Confessio vs natio. Византийская богословская традиция как препона в формировании дискурсов этнонациональной идентичности средневековой Руси

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

CONFESSIO VS NATIO. ВИЗАНТИЙСКАЯ БОГОСЛОВСКАЯ ТРАДИЦИЯ КАК ПРЕПОНА В ФОРМИРОВАНИИ ДИСКУРСОВ ЭТНОНАЦИОНАЛЬНОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ СРЕДНЕВЕКОВОЙ РУСИ

М.В. Дмитриев

Резюме

Информация о статье.

Автор: Дмитриев, Михаил Владимирович.

Заголовок: Confessio vs natio. Византийская богословская традиция как препона в формировании дискурсов этнонациональной идентичности средневековой Руси.

В статье предпринимается попытка верифицировать некоторые аспекты исследовательской гипотезы, которая предполагает, что в нормативных установках византийско-православного богословского мышления (в идеологиях, ментальностях, дискурсах) присутствовали традиции и конструкции, вступающие в конфликт с тенденцией видеть в тех, кого мы привыкли называть «русскими» или «русинами», сообщества этнического ряда. В средневековой православной культуре Восточной Европы христианская идентичность включенных в Церковь сообществ верующих людей становилась препоной в формировании дискурсов, которые допускали бы, что церковное сообщество может распадаться на этносы или «нации» (nationes). Рассмотрены данные древнерусских текстов, культуры Московской Руси, православных сочинений украинско-белорусских земель начала XVII в., которые показывают, что очень часто (хотя и не всегда) религиозно-богословские представления этих дискурсов входили в противоречие с тенденцией переносить нормы племенной идентичности на христианские сообщества. Это приводило, в частности, к тому, что «русскому» не придавалось «этнического» смысла. Такая ситуация отличалась от того, как отношение христианского и племенного понималось в средневековой богословской культуре латинского Запада. Поиски объяснения уводят в область византийской богословской традиции, в которой христианская и этническая идентичность понимаются как два конфликтующих дискурса. Православность подданных императоров как бы «стирала» следы племенной (этнической) принадлежности. Субъектами христианской истории (то есть истории тех, кто принял крещение) в этих дискурсах оказывались не множественные nationes, а «новые люди», ставшие единым «народом Божиим». На Руси эта дискурсивная логика была выражена «Повестью временных лет»; позднее тот же сценарий, как кажется, осуществлялся в других текстах русского Средневековья, приведя к культуре Московского государства, которой «этническое» определение «русскости» оказалось чуждым. Судя по всему, та же тенденция присутствовала -- то угасая, то снова выходя на поверхность -- в представлениях и книжников, и широких кругов православного населения украинско-белорусских земель.

Ключевые слова: византийское богословие, конфессиональное, христианство, этническое, древнерусское, украинско-белорусское, рутенское, история культуры, Византия, исследования средневековья

Summary

Information about the article.

Author: Dmitriev, Mikhail Vladimirovich.

This article attempts to verify some aspects of the research hypothesis which implies that normative orientations of the Byzanine orthodox theological thought (in ideologies, mentalities, discourses) contained traditions and constructions that were in odds with tendency to see communities of ethnic type in people whom we used to qualify as Russians and Ruthenians. In the East European Orthodox medieval Christian identity of groups included in the Church was thought of as a hindrance in forming discourses, which would claim that the Church community could be fragmented into ethnic and «national» groups (nationes). Old Russian texts, and texts of Muscovy, as well as writings of some Orthodox authors in Ruthenia (Ukraine and Belarus') of the early 17^th century have been taken in account. In these sources, very often, theological discourses were entering in conflict with tendency to transfer norms of ethnic (tribal) identity on the Christian communities. This generated a situation when «Russianness» was not perceived in ethnic terms, and in this respect relationships between Christian and «ethnic» were understood in a very different way, than in the theological culture of medieval West. Search for an explanation leads to the area of the Byzantine theological tradition, in which Christian and ethnic identities were regarded as two conflicting discourses. The Orthodox identity of emperor's subjects was understood as «effacing» traces of tribal (ethnic) belonging. For subjects of Christian history (id est history of those, who got baptized) were regarded not the multiple nationes, but «new people» who became a united «nation of God». In medieval Rus, this discursive ligic was expressed by «Tale of the bygone years»; the same discursive «scenario» seems to be implemented in other texts of Russian Middle Ages, and this lead to Orthodox culture of Muscovy, which repelled the ethnic definition of «Russianness». It is very likely, that the same tendency was alive -- disappearing and reappearing -- in the worldview of literati and broader circles of the Orthodox population of Ruthenian lands.

Keywords: Byzantine theology, confession, Christianity, ethnicity, old-Russian, Ukrainian-Belorussian, Ruthenian, cultural studies, medieval studies

В статье предпринимается попытка верифицировать некоторые аспекты исследовательской гипотезы, предполагающей, что на территориях будущих Украины, Белоруссии и России в XI-XVII вв. в восточно-христианской культуре византийского «извода» нормативные традиции византийско-православного богословского мышления -- идеологий, ментальностей, дискурсов -- вступали в конфликт с тенденцией видеть в «русских» и «рутенах» сообщества этнического ряда¹. Под этническими сообществами, в соответствии с нормами современного академического языка, мы понимаем такие группы людей, которые представляются носителями индивидуальной «культурно-языковой» (объективной и субъективной) идентичности, отличающей одну группу от другой.

Термины natio, nationes в «латинских» (католических и, позднее, протестантских) культурах позднего Средневековья и раннего Нового времени, как мы хорошо знаем, понимались как обозначения или политико-территориальных сообществ (французы, чехи, поляки и т. д., то есть подданные соответствующих государств и объекты соответствующих систем права), или территориальных групп («нации», представленные на церковных соборах или в средневековых университетах, парижская «нация», флорентийская «нация», венецианская или генуэзская «нации», гасконская «нация», немцы как «люди из Германии», «литовские люди» как «люди из Литвы» и т. п.). Но уже тогда nationes понимались и как сообщества, объединенные совокупностью некоторых приписываемых им идентитарно-этнических черт, присущих именно немцам, или именно французам, или полякам, или чехам. Христианство во всех этих случаях выступает как одна из идентитарных характеристик, которую члены той или иной natio разделяют с иными индивидами, принадлежащими к той же natio. Однако христианство не мешает им отделяться от иных «народов», противостоять иным nationes, отличным от их собственной natio.

Иными словами, при упоминании немцев, французов, поляков, чехов и т. д. ссылки на «этничность» и религию (в случае Европы это христианство) дополняют друг друга и не вступают в противоречие. Упрощенно говоря, христианство как одно из измерений идентичности той или иной natio никак не противоречит тому, что это natio именно, например, французов или именно чехов. Принято считать, что такая манера понимать «национальное» в доиндустриальных культурах является универсальной и «естественной» для человеческих обществ. Но в самом ли деле это так?

Сомнения такого рода возникли в ходе осуществления международного исследовательского проекта «Confessiones et nationes. Конфессиональные традиции, протонациональные и национальные дискурсы в истории Европы» Подробнее о проекте см.: сайт научно-общественного объединения «Центр украинистики и белорусистики» Московского государственного университета им. М. В. Ломоносова (URL: http://www.hist.msu.ru/Labs/UkrBel/komporationes.htm)., ставшего ответом на опыт изучения последствий Брестской церковной унии в христианской культуре украинскобелорусских земель. Спровоцированные унией конфликты породили огромную массу источников, в которых постоянно фигурируют термины «русская вера», «белорусская вера», «русь», «белорусцы», «ляхи», «ляшская вера», «обляшиться» и т. п. Внимательное прочтение этих источников показывает, что названные понятия очень часто (но не всегда) наделены не этническим, а (вопреки распространенному спонтанному и априорному прочтению наших текстов) одним лишь конфессиональным смыслом С этим парадоксом исследователи еще не справились. См. подробнее, например: Дмитриев М. В. 1) Православное и «русское» в представлениях о «русском народе» Речи Посполитой (конец XVI - середина XVII вв.) // Древняя Русь после Древней Руси: Дискурс восточнославянского (не)единства. М., 2017. С. 193-214; 2) «Народ благочестия руского»: О конфессиональном и этническом в представлениях о «русском народе» Речи Посполитой // «Вертоград многоцветный»: Сборник статей к 80-летию Бориса Николаевича Флори. М., 2018. С. 453-463. - Ср.: Флоря Б. Н. 1) Отражение религиозных конфликтов между противниками и приверженцами унии в «массовом сознании» простого населения Украины и Белоруссии в первой половине XVII в. // Брестская уния 1596 г. и общественно-политическая борьба на Украине и в Белоруссии в конце XVI - начале XVII в. М., 1996. Ч. 2. С. 151-174; 2) Національно-конфесійна свідомість населення Східної України в першій половині XVII століття // Берестейська унія та внутрішнє життя Церкви у XVII столітті: Матеріали Четвертих «Берестейських читань», Львів, Луцьк, Київ, 2-6 жовтня 1995 р. Львів, 1997. С. 125-147; Неменский О. Б. Об этноконфессиональном самосознании православного и униатского населения Речи Посполитой после Брестской унии // Между Москвой, Варшавой и Киевом: Сборник статей. М., 2008. С. 105-113; Ткачук В. А. «Руская вера» кон. XVI - первой пол. XVII в. // Религия и русь, XV-XVIII вв. М., 2020. C. 291-311..

Эта ситуация заставляет предположить, что православная культура украинско-белорусских земель очень долгое время (пока не испытала сильного воздействия «латинской» манеры мыслить о «протонациональном») не признавала этнических параметров коллективной идентичности. Конфессиональное самоопределение было самодостаточным: более того, формула «мы -- русь, то есть православные», видимо, препятствовала распространению формулы «мы -- русские (руськие, русины, рутены), то есть русский этнос». Если это выявляемое нашими источниками дискурсивное противоречие между этническим и конфессиональным не есть мнимость, то как его объяснить?

Поиск ответа на данный вопрос побудил обратиться к опыту православного Московского государства, Киевской Руси и Византии Исследования проводились начиная с 2003 г., в рамках проекта, посвященного компаративному изучению генезиса и эволюции протонациональных и этнических дискурсов в культуре Византии, Древней Руси, Московского государства, украинско-белорусских земель и России по сравнению с опытом стран «латинского» мира (прежде всего Франции и Польши). См., например: Религиозные и этнические традиции в формировании национальных идентичностей в Европе. Средние века - Новое время = Religion et ethnicite dans la formation des identites nationales en Europe. Moyen Age - epoque moderne. М., 2008; Confessiones et nationes. Discours identitaires nationaux dans les cultures chretiennes: Moyen Age - XX^e siecle / Sous la dir. de M. Dmitriev et D. Tollet. Paris, 2014. -- Изучение проблематики было продолжено в Лаборатории медиевистических исследований НИУ ВШЭ и в рамках исследовательской программы, начатой в 2015 г. ГИИМ-ом по инициативе А. В. Доронина (см., например: Древняя Русь после Древней Руси: Дискурс восточнославянского (не)единства. М., 2017; Нарративы руси конца XV - середины XVIII в.: В поисках своей истории. М., 2017; Родословные древа русских царей XVII-XVin веков. М., 2018; «Места памяти» руси конца XV - середины XVIII в. М., 2019; Религия и русь, XV-XVIII вв. М., 2020).. Ниже нам предстоит всмотреться в ту сторону разрабатываемой гипотезы, которая касается взаимодействия представлений об «этническом» с традициями православной богословской мысли. Это до сих пор не изученная сторона истории дискурсов протонационального самосознания Древней Руси, в то время как многие другие стороны этой проблематики издавна и активно изучаются Из публикаций последнего времени особенно важно отметить работы Д. А. Добровольского,

B. Я. Петрухина и П. С. Стефановича, которые, однако, не ставят вопрос о том, каковы были конфессиональные корреляты этих дискурсов. В трудах А. В. Лаушкина анализируются тексты, которые говорят о «христианах» Киевской Руси, и взгляды древнерусских книжников на соседние с Русью народы. См.: Добровольский Д. А. 1) Якоже и прародители наши погынуша: К вопросу об этническом самосознании древнерусских летописцев XI - начала XII в. // Вестник Российского государственного гуманитарного университета. 2010. № 7.

C. 83-95; 2) Начальная летопись как источник по истории коллективного самосознания Древней Руси // Диалог со временем. 2009. № 27. С. 43-61; Петрухин В. Я. 1) Древняя Русь: Этнический аспект становления и развития государственности // Этнический и религиозный факторы в формировании и эволюции российского государства. М., 2012. С. 9-59; 2) «Этничность» в древней Руси // Восточная Европа в древности и средневековье. Античные и средневековые общности: XXIX Чтения памяти В. Т Пашуто. М., 2017. С. 190-194; Стефанович П. С. 1) К вопросу о понятии русь в древнейшем летописании // Slovene. 2018. Vol. 7. № 2. C. 356-382; 2) Новые подходы к этничности в медиевистике: Взгляд из «древнерусской перспективы» // Историческая память и российская идентичность. М., 2018. C. 467-486; 3) Идентичность руси в «имперско-эсхатологической» перспективе составителя «Начального свода» // Древняя Русь: Вопросы медиевистики. М., 2018. C. 48-64; 4) Русь протопопа Аввакума: От «нового Израиля» к «духовному братству» // Религия и русь, XV-XVIII вв. М., 2020. C. 369-389; Лаушкин А. В. 1) К вопросу о развитии этнического самосознания древнерусской народности («хрестеяни» и «хрестьяньскыи» в памятниках летописания XI-XIII вв.) // Средневековая Русь: Вопросы медиевистики. М., 2006. Вып. 6. С. 29-65; 2) Русь и соседи: История этноконфессиональных представлений в древнерусской книжности XI-XIII вв. М., 2019..

Современная украинская и белорусская историография характеризуется обилием научных и научно-публицистических работ о тех или иных аспектах национального самосознания украинско-белорусских земель в XVI-XVIII вв. См. обзор историографии в статье: Дмитриев М. В., Шпирт А. М. Идентичность Руси и «руси» в письменных памятниках украинско-белорусской православной культуры XV- XVII вв.: Историографические заметки // Нарративы руси конца XV - середины XVIII вв.: В поисках своей истории. М., 2017. С. 332-383., но ни одна работа не предпринимает специального анализа поставленной нами проблемы -- проблемы взаимодействия конфессионального и светского в построении представлений о протонациональной идентичности «народов» Восточной Европы.

Что касается Московской Руси, то, с одной стороны, специальных исследований, посвященных «протонациональному» самосознанию ее элит и рядовых жителей очень мало. С другой -- в опубликованных материалах интересующая нас проблематика затрагивается весьма редко. Исключение составляют статьи, посвященные темам «Москва -- Третий Рим» и «Русь -- Новый Израиль») Обзор историографии проблемы см.: ДмитриевМ. В. 1) Конфессиональный фактор в формировании представлений о «русском» в культуре Московской Руси // Религиозные и этнические традиции в формировании национальных идентичностей в Европе. Средние века - Новое время. М., 2008. С. 219-222; 2) «Русский народ» или «люди Божии»? Об особенностях протонациональных дискурсов в культуре Московской Руси // Polystoria. Бог, Рим, народ в средневековой Европе. М., 2021. С. 266-275.. Нужно, однако, отметить научное значение трех статей П. Бушковича Bushkovitch P. 1) The Formation of a National Consciousness in Early Modem Russia // Harvard Ukrainian Studies. X (1986). № 3-4. P. 355-376; 2) What Is Russia? Russian National Identity and the State, 1500-1917 // Culture, Nation, and Identity. The Ukrainian-Russian Encounter (1600-1945). Edmonton; Toronto, 2003. P 144-161; Бушкович П. Православная церковь и русское национальное самосознание XVI-XVII вв. // Ab Imperio. 2003. № 3. С. 101-117. -- С работами П. Бушковича перекликается статья З. Когута: Kohut Z. E. A Dynastic or Ethno- Dynastic Tsardom? Two Early Modern Concepts of Russia // Extending the Borders of Russian History. Essays in Honor of A. J. Rieber. Budapest; New York, 2003. P. 17-30., который пришел к выводу, что представления об идентичности «русских людей» и России -- это «государственнические» Bushkovitch P. What Is Russia? Р 145., а не этно-культурные представления. Гипотезе П. Бушковича о «вне-этнической» логике построения старомосковских дискурсов «русской» идентичности соответствуют первые результаты наших недавних специальных исследований¹⁰ДмитриевМ. В. Конфессиональный фактор... С. 218-240; DmitrievM. V 1) Le confessionel et l' «ethnique» dans la construction des discours proto-nationaux en Russie Moscovite aux XVIe - XVIIe siecles // Istina. L (2005). P 137-162; 2) La «Sainte Russie» et la chretiente // La chretiente dans l'histoire. Une notion mouvante. Paris, 2014. P. 105-127.. Большое значение имеют и выводы К. Ю. Ерусалимского о чуждости понятия «русский народ» дискурсам Московской Руси Ерусалимский К. Ю. 1) Понятия «народ», «Росиа», «Руская земля» и социальные дискурсы Московской Руси конца XV - XVII вв. // Религиозные и этнические традиции в формировании национальных идентичностей в Европе. Средние века - Новое время. М., 2008. С. 137-179; Erusalimskiy K. Orthodox Roots of National Identity: The Notion «Russian People» in the Pre-Modern and Early-Modern Muscovy and Ruthenia // Humanism in the European Science and Culture. Lublin, 2010. P. 87-88; Erusalimsky K. The Notion of People in Medieval and Early-Modern Russia // Sensus Historiae. Studia interdyscyplinarne. Vol. 3. 2011/2012. P 9-34. и его наблюдения (как и наблюдения И. Ауэрбах Auerbach I. Identity in Exile: Andrei Mikhailovich Kurbsky and National Consciousness in the 16^th Century // Московская Русь (1359-1584): Культура и историческое самосознание. M., 1997. P 11-25. и И. Грали Граля X. Была ли «Святая Русь» «местом памяти» руси Речи Посполитой? // «Места памяти» руси конца XV - середины XVIII в. М., 2019. С. 260-291.) над тем, насколько различными были присущие польско-литовской и московско-русской культуре манеры понимать «национальную» идентичность эмигрантов из России в Речь Посполитую Ерусалимский К. Ю. Natione Moschus: Идентичность выходцев из Московского государства в Речи Посполитой XVI - начала XVII в. // Вестник РГГУ Серия «Исторические науки. История / Studia classica et mediaevalia». М., 2011. № 14 (76)/11. С. 326-352. -- Эти наблюдения развиты в книге: Ерусалимский К. Ю. На службе короля и Речи Посполитой. М.; СПб., 2018..

В целом, состояние исследований по истории Московской Руси ставит нас перед более или менее очевидным парадоксом: в культуре, которая очень настоятельно подчеркивала свою «особость» (идентичность), а сердцевиной этой «особости» считались «христианское царство» и «православие», почти отсутствуют (или очень неразвиты) представления о «русском народе» как носителе «национальной» идентичности. Этот парадокс пока никем не объяснен. Наша статья -- это небольшой шаг в попытке понять генезис отклонений от «западной нормы» в православной культуре Руси и Московского государства. богословский этнический православный русь

Откуда могли прийти в православную культуру Восточной Европы (Киевской Руси и ее земель-наследниц) такие построения, согласно которым все христиане могут выступать как единая natio или единый «этнос», и членами этой «нации» оказываются «новые люди», которые стали таковыми после крещения, принадлежа до крещения к разным племенам? Как могло получиться так, что в ментальном мире автора ПВЛ и многих других православных книжников христианская конфессиональная идентичность индивида как бы элиминирует и замещает его племенную идентичность, светская история племен и «народов» превращается в священную историю христиан, единого «народа Божия»? Естественно предположить, что истоки данного явления нужно искать в византийской православной культуре и в том, как она осмысливала иудео-христианскую конфессиональную традицию.

Согласно представлениям древнейшей иудео-христианской традиции, род Адама и есть единый род всех людей. Однако с какого-то момента он распадается на ряд nationes. С какого момента и почему? Как очень хорошо известно, в основе христианско-библейского взгляда на множественность народов лежит миф о Вавилонском столпотворении, за которым последовало наказание объятых грехом гордыни людей. Наказание состояло в том, что единый род человеческий, говоривший на одном языке, был разделен на несколько десятков народов и языков (72, как чаще всего принято было считать), которые потом разделись на еще большее число «народов». Это раздробление человечества может быть понято, таким образом, как Божья кара, а идеал может быть увиден в воссоздании единства человеческого рода. Обетованием будущего единства, преодоления «вавилонского греха» и «выздоровления» в этом случае оказывается праздник Пятидесятницы. Проповедь апостолов, начавших говорить на 72 языках, должна объединить людей в единое целое; люди снова станут единым «Адамовым родом» и будут говорить на одном языке. Единство будет достигнуто объединением в одной церкви.

В Средние века одни богословы понимали предание о Вавилонском столпотворении как понуждение к необходимому единству и даже, можно сказать, однородности. Другие перестали видеть в разделении людей на отдельные народы беду и наказание и принялись проповедовать «естественность» обособления людей в границах отдельных gentes и nationes Borst A. Die Turmbau von Babel. Geschichte der Meinungen uber Ursprung und Vielfalt der Sprachen und Volker. Bd 1-6. Stuttgart, 1957-1961. -- Для нашей проблематики важны лишь два первых тома этого монументального труда..

Религиозная мысль, обращаясь к данной теме, развивалась в пространстве между этими двумя логиками. Подчеркивалось (начиная с Юстина Мученика, во II в. н. э.), что Христос приходит не к одним иудеям и признает равное достоинство за всеми, кто принял истинную веру, вне зависимости от их языка. Слово Божие было объявлено всем народам, и даже на небе хвалебные песни ангелов звучат по-разному на разных уровнях небесной сферы. Церковь, хотя и всемирна, объединяет, не смешивая, все 72 народа, к каждому из которых приставлен свой «индивидуальный» ангел. Ориген даже пытался просчитать, сколько народов и языков входит в Израиль. Но вот Евсевий Кесарийский, повторяя Оригеново учение об ангелах, сопровождающих народы, подчеркивает, что в начале человеческой истории было вовсе не разделение народов, а наоборот, единство всех людей Borst A. Die Turmbau von Babel. Bd 1. S. 242., разрушение которого стало наказанием. Кирилл Александрийский писал, что Бог, карая потомков Адама, сначала разъединил род человеческий во время строительства Вавилонской башни, но потом, в ипостаси Христа, своим словом объединил все человечество, и Пятидесятница есть знак такого единения Borst A. Die Turmbau von Babel. Bd 1. S. 252.. Аналогичные мотивы выражены Иоанном Златоустом в толкованиях на первое послание ап. Павла к Коринфянам: смысл Пятидесятницы в том, что она преодолевает трагедию вавилонского разделения человечества на отдельные народы Borst A. Die Turmbau von Babel. Bd 1. S. 249-250..

Как с этой линией богословствования соотносился опыт Византии? Представлениям византийцев о самих себе, то есть их «национальному» самосознанию, посвящен ряд работ Эта тема породила большие дебаты, которые продолжаются и теперь: Ivanka E. v. Rhomaerreich und Gottesvolk. Das Glaubens-, Staats- und Volksbewusstsein der Byzantiner und seine Auswirkung auf die ostkirchliche-osteuropaische Geisteshaltung. Freiburg; Munchen, 1968; Ahrweiler H. L'ideologie politique de l'empire byzantin. Paris, 1975; Koder J. Byzantinische Identitat -- einleitende Bemerkungen // Byzantium. Identity, Image, Influence. XIX International Congress of Byzantine Studies. 18-24 August, 1996. Major papers. Copenhagen, 1996. S. 3-6; Kaldellis A. Hellenism in Byzantium: The Transformations of Greek Identity and the Reception of the Classical Tradition (Greek Culture in the Roman World). Cambridge, 2007; Angelov D.

Imperial Ideology and Political Thought in Byzantium, 1204-1330. Cambridge, 2007; Page G. Being Byzantine: Greek Identity before the Ottomans. Cambridge, 2008; MalamutE. De l'empire des Romains a la nation des Hellenes. Evolution de l'identite des Byzantins de fin du Xle au XVe siecle // Nation et nations au Moyen Age. XLIVe Ingres de la SHMESP. Prague, 23-26 mai 2013. Paris, 2014. P. 165-179; Eshel S. The concept of the Elect Nation in Byzantium. Leiden; Boston, 2018.. И почти все из них признают, что византийская модель wir-Gefuhl в той или иной степени отличалась от сложившихся в «латинской» культуре моделей. В целом, идея необратимого и непреодоленного Боговоплощением разделения человечества на 72 народа не была принята в византийской православной мысли Podskalsky G. Byzantinische Reicheschatologie. Die Periodisierung des Weltgeschichte in den vier Grossreichen (Daniel 2 und 7) und dem Tausendjahrigen Friedensreiche (Apokl 20). Eine Motivgeschichctliche Untersuchung. (Munchener Universitats-Schriften. Reihe des Philosophischen Fakultat, 9). Munchen, 1972. S. 74. -- Подскальский ссылается на два первых тома исследования А. Борста..

Такой авторитетнейший византинист, как Ж. Дагрон, предлагая в небольшой статье Dagron G. Orient-Occident: Cesaropapisme et theorie de deux pouvoirs face a la modernite // Revue d'ethique et de theologie morale «Le Supplement». № 226. 2003, Septembre. P. 143-157. резюме своей фундаментальной книги Dagron G. Empereur et pretre. Etude sur le «cesaropapisme» byzantin. (Bibliotheques des histoires). Paris, 1996. (Русский перевод: Дагрон Ж. Император и священник. Этюд о византийском «цезарепапизме». СПб., 2010). Dagron G. Orient-Occident... P. 147. Ср. очень острую формулировку Д. Найкола: «Byzantinism -- a sense of spiritual identity that was nourished by an irrational belief in the interdependence of time and eternity, a sense of belonging to a theocratic society» (Nicol D. Church and Society in the last centuries of Byzantium. Cambridge, 1979. P. 130; цит. по: Dutu A. Redecouvrir Rome et la seconde Rome. Une demarche historiographique // Roma, Constantinopoli, Mosca. Napoli, 1983. P. 334. Note 62)., пишет, что византийские авторы сближали фигуру императора как главы земного царства, земной политии, населенной многоязыкими народами, с фигурой Бога-Логоса, с одной стороны, и с фигурой Человека Христа -- с другой стороны. Император, как Логос-Посредник в отношениях с Богом, создает, опираясь на «политическую теологию» Евсевия Кесарийского, политический порядок, который мыслится как неотделимый и неотличимый от норм теократии, то есть исключает разделение на «светское» и церковное. Эта система взглядов была попыткой создать такую «архитектуру» христианской империи, где сам Бог выступает создателем (демиургом) установленного строя и где Логос, Бог-Сын (император в такой функции, или, как можно, видимо, выразиться -- в такой ипостаси), действуя как необходимый посредник между единством божественного мира и множественностью индивидуальных феноменов тварного мира, должен привнести в мир правила разума и организации, которые спасут мир от анархии множественности. В своей функции (как бы ипостаси) Христа император предстает едва ли не как воплощение царя небесного; он командирован Богом-Логосом для управления людьми, имея целью спасти людей от губительного разнообразия языческих культов, искореняя их; и спасти их же от «разделения на этносы, объединив всех людей вселенной»²³ (курсив наш. -- М. Д.).

Выводы Ж. Дагрона перекликаются с заключениями Э. Арвайлер Ahrweiler H. Constantinople seconde Rome: Le tournant de 1204 // Roma, Constantinopoli, Mosca. Napoli, 1983. P. 307-315.. Она отталкивается от того общепризнанного факта, что образованные византийцы называли себя и других православных подданных императора «ромеями», их государство виделось им как христианское продолжение Римской империи, а Константинополь понимался как «новый», но не второй Рим, так как речь шла о церковной, а не о государственно-политической преемственности по отношению к городу на Тибре. В этой системе ментальных координат Константинополь есть «подлинный Рим христианских времен -- тот, который продолжает быть вечным Римом»AhrweilerH. Constantinople seconde Rome... P. 310.. «Базой и цементом общности ромеев в Средние века» выступает христианство и, оставаясь и в своих собственных, и в чужих глазах «ромеями», византийцы выражали свою идентичность формулой «мы есть христиане». Двоякое выражение «ромей-христианин» и было обозначением «человека византийского». Римское право и христианская вера находят органическое воплощение в структуре византийской государственности, и столица этого государства есть одновременно и новый Иерусалим, и новый РимAhrweilerH. Constantinople seconde Rome. P. 308.. Интерес к Риму, лежащему в западной части бывшей империи, в византийских хрониках угасаетAhrweilerH. Constantinople seconde Rome. P. 309-310., а само слово «Рим» начинает обозначать не столичный город, а империю в целом. Ее православные подданные есть «римляне», как «римлянином» становится отпущенный на свободу раб, каким бы ни было его этническое происхождениеAhrweilerH. Constantinople seconde Rome. P. 310..

А. Браер констатирует, что вплоть до 1204 г. в византийской православной культуре господствовало более или менее однородное представление о византийцах как ромеях-христианах. Лишь после трагедии Четвертого крестового похода ситуация стала меняться Bryer A. The Late Byzantine Identity. An Abstract // Byzantium. Identity, Image, Influence. XIX International Congress of Byzantine Studies. University of Copenhagen, 18-24 August, 1996. Major Papers. Copenhagen, 1996. P. 49..

Видимо, все это коррелирует с собственно богословскими установками мышления, которые не предполагали представления о себе как о «теле» в «корпоративном или социологическом смысле». Византийское представление о сообществе христиан как «мистическом теле» оставалось «в пределах христологии и богословия обожествляющей благодати таинств» Congar Y. Conscience ecclesiologique en Orient et en Occident du VIe au XIe siecle // Istina. Vol. 6. 1959. P. 193..

Плодом такой дискурсивной модели стало то, что вплоть до XIV-XV вв. Византия понималась как «универсальная» империя, «византийский народ» виделся как именно «политический народ» (Staatsvolk), и это имело первостепенное значение в политической идеологии империи. Но связью «народа» с «политическим телом» империи дело не ограничивалось. Как и иудеи библейской эпохи, «византийский народ» был провозглашен избранным народом, находящимся под защитой Бога, и эта концепция многократно выступала в официальной и неофициальной византийской литературе См.: Dujcev I. La crise ideologique de 1203-1204 et ses repercussions sur la civilisation byzantine. (Cahiers de travaux et de conferences). Paris, 1976. P. 8..

Но кто составляет «византийский народ»? Как пишет И. Дуйчев, «в Византийской империи, с ее разноэтническим населением, не «национальное» самосознание или греческий язык, а христианская вера или, лучше сказать, православие, составляло самую прочную базу внутреннего единства. Византийцы смотрели на себя как на «избранный народ Божий» и, прежде всего, как на подлинных «представителей» христианства... И они не уставали повторять... что «избранный народ Божий» это византийский народ» Dujcev I. La crise ideologique... P. 8-9.. При этом очень важно не упустить из виду, что «византийский православный народ» в данных дискурсах -- это «ромеи» Об этом очень хорошо написал Г. Г. Литаврин: Литаврин Г Г 1) Некоторые особенности этнонимов в византийских источниках // Вопросы этногенеза и этнической истории славян и восточных романцев. М., 1976. С. 198-216; 2) Византийцы и славяне -- взаимные представления // Литаврин Г. Г. Византия и славяне. Сборник статей. СПб., 1999. С. 590-602., это никак не «этнические греки», избранные Богом (так же как Израиль -- это не «этнические евреи»).

А что же такое -- православие, которое делает ромеев-византийцев избранным Богом сообществом, богоизбранной community? Воспользуемся словами одного из ведущих византинистов XX в. Г.-Г. Бека. «В Византии православие есть смесь догматических, культурных и политических представлений, в которую трудно проникнуть и именно по этой причине трудно определить; невозможно считать, что православие это только корректное исповедание веры. Нужно спросить, какой нюанс православия, какая политическая, культурная или догматическая проекция призмы находится в фокусе внимания» Smythe D. C. Byzantine Identity and Labelling Theory // Byzantium. Identity, Image, Influence. XIX International Congress of Byzantine Studies. University of Copenhagen, 18-24 August, 1996. Major Papers. Copenhagen, 1996. P. 28. -- Д. Смит ссылается на статью Г.-Г. Бека: Beck H.-G. Formes de non-conformisme a Byzance // Academie Royale de Belgique: Bulletin des la Classe des Lettres et des Sciences Morales et Politiques. Vol. 65. 1979. P. 314..

В целом же, логика ромейской идентичности православных византийцев -- это нечто противоположное идентичности отдельных nationes, которые виделись как множественные компоненты христианского пространства и людского универсума в западном, «латинском» мире.

Как византийский опыт смотрится на фоне западно-христианских средневековых культур? Там, в «латинском» мире, эволюция представлений о связи между «народами», Церковью, государствами и империей шла иной дорогой, чем в византийском мире. В западных средневековых источниках присутствует много данных, которые показывают, что все основные представления и дискурсы, постулирующие, что в истории действуют отличные друг от друга по языку, «нравам» и правовым институтам народы (то есть нации, если пользоваться современной терминологией), как христианские, так и языческие, были органично присущи культуре «латинской» Европы.

Уже Исидор Севильский снабдил средневековых авторов соответствующими представлениями. В девятой книге «Этимологий» («Liber nonus. De lunguis, gentibus, regnis, civibus, affinitatibus») он утверждает, что племена созданы многообразием языков, и отождествляет племя и «нацию» Sancti Isidori. Etymologiarum libri XX // Patrologia latina. T. 82. Col. 328, 349.. Опираясь на эти же кодифицированные Исидором Севильским дефиниции и толкования, средневековые авторы «латинского» мира считают уже само собой разумеющимся, что разные «нации» отличаются друг от друга «происхождением, нравами, языком и законами» («genere, moribus, lingua, legibus»).

Так пишет, например, Регинон Прюмский (умерший в 915 г.) Reynolds S. Medieval «origines gentium» and the community of the realm // History. Vol. 68. № 224 (1983). P. 383-384. -- Статья С. Рейнольдс переиздана в хрестоматии: Nationalism. Critical Concepts in Political Science. Vol. 2 / Ed. by J. Hutchinson and A. D. Smith. London; New York, 2001.. В начале XIV в. для Энгельберта Адмонтского было уже естественно писать, что и политические объединения, королевства, отличаются друг от друга потому, что в их основе лежат разные «родины», языки, обычаи и законы, и в идеале каждое королевство должно опираться на один «народ» ReynoldsS. Medieval «origines gentium»... P. 388.. Эти слои и конструкции средневековой западной культуры многократно описаны и проанализированы Одна из самых убедительных работ на эту тему -- книга польского историка Б. Зентары (Zientara B. Swit narodow europejskich. Powstawanie swiadomosci narodowej na obszarze Europy pokarolinskiej. Warszawa, 1985). Книга переведена на немецкий язык, результаты исследования суммированы в статье на французском языке: Zientara B. La TOnscience nationale en Europe Occidentale au Moyen Age. Naissance et mechanismes du phenomene // Acta Poloniae Historica T. 46 (1982). P. 5-30. - Классический труд в этой области -- упомянутая выше многотомная книга А. Борста (BorstA. Die Turmbau von Babel. Bd 1-6. Stuttgart, 1957-1961). См. также: Eichenberger T. Patria. Studien zur Bedeutung des Wortes im Mittelalter (VI- XII Jahrhundert). Sigmaringen, 1991; Nation et nations au Moyen Age. XLIVe Congres de la SHMESP. Prague, 23-26 mai 2013. Paris, 2014; Этносы и «нации» в Западной Европе в Средние века и раннее Новое время. СПб., 2015..

Как христианские дискурсы взаимодействуют с представлениями об идентичности «наций» в западных, «латинских» культурах Средневековья? Конечно, богословский опыт латинского христианства в Средние века включал очень разнообразные тенденции, но в не-богословских текстах возобладала линия на признание естественной множественности народов, и библейские предания отступали на второй план перед стремлением прославить «свой» народ и его язык BorstA. Die Turmbau von Babel. Bd 1. S. 729.. Тренд к осмыслению истории как «общечеловеческой» уступил место пониманию истории как суммы отдельных «национальных» историй, примиренных так или иначе с «Вавилонской катастрофой» Borst A. Die Turmbau von Babel. Bd 1. S. 729-730.. Тот взгляд, который защищался Иоахимом Флорским и другими монахами-аскетами и постулировал абсолютную ценность будущего «наднационального» единства людей, становился нехарактерным. Франциск Ассизский, например, восхищался именно таким миром, в котором существует множество разных народов и языков.

Суммируя, можно заключить вместе с А. Борстом, что уже в Средние века для каждого народа нашли и предков-родоначальников, и особый язык, так что «постепенно под латинской крышей народы Европы превратились в нации и государства» Borst A. Die Turmbau von Babel. Bd 1. S. 822..

Эпоха универсалистского взгляда на человечество подошла к концу, по авторитетному мнению А. Борста, уже в начале XIV в. Borst A. Die Turmbau von Babel. Bd 1. S. 823. Во второй половине XIV в. повсюду виден поиск «национального» самоутверждения, утверждение и защита «своего», идеал многоязычия и латыни как единого для всех христиан языка Borst A. Die Turmbau von Babel. Bd 1. S. 920.. Идея «божьего народа» постепенно разрушилась BorstA. Die Turmbau von Babel. Bd 1. S. 922.. Поздняя схоластика отбросила старые универсалистские схемы и «стала рассматривать языки и народы как лишь естественно-природную данность» Borst A. Die Turmbau von Babel. Bd 1. S. 920., и Данте был в этом отношении исключением, подтверждающим как раз общее правило. Общее «мистическое тело» церкви стало сосуществовать с обособленными, индивидуальными «телами» отдельных государств и наций.

Известное классическое исследование Э. Канторовича Kantorowicz E. Mourir pour la patrie (Pro Patria Mori) dans la pensee politique medievale // Kantorowicz E. Mourir pour la patrie et les autres textes. Paris, 1984. P. 105-141; Kantorowicz E. H. Pro Patria Mori in Medieval Political Thought // American Historical Review. 1951. Vol. 56. P. 472-492). -- См. также: Канторович Э. Два тела короля. Исследование по средневековой политической теологии. М., 2014. С. 333-378 (раздел «Pro patria mori»). показало, как эти процессы шли, например, во французской средневековой культуре. Важно увидеть, как именно концепт «мистического тела» стал прилагаться в христианской мысли к тому или иному светскому государству, а потом и к стоящей за государством «нации». Первоначально, конечно, понятие «мистическое тело» имело сугубо евхаристический смысл, но с середины XII в. стало постепенно применяться к церкви как институту, приобретя характер законченной формулы (unum corpus mysticum cuius caput Christus) в булле «Unam Sanctam» Бонифация VIII. Все это происходит, как подчеркнул Канторович, тогда, когда, во-первых, папство и Церковь утвердились не только как религиозный, но и как светский институт, как автономная полития среди других политий; во-вторых, распространились органологические и корпоративистские представления о государстве, в духе отождествления Иоанном Солсберийским государства и respublica с человеческим телом. К этому добавились приобретшие фундаментальное значение представления о persona ficta как сообществе индивидов или институте, обособленном от других сообществ и институтов. Понятия, относящиеся к церкви, стали переноситься на государство и наоборот, так что самый концепт Церкви наполнился юридическим и светски-корпоративистским значением, а государство стало восприниматься едва ли не религиозно как «мистическое тело» Kantorowicz E. Mourir pour la patrie... P. 131..

Юристы писали о corpus reipublicae mysticum или о таких corpora mystica как деревенская община, городская корпорация, провинция, государство и человеческая ойкумена. В связи с этим иpopulus предстал уже не как коллектив, состоящий из отдельных индивидов, а как hominum collectio in unum corpus mysticum, и таковым могли выступать и само государство, и составляющие его подданные. Годфруа де Фонтен в конце XIII в. уже писал, что «Chacun fait par nature partie d'une communaute sociale, de telle sorte qu'il est aussi un membre d'un corps mystique», и этим «телом» может оказаться и корпорация, и городская община, и «народ», и «нация» Kantorowicz E. Mourir pour la patrie... P. 131..

В ряду других логических построений формула pro patria mori приобрела религиозно-сакральный и именно «христианизированный» смысл, patria и natio выступают уже как едва ли не синонимы, а amor patriae видится как христианская и именно религиозная caritas. Один из авторов оставил формулу «Amor patriae in radice charitatis fundatur», поставив в своих рассуждениях родину и семью в один ряд, в то время как другие авторы, говоря о христианских добродетелях, начали ставить преданность родине выше, чем преданность семье, помещая ее сразу за преданностью самому Господу. Некоторые же шли еще дальше, утверждая, что смерть за родину подобна смерти Спасителя во имя искупления всего человечества. Следующий шаг уже требовал, чтобы человеческая жизнь в случае необходимости приносилась бы в жертву ad usum publicum, потому и глава мистического тела того или иного государства, король, готов принести себя в жертву ad usum publicum... В этом случае государство выступает как аналог церкви, король -- как аналог папы, и параллелизм между религиозным и светским мистическим телом достигает здесь своей кульминации. «Начиная от этого крайнего пункта, историку будет легко проследить путь, который приведет в конце концов к до-модерному, модерному и ультра-модерному государственничеству»; погибель во имя государства приобрела тут «ту же ценность, что и погибель крестоносца во имя дела Божьего» KantorowiczE. Mourir pour la patrie... P. 139..

Продолжая ту же линию анализа, можно было бы обратиться к опыту других стран «латинского» мира, и, судя по результатам многочисленных исследований, результат был бы схожим: средневековые хроники и другие тексты, формировавшие средневековую «национальную» память в западно-христианских культурах, исходят из того, что дискурсы христианской идентичности никак не «стирают» племенную идентичность соответствующих nationes. Это видно, например, из французского материала, который показывает, что для средневековых источников характерны представления об истории Франции и ее населении как истории сообществ, наделенных особой, именно Франции и французам присущей культурной идентичностью, и христианство никак эту идентичность под вопрос не ставит.

Вряд ли ошибается К. Бон, когда пишет, что во Франции, начиная с XV в., «национальное чувство стало вполне осознанным. Нация, наконец, обрела свое лицо. Она видится матерью, ради которой все французы должны пожертвовать жизнью, коли необходимо. Национальная идеология приобрела связность и внутреннее единство» Beaune C. Naissance de la nation France. Paris, 1985. P. 459-460.. При этом, в отличие от других французских историков, К. Бон не ставит под сомнение, что это «национальное чувство», конструируемое в истории Франции от поколения к поколению, было и этническим Beaune C. Naissance de la nation France. P. 455.. Она констатирует, что «Франция -- это, во-первых, сообщество французов, которые жили прежде, живут теперь и родятся в будущем. Хотя и разделенная на три сословия. она включает всех и каждого. В категориях Средневековья нация это «раса» В стихии французского языка «этнос» понимается как «расовое» явление.. Этим объясняется витальность троянского мифа. Единство крови объясняет общие врожденные черты населения, воинские достоинства и чистоту веры» Beaune C. Naissance de la nation France. P. 455..

Такие представления, вполне укоренившись уже к концу Средневековья, в XVI в., особенно в эпоху религиозных войн, превращаются в широко укорененный в общественном сознании дискурс «французского национального чувства» См., в частности: Yardeni M. 1) La conscience nationale en France pendant les guerres de religion (1559-1598). Paris; Louvain, 1971; 2) Enquetes sur l'identite de la «nation France». De la Renaissance aux Lumieres. Seyssel, 2004.. Позднее же, во Франции XVII-XVIII вв., католицизм не только не препятствовал развитию «французского национального чувства» и французского раннего национализма, но и вносил большой вклад в их формирование. После катастрофы религиозных войн, в XVII в., в эпоху восстановления почти абсолютного господства католицизма в общественной жизни, по мнению Д. Бэлла, сакрализация концепта «родина» усиливала влияние католической церкви, потому что французы почитали земную родину в такой манере, какую невозможно не назвать «католической» Bell D. A. The Cult of the Nation in France. Inventing Nationalism, 1680-1800. Harvard, 2001. P. 43..

Родина становилась светским эквивалентом «мистического тела Церкви» для все большего числа людей Bell D. A. The Cult of the Nation in France. P. 38., а в XVIII же веке идея преданности родине стала заступать на место идеи преданности религии; рождавшийся французский национализм рождался одновременно и изнутри христианской системы верований, и в антиклерикальной оппозиции к ней Bell D. A. The Cult of the Nation in France. P. 7.. Как именно? Перестав смотреть на себя как на часть иерархии, соединявшей небеса и землю через институт церкви и богоустановленную монархию, французы фактически перенесли идею и логику церковного сообщества на нацию как «обособленное, униформизированное и суверенное сообщество равных между собой членов» Bell D. A. The Cult of the Nation in France. P. 7-8.. В целом, по заключению Д. Бэлла, ранний французский национализм оставался «под мощным воздействием христианской традиции», так что не нация выражала себя в церковной принадлежности, но религия -- в нации Bell D. A. The Cult of the Nation in France. P. 8..

Как мы видим, есть очень много весомых оснований, чтобы выводить генеалогическую траекторию западных национальных идеологий из особенностей «латинской» средневековой богословско-интеллектуальной культуры, установки которой в той области, которая нами относится к «этническому», были локально-специфическими, а не «общехристианскими». Локально-специфическим был и созданный в Византии сценарий развития дискурсов «протонационального», в которых субъектами христианской истории (то есть истории тех, кто принял крещение) оказывались не множественные nationes, а «новые люди», ставшие единым «народом Божиим».

Этот дискурсивный сценарий был выражен «Повестью временных лет»; позднее тот же сценарий, как кажется, осуществлялся в других текстах русского Средневековья, приведя к культуре Московского государства, которой «этническое» определение «русскости» оказалось чуждым. Судя по всему, та же тенденция присутствовала -- то угасая, то снова выходя на поверхность -- в представлениях и книжников, и широких кругов православного населения украинско-белорусских земель.

Подводя же общий итог, мы, прежде всего, подчеркнем, что настоящая статья никак не предполагает ни строгих, ни, тем более, окончательных суждений о том, как именно византийско-христианская богословская традиция взаимодействовала с зарождением и эволюцией дискурсов этнической или этно-национальной идентичности Руси.

Тем не менее, в источниках и в накопленных в науке знаниях о богословско-экзегетических христианских традициях обнаруживаются основания для тезиса: в богословском мышлении византийско-православного типа присутствовали представления и конструкции, которые препятствовали складыванию таких подходов к пониманию и артикуляции идентичности включенных в Церковь сообществ христиан, которые видели бы в этих церковных сообществах Руси этносы или «нации» (nationes).

Сделать более определенный вывод не позволяют многочисленные лакуны в наших знаниях. Пока не прочитаны должным образом и в должном объеме тексты киевской и удельной эпохи и тексты Московской Руси. Еще больше лакун в изучении текстов украинско-белорусской православной культуры XIV-XVII вв. Это касается едва ли не в первую очередь пришедших на Русь текстов патристики, агиографии, гомилетики, богослужения. Даже такой лежащий на поверхности материал, как отличия текстов славянской Библии от текстов Вульгаты Первый зондаж в этой области сделан в статье: Дмитриев М. В. «Русский народ» или «люди Божии»? С. 300-303., пока никак не взят во внимание соответствующими исследованиями.