрецов и прочих служителей агентов влияния. Так, Плутарх, рассказывая об инсценировке, связанной с Силеном, называет неких дельфийских жрецов соучастниками Лисандра (тои^ бе aupnpdrtovTa^ tov iepe^v) (Lys. 26, 3). Те должны были признать в Силене сына Аполлона и с его помощью объявить нужные Лисандру предначертания. Но театральная постановка провалилась, а коррумпированных жрецов уже после смерти

Лисандра, когда вся история выплыла наружу, скорее всего, обвинили в фальсификации предсказания пифии (ср.: Lys. 25, 1-2). В Додоне Лисандр действовал через своего эмиссара, аполлонийца Ферекрата, знакомого с храмовыми служителями (Diod. XIV, 13, 4). Однако все заигрывания Лисандра с греческим жречеством оказались безрезультатными.

В последней отчаянной попытке заручиться поддержкой божества Лисандр обратился в ливийский оазис Аммона (Diod. XIV, 13, 6-7; Nep. Lys. 3, 3-4; Plut. Lys. 20, 4; 25, 3; cp.: Paus. III, 18, 3). И здесь Лисандр, видимо, действовал все по той же схеме: «обещал много золота его прорицателям» (Plut. Lys. 25, 3) и рассчитывал на посредничество наследственных ксенов, поскольку с Ливией у семьи Лисандра были давние связи (Diod. XIV, 13, 6-7). Однако дело кончилось публичным скандалом, и Лисандр по заявлению жрецов Аммона был даже привлечен в Спарте к суду (Diod. XIV, 13, 7; Plut. Lys. 25, 4). Фиаско, постигшее Лисандра во всех трех старинных религиозных центрах, видимо, показывает, что там скорее сочувствовали законному правительству и законным царям, нежели группе радикалов, возглавляемых уже полуопальным навархом.

То, что Лисандр рискнул обратиться в Дельфы за помощью, можно объяснить его огромным авторитетом не только внутри Спарты, но и вне ее. Его слава как победителя в Пелопоннесской войне и организатора Спартанской империи была в какой-то момент равна авторитету спартанских царей или даже превышала его. Эпизод, связанный с гибелью Лисандра в 395 г. под Галиартом, показывает, как высоко ветераны его ценили. Они хотели силой получить тело своего полководца или погибнуть, сражаясь за него (Plut. Lys. 29. 2). Как отметил Н. Рише, «в их глазах Лисандр имел статус царя подобно статусу Леонида, погибшего при Фермопилах в 480 г.» Richer N. La religion des Spartiates... Р. 284, по. 225.. В традиции большая часть сведений о взаимодействии спартанских царей и Дельф датируется концом VI-V вв. Но, видимо, после ряда скандальных историй, о которых было сказано выше, дельфийские жрецы постарались дистанцироваться от особенно сомнительных запросов спартанских царей, и те, чувствуя это, предпочли обращаться за сакральной помощью в местные лаконские святилища.

Так, при помощи фигурального толкования предсказания, в котором говорилось об опасности «хромого правления» для Спарты, в 399 г. добился трона младший брат царя Агиса Агесилай, в упорной борьбе со своим племянником и законным наследником Леотихидом (Xen. Hell. III, 3, 3; Plut. Lys. 22, 5; Ages. 3, 3; Paus. III, 8, 9). Ксенофонт указывает, что это был оракул Аполлона, но не связывает его с Дельфами. Традиция свидетельствует, что обращение к местным оракулам широко применялось в эллинистическую эпоху спартанскими царями Агисом IV и Клеоме- ном III, искавшими божественной поддержки своим радикальным реформам. Так, Агис (время правления -- 244-241 гг.) для этой цели использовал местное лаконское святилище Пасифаи на территории периеков, которое, конечно, было легче контролировать, чем Дельфы. Но он обратился к оракулу Пасифаи не сам, а через посредника -- эфора Лисандра (Plut. Agis 8, 1). Как сообщает Плутарх, здесь было получено следующее благоприятное для царя-реформатора предначертание: «Спартанцы должны восстановить между собою равенство -- в согласии с изначальным законом Ликурга» (Agis 9, 5). Чем был обусловлен выбор Агиса, решившего опереться на местную сакральную практику? Как правило, исследователи называют несколько возможных причин См. их перечень: Cartledge P., Spawforth A. Hellenistic and Roman Sparta: a tale of two cities. London; New York, 2002. P. 44.. Выбор мог быть сделан из-за местного патриотизма: святилище Пасифаи, уходящее своими корнями в глубокую древность, к ахейцам, возможно, позиционировалось как более древнее, чем Дельфийский оракул Таково, в частности, мнение С. Я. Лурье. По его словам, «если Большая ретра первоначально и была сформулирована как изречение оракула, то это был древний спартанский оракул Пасифаи в Таламах» (Лурье С.Я. История Греции. СПб., 1993. С. 226, прим. 3).. Кроме того, контроль этолийцев над Дельфами, вероятнее всего, сделал это святилище менее привлекательным для спартанцев, чем раньше. Но основная причина, видимо, заключалась в другом: у Агиса не было времени заниматься достаточно длительной и сложной процедурой получения пророчества в Дельфах, да и не было никакой гарантии, что пифия изречет «правильное» предсказание. Намного проще было получить нужное прорицание на месте (Plut. Agis 8, 1).

Божественного одобрения своим реформам искал и царь Клеомен III (время правления 235-222 гг.), но опять же не в Дельфах, а, как и его предшественник, в том же святилище Пасифаи (Plut. Cleom. 7). Он также воспользовался посредничеством эфоров. Плутарх, рассказывая об этом эпизоде, описывает, как один из эфоров, пребывая в храме Пасифаи, во сне получил указание от божества и сообщил об этом царю (Plut. Cleom. 7, 2-3). Видимо, к этому оракулу эфоры часто обращались ex officio. Как свидетельствуют литературные тексты и надписи, оракул Пасифаи был тесно связан с эфорами (IG V, 1, 1317; Cic. Div. I, 96).

Видимо, спартанские цари, начиная с Агесилая, продолжали обращаться в Дельфы, но только как официальные представители общины, направляемые туда эфорами (Plut. Mor. 209a = Apophth. Lac. 2, 10). Наиболее важные для них задачи, которые касались их личной судьбы или судьбы их реформ, они предпочитали решать на месте, привлекая себе на помощь или местные святилища, или авторитетных для спартанцев прорицателей (Xen. Hell. III, 3, 3; Plut. Lys. 22, 5; Ages. 3, 3).

Выводы

Из всего вышесказанного, как нам кажется, можно сделать следующие выводы.

Дельфийский оракул начиная с периода архаики и до конца существования независимой Спарты находился в постоянном контакте с официальной Спартой, особенно с ее царями. Наибольшее число контактов между Дельфами и спартанскими царями, судя по источникам, имело место в промежутке между концом VI и концом V в. Именно в этот период цари довольно успешно решали свои частные задачи с благословения Дельфийского оракула. А задачи эти были весьма разнообразны: так, в одном случае жрецы помогли одному царю избавиться от его коллеги (Her. VI, 61-66), а в другом -- фактически возвратили опальному басилевсу трон (Thuc. V, 16, 2-3; Plut. Pyth. or. 19 = Mor. 403b).

Наши источники единодушны в том, что спартанские цари не раз пытались решать свои приватные проблемы с помощью Дельфийского оракула. При острой необходимости цари умудрялись вмешиваться даже в процесс создания прорицаний, задавая Зевсу в Додоне или Аполлону в Дельфах такие вопросы, на которые можно было получить только один нужный им ответ (например, Агесилай: Plut. Mor. 208f-209a; Агесиполид: Xen. Hell. IV, 7, 2) В 396 г., когда в Спарте решали вопрос о том, кого поставить военачальником в начавшейся войне с Персией, Агесилай сделал все возможное, чтобы командование досталось ему. Он, чувствуя шаткость своего положения как царя и главнокомандующего, предусмотрительно решил заручить-ся божественным подтверждением своей легитимности. Во всяком случае, так можно понять об-ращение Агесилая к оракулам, сперва в Додону, а затем в Дельфы, по вопросу о своем лидерстве в малоазийском походе. Только получив от божества благоприятный ответ, он смог убедить эфоров и вырвать у них желанное назначение (Plut. Mor. 208f-209a).. Манипуляции с предсказаниями, как кажется, были обычными практиками спартанских царей. Видимо, по своему менталитету они сильно отличались от своих богобоязненных и крайне суеверных сограждан. Требовалась изрядная доля цинизма, чтобы решиться на подкуп пифии или на фабрикацию предначертаний. Нам кажется, что спартанские басилевсы действовали абсолютно сознательно Э. Пауэлл высказывает сомнение в том, что спартанские власти, включая царей, манипу-лировали оракулами вполне сознательно. По его мнению, «афинянин, такой как Платон, мог пре-увеличивать степень сознательного религиозного прагматизма в Спарте» (Powell A. Plato and Sparta: modes of rule and of non-rational persuasion in the Laws // The Shadow of Sparta. London; New York, 2003. P. 290)..