Аксиологический подход в былиноведении: ценностный анализ русского эпоса во второй половине XX века

Размещено на http://www.allbest.ru

Аксиологический подход в былиноведении: ценностный анализ русского эпоса во второй половине XX века

А.С. Миронов

Московский государственный институт культуры

Аннотация

Автор продолжает цикл статей о становлении ценностного анализа в былиноведении и рас-сматривает период второй половины XX века. Этот период характеризуется повсеместным применением к анализу ценностей былин классового подхода, затруднявшего непредвзятое аксиологическое исследование. Идеализируя богатырей, наделяя их привычным набором «общегероических» качеств, советские учёные лишались возможности исследовать особый «психологизм» былин, в которых герой не завершён, но движется к победе, сражаясь с соб-ственными слабостями и страстями. Советские эпосоведы оказались в методологическом тупике. С одной стороны, они ощущали мощный аксиологический (и как следствие - дидактиче-ский) «заряд» эпоса. С другой стороны, учёные не могли описать конкретные ценности былин (кроме абстрактного «патриотизма» и ещё более отвлечённого «гуманизма»), потому что игнорировали отрицательный духовный опыт эпических героев. Чтобы оправдать нравственно сомнительные поступки богатырей, приходилось подгонять под эти поступки наспех рекон-струируемые «критерии морали» русских, якобы кардинально менявшиеся с течением времени.

Ученики и последователи В. Я. Проппа, пытавшиеся применить к былинам метод структурного анализа, а также наработки так называемой финской школы, стремились выявить в русском эпосе типовые «сюжетные схемы», сопоставимые с внешне похожими схемами эпоса других народов. На этом основании они хотели показать генетическую связь былин с обрядами, которые современные этнографы фиксировали у народов, находящихся на ранней стадии развития. Приведённые примеры указывают на слабость структуралистского подхода и его несовместимость с анализом смыслов и ценностей эпоса. Сторонники инициационной школы, разрабатывая сравнительно-типологический метод, выявляли и классифицировали только стандартные узлы былинной композиции, играющие техническую роль и легко соотносимые с «общими местами» фольклорной поэтики разных народов. При этом в статье сделан обобщающий вывод о том, что уникальное идейно-художественное содержание былин не «вписывалось» в классификации типовых сюжетных схем и оставалось за рамками смелых типологических сопоставлений, которыми так богаты работы российских эпосоведов 1970-х годов и начала 1980-х.

Ключевые слова: русский эпос, былина, былиноведение, русский эпический герой, ценности русского эпоса, аксиология русской былины, аксиологический подход, В. П. Аникин, В. П. Ад- рианова-Перетц, С. С. Аверинцев, Д. В. Балашов, В. В. Блажес, В. В. Иванов, У. С. Конкка, Б. А. Ры-баков, В. Я. Пропп, Б. Н. Путилов, В. Н. Топоров, В. В. Чердынцев, Н. Г. Черняева.

Abstract

фольклорный поэтика художественный

Axiological approach in epic studies: value analysis of the russian epic in the second half of the xx century. Part 2, the 1970th - early the 1980th

A.S. Mironov

Moscow State Institute of Culture, Ministry of Culture of the Russian Federation (Minkultury),

Khimki citi, Moscow region, Russian Federation

The author continues the series of articles on the formation of value analysis of Russia epos (bylins) considers the period of the second half of the XX century. This period is characterized by the widespread class approach to the analysis of the values of epics, complicating an unbiased axiological study. Idealizing heroes, giving them a familiar set of “absherona” qualities, Soviet researchers were deprived of a chance to explore the special “psychology” of the epics, where the hero is not complete but is moving to victory, battling their own weaknesses and passions. Soviet epic scholars found themselves in a methodological impasse. On the one hand, they felt a powerful axiological (and as a consequence - didactic) “charge” of the epic. On the other hand, scientists could not describe the specific values of epics (except abstract “patriotism” and even more abstract “humanism”) because they ignored the negative spiritual experience of epic heroes. To justify morally dubious actions of the heroes, it was necessary to adjust under these acts hastily reconstructed “criteria of morality” of Russians, allegedly cardinally changing over time. Students and followers V. I. Propp, who tried to apply to the epics method of structural analysis, as well as developments of the so-called “Finnish school”, sought to identify in the Russian epic typical “story schemes”, comparable to externally similar schemes of the epic of other peoples. On this basis, they wanted to show the genetic connection of epics with the rites that modern ethnographers recorded in peoples at an early stage of development. These examples indicate the weakness of the structuralist approach and its incompatibility with the analysis of the meanings and values of the epic. Supporters of the initiation school, developing a comparative-typological method, identified and classified only the standard nodes of the epic composition, playing a technical role and easily correlated with the “common places” of folk poetics of different peoples. This article made a General conclusion that the unique ideological and artistic content of the epics is not “fit” in the classification model of story diagrams and remained outside the bold typological comparison, which is so rich in works of the Russian participating the 1970th and early the 1980th.

Keywords: Russian epic, the Bylina, believed, the Russian epic hero, the values of the Russian epic, the axiology of the Russian byliny, the axiological approach, V. P. Anikin, V. P. of Hadrian-Peretz, S. S. Averintsev, D. V. Balashov, V. V. Blaes, V. V. Ivanov, S. U. Konkka, B. A. Rybakov, V. Y. Propp, N. Putilov, B. N. Toporov, V. V. Tcherdyntsev, N. G. Chernyaeva.

С конца 1950-х годов ведущие советские бы- линоведы, следуя указанию В. И. Ленина [10, с. 118], призывали изучать эпос «как цен-ный материал, рисующий в художествен-ной форме мировоззрение» [9, с. 211] на-рода, однако мало кому из учёных удалось продвинуться на этом направлении даль-ше привычных наблюдений о том, что глав-ной ценностью былин является патриотизм. К середине 1970-х годов политкорректная формула превратилась в своего рода закли-нание, затруднявшее непредвзятое аксиоло-гическое исследование.

Например, в учебнике «Русское народ-ное поэтическое творчество» (1956) утверж-далось, что все богатыри наделены «обще-героическими качествами воинской смело-сти, мужества и непобедимости» [32, с. 198]. Подобные утверждения тиражировались, несмотря на то, что они легко опроверга-ются фактами эпической биографии геро-ев. Илья Муромец утрачивает смелость при встрече с женой Святогора, Дюк - у шатра со спящими богатырями, а Добыня - в боях с Настасьей, Сокольником и бабой Латы- миркой (для этого богатыря вообще харак-терна способность “приужахнуться”). Не приходится говорить о «непобедимости» Добрыни и Алёши, получавших «олабыши» от Сокольника и калик перехожих соответ-ственно. Едва ли можно считать непобеди-мым Михайлу Потыка; на грани гибели ока-зывается Илья Муромец в бою с Сокольни-ком; смертельные раны в бою с татарами получает Сухман. Изменяет мужество пла-чущему Добрыне (во время прощания с ма-терью) и скорбящему Садко (перед спуском в подводное царство).

Идеализируя богатырей, наделяя их привычным набором «общегероических» качеств, советские исследователи лишались возможности исследовать особый «психо-логизм» былин, в которых герой отнюдь не завершён, но движется к победе, сражаясь с собственными слабостями и страстями.

Как полагал В. П. Аникин, «поучитель-ность» былин, «ради которой они испол-нялись», обеспечивалась желанием певцов «представить своих героев безупречными в доблести и делах, твёрдыми в нравствен-ных правилах» [4, с. 10]. Такая позиция ис-ключает изучение эпических историй ду-ховного падения и покаяния героя. Между тем именно таким образом - через отрица-ние трусости, жестокосердия, блуда, гнева, хвастовства - в былинах утверждаются цен-ности эпического сознания: сострадание («сердце богатырское»), нравственная стой-кость («неупадчивость»), дарение, честь- хвала богатырская и т.п.

Советские эпосоведы оказались в мето-дологическом тупике. С одной стороны, они ощущали мощный аксиологический (и как следствие - дидактический) «заряд» эпоса. С другой стороны, учёные не могли опи-сать конкретные ценности былин (кроме абстрактного «патриотизма» и ещё более отвлечённого «гуманизма»), потому что иг-норировали отрицательный духовный опыт эпических героев.

Тому было несколько причин.

Во-первых, советское былиноведение призвано было поддерживать востребован-ный коммунистической партией образ бога-тыря, вдохновлявший поколения советских солдат. Как писал Б. А. Рыбаков, «русские былинные герои-богатыри с их горячей лю-бовью к родине, с беззаветным мужеством и храбростью и сегодня являются идеалом героя-патриота» [33, с. 198]. Политическая заданность вывода затрудняла анализ сю-жетов, в которых богатыри проявляют сла-бость или гибнут.

Во-вторых, в науке того времени утвер-дилась практика приписывать мужество и непобедимость главным эпическим героям любого народа без разбора (считалось, что эпос всех народов создаётся и развивается по общим законам). Эпического героя при-нято было воспринимать как героя закон-ченного, состоявшегося [6, с. 476], с ценност-ным центром застывшим и лишённым вну-тренней динамики. Недооценивая историю духовных падений как необходимый отри-цательный опыт героя (а вместе - и тради-ционной эпической аудитории), советские былиноведы были вынуждены оправдывать даже те поступки богатырей, которые вы-зывали заведомо негативную реакцию этой самой аудитории.

Так возвеличивался нравственно не-однозначный завоевательный поход кол-дуна Волха (заметим, что любому слуша-телю эпического певца было очевидно, что этот герой, вопреки предзнаменованиям, не состоялся как русский богатырь, но про-явил себя исключительно в качестве кол-дуна, к тому же остался царствовать в чу-жой стране). Так восхвалялся буян и бого-хульник Васинька Буслаев. Так приходилось Г. Смолицкому утверждать, что в сюже-те об убийстве Дунаем его гордой жены от-разился «глубокий гуманизм былины», «но-вое отношение к женщине, новые критерии морали» [36, с. 129-130]. Чтобы оправдать нравственно сомнительные поступки бога-тырей, приходилось подгонять под эти по-ступки наспех реконструируемые «крите-рии морали» русских, якобы кардинально менявшиеся с течением времени.

Получалось, что былинный богатырь всегда прав. С точки зрения сторонников исторической школы - потому что его об-раз отражает воспоминания народа о важ-нейших событиях истории, о некогда акту-альных задачах национальной или классо-вой борьбы. С точки зрения последователей структурно-типологической (или новой ми-фологической, ритуалистской, инициаци-онной) школы богатырь всегда прав пото-му, что его подвиг демонстрирует модельное поведение в соответствии с некими давно забытыми древними ритуалами.

Нередко в рамках одной былины герой ведёт себя противоречиво: Добрыня сража-ется со Змеёй, потом заключает с ней мир, затем нарушает его. Илья Муромец сперва серчает на Владимира и устраивает бунт, а затем спасает князя и продолжает служить ему как ни в чём не бывало. Садко в начале былины рискует головой ради золота (бьёт-ся о «велик заклад» с Новгородом), а затем раздаёт всё своё золото и отказывается тор-говать вовек. Наличие противоречий, легко объяснимых динамикой ценностного цен-тра героя, его духовным становлением, со-ставляло проблему для советских исследо-вателей и подталкивало к игнорированию «неудобных» сюжетов, либо - к выводам о внутренней смысловой противоречиво-сти былин, о «слоистой» системе ценностей эпоса.

В. П. Аникин, например, справедливо утверждал, что эпос был «нравственным кодексом», возвеличивал «социальные и нравственно-этические идеалы народа» [4, с. 10-11], былины передавали «массовое ми-ровоззрение» [3, с. 131]. Однако описания конкретных концептов «нравственного ко-декса» в работах исследователя не находим. Более того, отсутствие духовного измерения при рассмотрении былин привело учёного к выводу о том, что в русском эпосе сталки-ваются «идейные и образно-тематические приметы творчества разных исторических эпох» [4, с. 12], что приводит к смысловой «многослойности».

Это утверждение не только оборачива-лось отрицанием универсальных ценностей, пронизывающих весь корпус былин, но и понуждало выявлять кажущиеся ценност-ные противоречия внутри конкретной бы-лины. Эти противоречия объясняли конта-минацией разновременных сюжетов.

Например, песню о Садке В. П. Аникин расчленял: с одной стороны, он выделял «исконно древнее повествование» о попада-нии героя к «владыке водных стихий», тре-бующему человеческой жертвы. С другой стороны, во второй части былины ему ви-делся нелепо наслоившийся поздний «шут-ливо-весёлый рассказ» о «чудаковатом мор-

ском царе, который спорит с царицей о том, что дороже на Руси - золото или булат», а для разрешения спора требует к себе Сад-ка [4, с. 12].

Между тем никакого ценностного про-тиворечия в этой былине нельзя усмотреть, если отказаться от клише мифологической школы, стремившейся видеть в былине вос-поминание о человеческих жертвоприноше-ниях древних мореплавателей. И допустить, что морской царь требует не человеческой жертвы вообще, но душу конкретного чело-века - Садка. В этом случае становится оче-видным (как это было, на наш взгляд, оче-видно эпической аудитории), что остановка корабля Садка на море объясняется желани-ем водяного царя получить «причитающую-ся» ему душу Садка, разбогатевшего благо-даря сговору с водяным.

Смутивший В. П. Аникина вопрос под-донного владыки о цене злата и железа есть символическое выражение его претензий на душу героя. В своё время царь сделал Сад-ка богатым благодаря небывалой рыбе «зла-тые перья» - и в конце былины колдовскому золоту противопоставлен булатный жребий «в десять пуд» с именем Садка, который по воле морского владыки не тонет [см., напри-мер: 34, с. 212-217].

Если мы откажемся от идеи закончен-ности идеального героя и решимся допу-стить духовную динамику образа, то лег-ко увидим, что обе части былины (о Садке- спорщике и про Садка - богатого гостя) пронизаны общими ценностями и единым смыслом. Это песня о талантливом гусля-ре, который сперва разбогател при лукавом содействии морского дьявола, а затем ока-зался в ловушке и спасся благодаря помощи святого Николы. Однако для понимания ду-ховной «логики» сюжета исследователю не-обходимо было проследить ценностные ко-ординаты каждого поступка героя - так, как «прослеживал» их сердцем традиционный слушатель.

Тем временем ученики и последовате-ли В. Я. Проппа, пытавшиеся применить к былинам метод структурного анализа, а также наработки так называемой финской школы, стремились выявить в русском эпо-се типовые «сюжетные схемы», сопостави-мые с внешне похожими схемами эпоса дру-гих народов. На этом основании они хоте-ли показать генетическую связь былин с об-рядами, которые современные этнографы фиксировали у народов, находящихся на ранней стадии развития (тотемные предки, инициации, «мужские дома», инцест и т.п.).

Б. Н. Путилов в ранней работе 1965 года утверждает, что старина о Казарине «мо-жет быть включена в обширный круг сла-вянских эпических песен и баллад, для ко-торых характерна тема инцеста брата и се-стры» [26, с. 16]. Негативное отношение ро-дителей к Казарину учёный объясняет тем, что им была известна злая судьба сына: он обречён вступить в связь с сестрой.

Исследователя не смущает то, что в бы-лине герой счастливо избегает этой связи: сближение с реконструируемым архаичным мифом позволяет Б. Н. Путилову подразу-мевать порчу изначального сюжета за вре-мя его бытования в православной крестьян-ской среде. «Изучение архаических тради-ций показывает, что сестра есть “суженая” брата, она предназначена ему с рождения, брак с ней - удел героя» [26, с. 17], настаива-ет исследователь.

Формальное сходство «сюжетных схем» (брат освобождает неузнанную сестру) позволило учёному сблизить два сюжета, противоположных в ценностно-смысловом плане. В отличие от гипотетического мифа, который мог быть связан с древним ритуа-лом инцеста в племенных «мужских до-мах», былина о Казарине утверждает ценности жалости-сострадания (к пленнице), воз-держанности (герой страстно желает всту-пить в связь с освобождённой красавицей, но всё же заставляет себя поинтересоваться её «родом-племенем») и чести (речь идёт не о рыцарской чести, что характерно было бы для западноевропейского эпоса, но - о чести как атрибуте девушки).

Предположение о том, что изначальной идеей является кровосмесительная связь с сестрой, девальвирует смысл былины о Ка-зарине в том виде, в котором она дошла до нас. Это лишает песню не только ценност-ного «послания», но и главных поэтических достоинств. Исчезает эффект обманутого ожидания слушателей, уже готовых к счаст-ливому любовному финалу, отбрасывает-ся и напряжённый внутренний конфликт в ценностном центре героя (страсть - состра-дание). Наконец, былина утрачивает сюжет-ную перспективу (герой теряет шанс вер-нуться к родителям уже в качестве избави-теля сестры).

Следуя логике Б. Н. Путилова и других сторонников неомифологической школы, реальное содержание былины (трактуемое как результат позднейших искажений) име-ет ценность лишь постольку, поскольку в нём прослеживается архаический смысло-вой код. Для реконструкции этого кода учё-ным пришлось выдвинуть теорию «инвер-сии» обрядовых черт во вторичной знако-вой системе эпоса. Например, отрицание инцеста в былине о Казарине предлагалось считать доказательством обратного, то есть свидетельством широкого распростране-ния инцеста в качестве обрядовой практики восточных славян.

В удобстве такой методологии для ис-следователей сомневаться не приходится: даже полное уничтожение Ильёй Муромцем сыновей и дочерей Соловья Разбойника (на том основании, что все они погрязли в кровосмешении) благодаря принципу инверсии можно - теоретически - трактовать как вос-поминание об обрядовых практиках инце-ста у славян [38, с. 22] (а дом Соловья на ду-бах - как воспоминание о «мужском доме»). Пользуясь этой логикой, можно прийти к любым желаемым выводам. Например, на-падение старшей дочери Соловья (Пельки Соловеевны) на Илью и последующее нака-зание дерзкой богатырки можно толковать как инверсию инцеста и на этом основании предполагать, что, согласно древнему «ис-ходному» мифу, Илья Муромец есть сын Со-ловья Разбойника.

Итак, изучение эпоса как «знаковой си-стемы» открывало широкий простор для самых смелых предположений - которые не замедлили явиться. В том же 1965 году геохимик В. В. Чердынцев применяет к бы-линной фактуре методологию В. Я. Проппа (использованную им для анализа волшеб-ной сказки), чтобы выявить в старинах сле-ды инициаций с обрядом смерти и воскре-сения, «мужских домов», ритуального само-убийства вождя-шамана и проч.

Работа пестрит огрехами: зачатие Волха от змея названо «непорочным»; насмешли-вая формула блудной связи без брака («же-нитьба вкруг ракитова куста») почитается «древней формой» брачного ритуала; кон-фликт Маринки и добрыниной тётушки на-зван «поединком двух магов» вопреки тому факту, что вторая участница так и не при-менила никакой магии, дело ограничилось угрозами (более того, во многих вариантах звучит угроза применить не магическую, но физическую силу). Верной приметой матри-архата автор считает «неактивность» отца былинного героя - вполне естественную ввиду относительной краткости и «малосо- бытийности» русских эпических песен (при этом В. В. Чердынцев не упоминает о весьма активной роли могучих отцов таких былинных героев, как Иван Данилович и Констан-тин Саульевич).

Особенно много в этой небольшой ра-боте натяжек, связанных с пренебрежени-ем ценностными координатами эпических мотивов. Например, В. В. Чердынцев объ-ясняет неверность Авдотьи - Лебеди Белой тем, что она была «шокирована магически-ми пассами героя», который, по его мнению, придерживался «устаревших форм брака вплоть до ритуального воздержания в пер-вую ночь, когда по древним обрядам рядом с невестой кладётся фетиш предка» [38, с. 18]. При этом исследователь умалчивает, что, согласно былине, инициатором воздер-жания в первую ночь была именно невеста. Таким образом, «магические пассы» (пре-вращение жениха в животное, требование положить «заповедь великую») связываются с невестой-колдуньей и оцениваются тради-ционной аудиторией однозначно негативно.

Также В. В. Чердынцев полагает, что страстное влечение княгини Апраксии к придворному фавориту Тугарину Змиевичу представляет собой отражение первобытно-го «ритуального брака божества с женщи-ной племени». Несовпадение и даже проти-воположность ценностных координат такой любовной связи (для русского эпического сознания они отрицательные, для древне-го ритуала - положительные) исследователь объяснял тем, что былина возникла на этапе перехода от матриархата к патриархату, что привело к переосмыслению древнего обряда в негативном ключе.

Таким способом (заимствованным у В. Я. Проппа) исследователь объясняет тот факт, что в подавляющем большинстве слу-чаев былинные сюжеты ценностно несво-димы к реконструируемым схемам «матри- локальных» обрядовых действий.

Например, убийство Ильёй Муромцем собственного сына В. В. Чердынцев тракту-ет как «осуждение матрилокального укла-да» с более поздних позиций патриархаль-ного строя.

Как известно, в былине Илья с радо-стью привечает сына и казнит его впо-следствии за попытку убить собственно-го отца в момент, когда тот спал (это - вопиющее нарушение былинных пред-ставлений о «чести-хвале богатырской»). Казнь Сокольника обусловлена ценност-ными координатами его поступков, а не ритуальной «заданностью». Если же со-гласиться с логикой В. В. Чердынцева, то надо признать, что Илья Муромец должен убить своего «матрилокального» сына в любом случае, даже если бы тот состоялся как идеальный защитник Руси. Очевид-но, трагический конец Сокольника пре-допределён в ценностном плане, то есть диктуется духовной логикой сюжета, а во-все не законом отрицания матриархаль-ных обычаев.

Для В. В. Чердынцева поиск «черт пер-вобытно-общинного строя» превращается в несложное и увлекательное дело: если иссле-дователь встречает в былинах нечто похо-жее на рудимент матриархата («жены умом и силой превосходят богатырей» [38, с. 16]), то трактует это как примету архаики, со-хранившуюся под слоем позднейших па-триархальных смыслов. Если же ему попа-дается в русском эпосе мотив или образ, ко-торый невозможно «подтянуть» к законам матриархата, то учёный трактует его как яр-кое проявление отрицания матриархата на заре патриархального строя («сестра брать-ев Петровичей ... подвергается жестокой эк-зекуции братьями-патриархами» [38, с. 16]). В результате любой эпический факт мож-но приспособить для подтверждения тео-рии автора.

Будучи состарены В. В. Чердынцевым на тысячи лет, ценности эпического сознания русского народа трактуются учёным как обрывки разрозненных, противоречивых архаичных смыслов. В результате идейно-художественное целое былины распадается. Например, ценностный концепт «неупад- чивости», воздержания от блуда, который утверждается в былине о Садке, Чердын- цев трактует как архаичный ритуал воздер-жания от близости в первую брачную ночь и полагает, что соблюдение этого ритуа-ла является «необходимым условием воз-вращения Садка из потустороннего мира» [38, с. 19].

Если согласиться с В. В. Чердынцевым, то возникает вопрос: зачем было герою вы-бирать самую некрасивую из дочерей мор-ского царя, если он планировал воздержи-ваться только в первую ночь, а уже начиная со второй ночи собирался насладиться лю-бовью молодой жены? С христианской точ-ки зрения герою лучше выбрать некраси-вую («паршивую», «шелудивую» Чернавку) для того, чтобы избежать соблазна - пото-му что женатый Садко отнюдь не влюблён в Чернавку и, напротив, скорбит по оставлен-ной в Новгороде жене. Смысл поступка Сад-ка совершенно ясен слушателю-христианину, однако этот смысл теряется, если допу-стить, вслед за В. В. Чердынцевым, что речь идёт о матриархальном ритуале воздержа-ния только в первую ночь.

Пытаясь усмотреть в былинах черты ритуального самоубийства вождя, В. В. Чердынцев указывает на былинного Дуная и князя Михаила, а также тщательно отбира-ет редчайшие, единичные (то есть не попав-шие в традицию) варианты песен, где сводят счёты с жизнью Алёша Попович и Добрыня Никитич. Учёного не смущает то, что во всех этих случаях духовная мотивация ге-роя очевидна: это смятение от горя (Дунай, князь Михаил) или позора (Алёша, Добры- ня). Едва ли можно согласиться с тем, что позднейшее внедрение столь мощных моти-ваций произошло для маскировки архаиче-ского ритуального смысла. В былинах само-убийство всегда имеет отрицательные цен-ностные координаты; их невозможно сбли-зить с ритуальным самоубийством во благо рода, имевшим по определению положи-тельное ценностное значение.

Приведённые примеры указывают на слабость структуралистского подхода и его несовместимость с анализом смыслов и цен-ностей эпоса. Ещё в 1959 году об этом писа-ла У. С. Конкка: «сюжетная схема заслоняет собой живое художественное произведение, часто насильно подводя под одну рубрику произведения, совершенно различные по своим идейно-художественным устремле-ниям» [16, с. 13]. Исследователь предупре-ждала, что «произведения, совершенно про-тивоположные друг другу по духу, по идей-ной направленности, могут иметь одну и ту же сюжетную схему» [16, с. 13], и приводи-ла в качестве примера сказку про великого грешника (разбойника). При внешнем сход-стве сюжетной схемы этой сказки, бытовав-шей у разных племён и в разные историче-ские эпохи, у каждого народа было различ-ное понимание иерархии грехов и престу-плений, совершаемых героем и его жертвой [16, с. 14].

Как можно видеть, У. С. Конкка указы-вала на ценностный анализ фольклора как на верное средство предупредить насиль-ственное сближение «сюжетных схем». Тем не менее, как писал В. П. Аникин, с середи-ны 1960-х годов «фольклористы некоторых академических институтов ... поддались со-блазну усвоения приёмов структуралисти- ческой лингвистики», что привело к «нераз-личению ими формы воплощения содержа-ния (язык, речь) и самого содержания (ре-зультата художественного “предметного” мышления)» [15].

Сопротивляемость былинного мате-риала не позволяла с лёгкостью подводить ценностный анализ эпоса к заранее задан-ным «этнографическим» результатам. Ис-следователям приходилось изобретать не-кий промежуточный код, чтобы в процессе кодирования и декодирования можно было разорвать естественные смысловые связи, лишить эпические мотивы идейных, цен-ностных координат. В таком «очищенном» виде былинную фактуру удобно было рас-кладывать по полочкам любимой теории.

Популярная в стане неомифологов кон-цепция «эпического знания», «эпического подтекста» [12; 25] сама по себе была про-дуктивной: она подводила советских учё-ных к пониманию того, что былина сказы-валась в определённом информационном поле, которое тоже было частью традици-онной культуры. Как справедливо указывал В. В. Блажес, «цементирующим началом», «связывающим воедино разносюжетные и разножанровые элементы» эпоса, явля-ется «мироощущение эпического певца», «весь комплекс традиционных националь-ных воззрений, сущность народного миро-ощущения [8, с. 79]. Но если «за текстом» былины существовало некое связанное с ней «знание», то его структура, как мож-но предположить, отражала, скорее, акту-альную систему ценностей традиционной аудитории, нежели девальвированные обря-довые смыслы глубокой древности.

Такое «мета-знание» позволяло слуша-телю мгновенно (непосредственно в акте коммуникации с певцом) и безошибочно присваивать ценностные координаты любо-му поступку героя. Отслеживая изменение этих координат и применяя к былинным со-бытиям духовные законы реального мира (в христианском понимании), традицион-ная аудитория могла не только предугады-вать развитие сюжета, но и осмысливать его предысторию, а также - сопоставлять смыс-лы разных былин, улавливать общие «ду-ховные законы» эпической вселенной. Кро-ме того, воспринимая одновременно с тек-стом былины его «подстрочный перевод» на язык ценностей, будущий певец постигал и «сердцем» запоминал духовный смысл пес-ни, неизменный для всех её вариантов.

Б. Н. Путилов справедливо призывал рассматривать эпические мотивы «в более широком кодовом значении ... как отра-жение определённой мировоззренческой и культурно-бытовой системы» [30]. Однако он подразумевал мировоззренческую систе-му глубокой древности с её «реальной об-рядовой практикой» [30]. Получалось, что эти архаичные (и реконструируемые при-менительно к истории славян) обряды на-вязывали былине систему давно забытых ценностей. Однако именно они, по убежде-нию Б. Н. Путилова, являлись «внутренней пружиной» эпических событий и позволя-ли «на свой манер интерпретировать исто-ки героизма и морального поведения персо-нажей» [28; 31, с. 33].

Пытаясь отыскать в былинах черты древних обрядов, Б. Н. Путилов уверенно препарировал материал, выделяя из живой ткани эпоса «сюжетные схемы». Он обнару-жил в русском эпосе «сюжеты о сватовстве», причём двух типов. Во-первых, это «песни о героической борьбе жениха за невесту», в основе которых лежит «концепция той сто-роны свадебного обряда, которая связана с женихом», а во-вторых, это - другой тип пе-сен «о борьбе невесты против ненавистного ей брака» [30, с. 79].

Результаты ценностного анализа былин подводят к противоположному выводу: ни в одной из старин нет ни воспевания «герои-ческой борьбы за невесту», ни попыток не-весты избежать свадьбы. Михайла Потык не сватается, но приезжает за данью; Добрыня поневоле поддаётся натиску Настасьи; Ма-ринка тоже пытается женить на себе Добрыню против его воли; Дунай ищет неве-сту не себе, но своему князю, свою же буду-щую супругу он встречает в поле; Садко уже женат и всеми силами стремится избежать связи с дочерью морского царя. Коварную интригу Алёши, отбивающего жену у побра-тима, нельзя назвать «героической борьбой за невесту»; «сватовство» Ивана Годинови- ча оборачивается предательством невесты и её казнью. Даже борьба Хотена Блудовича за прекрасную Чайну связана с необходимо-стью восстановления чести хотенковой ма-тушки. Наконец, Запава Путятична не толь-ко не пытается избежать свадьбы, но свата-ется сама.

Тему охоты Б. Н. Путилов трактует как «метафору», связанную с обрядом сватов-ства, и находит «сюжетную реализацию этой метафоры в былине о Михайле Поты- ке (невеста - Марья - Лебедь Белая, жених - охотник)» [30, с. 79]. Однако, как следует из большинства вариантов былины о Потыке, Лебедь прилетает к Михайле по собствен-ной инициативе, и, как слушатель выясня-ет со временем, не Михайло охотится на не-весту, но - наоборот: Лебедь Белая пытается очаровать его, чтобы свести в могилу (и из-бавить своего отца от выплаты дани, за ко-торой, собственно, и прибыл Потык).

Подобные натяжки, вызванные недо-статком аксиологического анализа, стали маркером инициационной школы - впро-чем, они производили большое впечатле-ние на студентов и молодых учёных, востор-женно воспринимались в свободомысля-щих интеллигентских кругах - на фоне на-метившегося застоя «исторической» школы, а также пугающих рецидивов классового подхода в советском эпосоведении.

В ряду явлений последнего рода выде-лим работу В. И. Игнатова с многообещающим заглавием: «Мировоззрение русского народа в эпических произведениях» (1972). Автор пытался доказать, что не только исто-рические песни, но и былины отразили цен-ности классовой борьбы, причём преиму-щественно «идеологию населения, кото-рое бежало на юг и составило основную массу отрядов Болотникова» [14, с. 125]. В. И. Игнатов полагал, что ему удалось рас-крыть «агитационную направленность эпи-ческой поэзии, её политическую и воспита-тельную роль» [14, с. 4], и на этом основа-нии утверждал, что «традиционный эпос» служил «важнейшим идейным оружием в борьбе» с врагами, в том числе «внутренни-ми» [14, с. 124].

Попытку аксиологического анализа бы-лин находим также в исследовании В. П. Ад- риановой-Перетц (1974), однако и эта работа пронизана идеей борьбы с «внутренними» врагами, в частности - атеистическим па-фосом. Автор бездоказательно приписывала христианству изобретённые ею самой кон-цепты «пассивных добродетелей» (фатализм и нежелание «преодолевать препятствия»), чтобы затем указать на их отрицание в эпо-се как на примету антирелигиозного миро-воззрения. По её мнению, на христианской «идеологической основе вырастал тип ге-роя, который и в личных, и в общественных столкновениях побеждал покорностью, а не борьбой, тип, принципиально отличный от наделённого здоровым жизнеутверждаю-щим мировоззрением героя устной сказки и героической былины» [2, с. 26].

Объективный ценностный анализ бы-лин скорее всего привёл бы В. П.Адрианову- Перетц к осознанию того, что смирение и покорность воле Божией не снижает, а по-вышает активность русского эпического ге-роя, принимающего богатырскую миссию деятельной любви (жалости-сострадания). В былине «покорность» воле Божией проявляется в том, что всю свою энергию герой направляет не на достижение личных це-лей (добыча, почести, женитьба и т.п.), а на исполнение миссии сострадания, «работы богатырской».

«Пассивности», которая якобы свой-ственна христианскому мировоззрению, В. П. Адрианова-Перетц противопостави-ла ключевую, на её взгляд, ценность эпоса, это - «активная роль человека в ходе исто-рических событий» [2, с. 62], которая и обе-спечивает «здоровый оптимизм народного творчества» [2, с. 8-9].

На этом основании учёный пришла к тому же выводу, что и сторонники инициа-ционной теории: в основе мировоззрения русского эпического певца лежит дохристи-анская система ценностей. Христианский Бог, по мнению В. П. Адриановой-Перетц, не действует в былинах, напротив, «в пред-ставлении народного эпоса победа всегда добывается руками воина-богатыря, его му-жеством» [2, с. 27].

Мы помним, что в схватке с Сокольни-ком Илья остаётся в живых исключительно благодаря Божьей помощи; Алёша не может победить Тугарина до тех пор, пока не при-бегает к молитве Богу; только благодаря Ни-коле богатый гость Садко избегает вечно-го плена в чертогах морского царя; именно Никола помогает побратимам отыскать По- тыка, которого «запечатала» в камень невер-ная жена-колдунья; святые Кузьма и Демьян обеспечивают Вавиле победу над Царём Со-бакой; наконец, покаянная молитва Богоро-дице избавляет русских богатырей от смер-ти в битве с «силой незнаемой».

Очевидно, активная роль Бога в былин-ной истории - сущностный атрибут эпиче-ского мировоззрения, его невозможно объ-яснить «наносным слоем чуждых народу представлений», внедрявшихся «через хри-стианскую проповедь и через самих представителей господствующего класса [2, с.24]. Как можно видеть, попытка аксиологиче-ского анализа былин и в этом случае свелась к подбору эпической фактуры под заранее известные выводы.

В исследовании Ю. И. Смирнова (1974) находим ещё один вариант использования аксиологического анализа в целях «классо-вой оценки» русского эпоса. Автор утверж-дал, что наиболее ценными в русском эпо-се являются наблюдения народа о харак-тере классовой психологии феодалов. Эти наблюдения, по мысли исследователя, на-род передавал из поколения в поколение, чтобы использовать его на практике («в том числе посредством мятежей и восстаний» [35, с. 4]).

Получалось, что наиболее значимы для народа те образы, которые наделены типи-ческими чертами, отражающими психоло-гию эксплуататоров. Это князь Владимир, аристократ Добрыня, поповский сын Алё-ша, богатый гость Садко, зажиточный зем-леделец Микула Селянинович, помогающий феодалу Вольге подавить восстание «му-жичков». Если принять точку зрения авто-ра, то русский эпос представится нам собра-нием пронизанных классовой ненавистью, часто сатирически заострённых воспоми-наний народа о господских «нравах» (ссо-ры побратимов меж собой, любовные ин-триги, хвастовство, устранение соперников и т.п.). Против такого предположения, на наш взгляд, свидетельствуют многочислен-ные проявления сердечного участия эпиче-ского певца в судьбе перечисленных выше героев.

Даже в случаях негативной оценки по-ведения богатырей мы чувствуем любовь к ним повествователя. Так, заключение Доб- рыней нравственно неприемлемого мирно-го договора со Змеёй (договора, обрекающе-го русских пленников на смерть в неволе) эпический певец оправдывает тем, что бо-гатырь был ещё «младёшенек» и «глупёше-нек». Невозможно предположить негатив-ное отношение певца к Добрыне в момент, когда он плачется матушке о своей «беста-ланности», или - классовую ненависть к князю Владимиру, когда тот (один во всём Киеве) приходит плакать на свежую моги-лу заживо погребённого Михайлы Потыка.

Одним из главных принципов былин-ной поэтики является, по нашему мнению, продуцирование эмоционального «резонан-са» в душе слушателя, достижение симпа-тии по отношению к герою за счёт сближе-ния отдельных элементов ценностных цен-тров героя и слушателя. Эти моменты сим-патии («со-страстия») корректируют цен-ностный центр слушателя, утверждая в его сознании соответствующий концепт эпиче-ского мировоззрения. Допустить, что в эти катарсические моменты аудитория былин-ного певца воспринимает героя как классо-вого врага, на наш взгляд, невозможно.

Откровенно провальные попытки при-менения классового подхода к анализу бы-лин сопровождались в научном дискурсе 1970-х годов бездоказательными рассужде-ниями о том, что фольклор есть «вырази-тель мировоззрения трудовых масс», «идео-логии и художественных вкусов трудового народа» [32, с. 6-7], а основными «идеями» эпоса являются «необходимость защиты русской земли», «непокорность» и «непри-миримость» [17, с. 138, 169]. На этом фоне выгодно смотрелись новые работы предста-вителей инициационной школы. В них ут-верждалось, в частности, что «эпос развива-ется из шаманского мифа» [20, с. 300], исто-ки глубинной семантики эпоса обнаружива-лись «в континууме мифологических веро-ваний, отчасти закреплённых в ритуально-магической практике» [23, с. 196]. В 1974 году вышли в свет «Исследования в области славянских древностей» В. В. Иванова и В. Н. Топорова. Авторы полагали, что в смысловой глубине русского эпоса залега-ют сюжеты «основного мифа», отражающе-го ритуалы, связанные с культом языческо-го бога-громовержца.

Такой подход, по сути, уничтожал пер-спективы ценностного анализа русского эпоса, поскольку подразумевалось, что соб-ственный смысл былин (в том виде, в ко-тором они дошли до нас) является нанос-ным, испорченным. Мотивация Алёши По-повича, возмущённого поведением княги-ни Апраксии, позорящей князя и публично подвергающей бесчестью институт закон-ного брака, уже не имеет в глазах исследова-теля ценности - это лишь позднейший, «на-носной» смысл, от которого былину нужно «очистить», чтобы показать под ним фраг-менты реконструируемого «основного ми-фа». Реконструкторы как бы уничтожали сам объект исследования - былину как ху-дожественное произведение, имеющее соб-ственный смысл, вполне доступный певцу и традиционной аудитории и не нуждающий-ся в «раскодировании» учёных.

Если принять точку зрения В. В. Ива-нова и В. Н. Топорова, то приходится при-знать, что вопрос о мотивации героя - ис-ходный и ключевой пункт аксиологического анализа - абсурден. Потому что у былинно-го героя, в понимании авторов, отсутству-ет реальная мотивация, его действия не вызваны внутренними либо внешними при-чинами, но лишь иллюстрируют протокол древних ритуалов («выбор девушки» и «об-ливание её водой, сопровождаемое песня-ми магического свойства», «приготовление особой куклы, которую хоронят или то-пят», «действия, имитирующие изгнание змей», «добывание огня», «ритуальное пир-шество», «захоронение покойника» и т.д. [13, с. 106-107]).

Впрочем, даже раздробив русский эпос на сюжетные схемы, лишив его собственных смыслов и ценностных координат, «очи-стив» героев от внутреннего мира и соб-ственных мотиваций, расколов эпическую вселенную на элементы бинарных оппози-ций, исследователи не смогли убедительно иллюстрировать свою гипотезу былинным материалом. Русский эпос сопротивлялся теоретической схеме, противопоставлявшей героя-громовержца («верх - огонь - герой мифа») хтоническому противнику («низ - вода - змей). В былинах змей (Тугарин) по-чему-то оказывается наверху и напоминает громовержца, а герой мифа (Алёша) - при-кован к земле и прибегает к помощи водя-ной стихии (дождевой тучи). Былина разме-щает Соловья Разбойника (которого авторы объявляют «змеем - рогатым соколом») не внизу, но наверху древа, а героя (Илью Му-ромца) - внизу. Крайне неудобно для рекон-структоров и то, что Змея нападает на Доб- рыню сверху, а Добрыня спасается в воде (он плавает лучше Змеи и уходит от против-ника на глубину) - что не вяжется с его ро-лью мифического героя-змееборца. Нако-нец, когда мы вспоминаем, что былинный «низ» (мать сыра земля) отказывается при-нимать в себя кровь змеиную, начинает ка-заться, что предложенная исследователями система оппозиций разваливается.

На помощь учёным вновь приходил приём объяснения нестыковок - теория ин-версии черт архаического образа. Этот при-ём, впрочем, не объясняет «необрядового» поведения былинных героев в нередких случаях, когда это поведение противоречит логике «основного мифа». Действительно, сложно объяснить тот факт, что Илья Му-ромец во многих вариантах былины прони-кается жалостью к детям Соловья Разбой-ника. Герой не только оставляет отпрысков Соловья в живых, но даже запрещает князю

Владимиру присвоить награбленное Соло-вьём добро, чтобы «соловейкиным» детям не пришлось пойти по миру просить подая-ния. Поскольку В. В. Иванов и В. Н. Топоров приписывают Илье Муромцу генетическое родство с языческим богом-громовержцем «основного мифа» [13, с. 166], возникает во-прос: известны ли этнографам случаи, что-бы языческое божество проявляло жалость к детям поверженного противника и отка-зывалось от присвоения добычи? И если это не характерно для примитивного ми-фа, то правомерно ли считать «наносной» столь характерную мотивацию эпического героя, связанную с христианским ценност-ным концептом сострадательной любви- жалости, плохо совместимым с языческим этосом [о жалости в языческом и христиан-ском этосе см.: 1]?

В былинах об Илье Муромце концепт жалости к противнику является ключевым: достаточно вспомнить знаменитую запо-ведь родителей Ильи Муромца «не помыс-ли зла на татарина», прощение разбойнич- ков-станичников или стремление Ильи пе-ревоспитать Соловья Разбойника, ради чего злодея отправляют на покаяние в мона-стырь. Этот концепт не вписывается в си-стему бинарных оппозиций примитивно-го мифологического сознания, реконструи-руемого авторами «Исследования в области славянских древностей». Утверждать, что все варианты былины, в которых герой про-являет сострадание, «испорчены» поздней-шим христианским влиянием, это значит, по сути, отказаться от объекта исследова-ния, потому что в этом случае учёным при-дётся работать с единственным (и на наш взгляд, нетрадиционным) вариантом, в ко-тором Илья выступает в роли безжалостно-го изувера [11, с. 7-16].

Успех книги В. В. Иванова и В. Н. То-порова способствовал появлению множества публикаций, авторы которых пытались установить связь былинных сюжетных схем с тем или иным гипотетическим обрядом славянской древности.

Э. В. Померанцева полагала, что былин-ный Садко сделался пленником морско-го царя потому, что не совершал ритуаль-ных жертвоприношений [25, с. 163] (выше мы говорили о том, что рассмотрение цен-ностных координат сюжета позволяет вы-явить более простой смысл: Садко находит-ся во власти морского царя, который сделал его богатым).

Далее Э. В. Померанцева утверждала, что в основу былины легли те же мотивы, которые находим в «быличках о демони-ческих существах», и перечисляла эти мо-тивы, намереваясь доказать тем самым бли-зость былинного сюжета суеверным расска-зам о жертвах водяному дьяволу. Однако перечень «общих» мотивов, составленный Э. В. Померанцевой, не содержал ключевых сюжетообразующих мотивов былины - ни мотива разрывания струн (вопреки воле морского царя), ни мотива избрания са-мой некрасивой из дочерей поддонного вла-дыки. Ценность сострадания-жалости к то-нущим корабельщикам, равно как и цен-ность воздержания от прелюбодеяния, не вписывалась в теоретическую схему иссле-дователя.

Под редакцией Э. В. Померанцевой вы-шла книга Ю. И. Юдина «Героический эпос», автор которой, стремясь «подтянуть» бы-линные сюжеты к реконструируемым про-токолам архаичных ритуалов, подчёрки-вал, что образы Добрыни, Ильи Муромца «не раскрываются изнутри», потому что «эта неразработанность заключена в са-мом художественном задании былины» [40, с. 38-39]. Имелась в виду «заданность» ис-хода древнего ритуала независимо от того, что происходит в душе героя; учёный называл это «предопределённостью будущих событий» в былине. «Эпический психоло-гизм» свойствен, по мнению исследовате-ля, лишь некоторым героям (Алёша, Васи-лий Буслаевич) и является «позднейшим» привнесением.

Пытаясь выявить «типические черты» богатырей, Ю. И. Юдин справедливо (вслед за О. Миллером) отмечает «самоотвержен-ность» Ильи Муромца, однако не понима-ет природы этого качества (былинный кон-цепт богатырской силы как «тяжкого бре-мени», ответственного служения и «пере- даривания» своего таланта [21, с. 803-804]) и потому полагает, что «нравственное чув-ство справедливости и богатырского долга» является «ничем не мотивированным свой-ством богатыря» [40, с. 66].

Недостаток ценностного анализа при-вёл исследователя к ряду ложных выводов. Так, учёный цитирует Илью Муромца, ког-да тот отпускает трёх «царей неверных» и наказывает «пойти по своим местам» и рас-сказать, что «свята-та нонь Русь не пуста стоит», ещё есть на Руси «сильние богаты-ри» (Григорьев, III, 56). На этом основании Юдин полагает, что Илья «гордится тем, что очистил дорогу к Киеву» и «осознаёт боль-шое общегосударственное значение своих подвигов» [40, с. 44]. Между тем в системе ценностей былины важное место занимает самобытный концепт «славы», понимаемой как молва о русском богатырстве, которая распространяется по свету и предупрежда-ет захватнические походы иноземных царей (с этой целью богатыри и хвастают об уже совершённых подвигах на пиру у князя Вла-димира). Наказ Ильи Муромца трём «царям неверным» направлен на достижение имен-но этой цели, однако Ю. И. Юдин смешива-ет былинный ценностный концепт коллек-тивной славы русского богатырского рода - с пониманием индивидуальной славы героя античного эпоса и индивидуальной че-сти западноевропейского эпического героя.

Плач Добрыни перед дальним походом учёный трактует весьма неожиданно: как проявление возмущения «тем унижением, которое содержится в характере поруче-ния» [40, с. 57] князя Владимира. Вероятно, этой ошибки можно было избежать, если бы Ю. И. Юдин предпринял исследование эпи-ческого концепта «таланта-участи». Это мог-ло бы привести его к выводу о том, что ге-рой плачет от осознания собственной «глу-пости» (заключение мира со Змеёй), за кото-рую теперь ему приходится расплачиваться.

Между тем в самый разгар популярно-сти инициационной теории вышла работа Д. В. Балашова, в которой автор - едва ли не впервые в истории советского эпосоведения - осуществляет аксиологический ана-лиз конкретной былины. Исследуя эпиче-ские песни о Дунае, он обращает внимание на то, что в этой песне в центре внимания певца и слушателя оказывается не подвиг героя (подвига в этой песне попросту нет), но - внутренний мир человека и разворачи-вающаяся в нём духовная борьба.

Наблюдение Д. В. Балашова о том, что в русском эпосе «центр тяжести сместился в сторону личности» [5, с. 125], является, на наш взгляд, подлинным прорывом к пред-метному исследованию былин - сквозь тол-щу стереотипов советской науки, отказы-вавшейся признавать психологизм эпоса. Не классовая борьба, не религиозный протест и не абстрактный патриотизм, даже не следы древнейших ритуалов, но - жизнь челове-ческого духа, драматизм внутренней борь-бы предлагалось отныне считать главным смыслом русского эпоса.

Д. В. Балашов, анализируя поступок Ду-ная, пытается выстроить иерархию ценно-стей эпического сознания русских: он по-лагает, что «по суровым воззрениям предков потомок богатырского рода дороже сто-ил, чем женщина-жена, и жена ценилась как мать в первую очередь» [5, с. 104]. Пред-ставления об иерархии ценностей, на наш взгляд, являются важнейшей частью «эпи-ческого знания». Как нам представляется, открытие Д. В. Балашовым «эпического пси-хологизма» оказалось возможным потому, что мировоззрение исследователя не было чуждо традиционной системе ценностей, сохранявшейся у некоторых крестьян на Русском Севере. Ценностный центр Д. В. Ба-лашова как слушателя (как известно, на Пе-чоре ему удалось записать несколько былин от последних живых носителей) был бли-зок по своей структуре ценностному цен-тру традиционной аудитории эпического певца. Восприятие исследователя в данном случае обогащалось естественным для тра-диции восприятием аксиологического под-текста (ценностных координат) былинных событий.

Перспективы предметного изучения ценностного центра эпического героя, от-крывшиеся перед былиноведением в свя-зи с описанным выше методологическим «переворотом Балашова», вскоре померк-ли - по мере укрепления позиций неоми- фологической школы. В очередной работе Б. Н. Путилов утверждал, что ценностным маркером эпического героя является «сле-дование традиционным обычаям или не-соблюдение их, исполнение либо наруше-ние каких-то норм, обрядовых правил». По мнению учёного, сюжетные мотивы, отра-зившие следование ритуалам или их нару-шение «выполняют важнейшую идеологи-ческую функцию, несут идейный смысл, че-рез них может совершаться нравственный суд над персонажами либо получать оценку какое-то явление» [27, с. 213].

Нет смысла приводить здесь многочис-ленные примеры того, что в былинном мире запреты и уговоры, как правило, нарушают-ся именно «положительными» героями: До- брыня едет к морю, несмотря на матушки-ну заповедь; он же демонстративно наруша-ет ритуал поведения в шатре Дуная, Садко не выполняет обет о постройке церкви по-сле спора с Великим Новгородом и т.д. Эти примеры бессмысленно приводить потому, что открытый последователями В. Я. Проп-па «закон» инверсии черт мифического ге-роя и его противника, позволял трактовать нарушение ритуала положительным героем эпоса как верную примету соблюдения это-го самого ритуала в якобы более древней, но позднее искажённой версии сюжета.