Конциліаризм і витоки унійних процесів у Київській митрополії

Размещено на http://www.allbest.ru/

Інститут історії України НАНУ

Конциліаризм і витоки унійних процесів у Київській митрополії

Валерій Зема

кандидат історичних наук

Анотація

київський митрополія синод унія

Нова релігійна течія постала в перших десятиліттях XV ст. Інтелектуальне коло паризьких богословів шукало розв'язання Великої схизми, коли кілька пап водночас правили на Заході. Вони обґрунтували свою ідею щодо змін, що полягала у відродженні генеральних соборів, а згодом уселенських синодів за участю східних патріархів. Риторика конциліаристів набула поширення в текстах Київської митрополії протягом двох століть. Вперше унійна ідея набула вираження в промові київського митрополита Григорія Цамблака під час Констанцького синоду (1418 р.). Ідея церковної унії, за моїми спостереженнями, формувалася під впливом конциліаризму. Сліди цього дискурсу можна знайти в листі митрополита Мисаїла до папи Сикста IV. Вивчення впливу Флорентійського синоду на Київську митрополію показує, що привід унії з Римом був використаний великим князем Московським Василієм Васильовичем для створення незалежної митрополії. Численні оповідки про відмову від унії укладалися в Московії в другій половині ХУ ст. Проунійні та конциліаристські тенденції виражені у листі київського митрополита Йосипа в останні роки XV століття, що повторювали деякі частини листа Мисаїла. Врешті-решт, нова спроба встановлення унії з Римом була припинена нападами московських військ. Зміни у відносинах із Заходом знайшли відображення в релігійному мистецтві київської митрополії. Деякі впливи візантійської поліхромії можна простежити в католицьких соборах часів Яґелонської династії.

Ключові слова: конциліаризм, церковна унія, фрески, ікони, Ренесанс.

Annotation

CONCILIARISM AND THE ORIGINS OF CHURCH UNION IN KYIVAN METROPOLITANATE

A new religious movement appeared in the first decades of the fifteenth century. An intellectual circle of Parisian theologians searched for a resolution of Great Schism when several popes simultaneously ruled in the West. They grounded their idea for the changes on the renaissance of general councils and later on, universal synods with the participation of Oriental patriarchs. The rhetoric of conciliarists circulated in the texts of Kyivan Metropolitanate during two centuries. First time the idea of unity was expressed in the speech of Kyivan metropolit Gregory Tsamblak during the council of Konstanz (1418). The idea of church union, according to my observations, raised under the influence of conciliarism. The traces of this discours could be found in the letter of metropolit Misael to pope Sixtus IV. The investigation of influences of Florentine Union on the Kyivan Metropolitanate shows that the casus of union with Rome was used by Muscovy grand prince Vasilii Vasilievich to establish an independent Metropolitanate. A numerous of narrations about union rejection was compiled in Muscovy during the second half of the fifteenth century. Pro-unionist and synodal tendencies were expressed in the letter of Kyivan metropolitan Joseph during the last years of the fifteenth century which repeated some parts of Misael's letter. Eventually, a new attempt to establish the union with Rome was ceased by Muscovy troops assaults. The changes in the relations with the West were reflected in religious art of Kyivan metropolitanate. Although, some influences of byzantine polychromy could be traced in the catholic cathedrals of Jagiellonian dynasty age.

Keywords: conciliarism, church union, frescoes, icons, the Renaissance.

Виклад основного матеріалу

Розвиток унійних процесів упродовж ХУ-ХУІ ст. випливав з особливостей руху на колегіальність і більшу заангажованість у питаннях Церкви як широкого кола кліриків, так і світських покровителів. Розширення кола осіб, які брали участь у ключових питаннях життя соціуму і Церкви, відбувалося паралельно з розвитком церковних інституцій та держави, становленням інституцій колективного управління і виборних засад за часів Ренесансу та Реформації. Справжнім потрясінням для Заходу на рубежі Ренесансу стала Велика схизма 1378-1417 рр. Мішель де Серто розширює хронологічні межі Великої схизми на 1378-1439 рр., тобто до завершення обєднавчого синоду у Флоренції, також дослідник указував у цьому контексті на стрімкі зміни Західного світу: епопею з Жаною д'Арк, гуситський рух, вивільнення міст, урізноманітнення мов, народження нового індивідуалізму (Див.: De CerteauM. La fable mystique XVI-XVII-e siecle. -- Paris, 2013. -- Vol. II. -- P. 58)., коли водночас співіснували два чи навіть три претенденти на папський престол, які вважали себе понтифіками. Прибічники конциліаризму -- руху за участь загалу в обранні понтифіків і контролю за їхніми діями -- домагалися адміністративних і конституційних реформ курії. У 1410 р. Дітрих Німський у трактаті «De modis uniendi et reformandi ecclesiam in concilio universali» пропонував подолати схизму через очищення Церкви: сили, які узурпували папство, слід було усунути, а фінансову політику піддати реформуванню. Що ж до оновлення Церкви, то цей шлях полягав у зверненні до першоджерел, тобто via antiqua Spitz L.W. The Reformation // The Reformation: Education and History. -- Adelshot, 1997. -- P. 13.. Абсолютизм папської влади загрожував Церкві втратою контролю, бо понтифік міг потрапити під впливи єретичних учень. Провідний конциліарист тих часів Жан Жерсон (1362-1429 рр.) написав «Трактат про симонію», де засуджував звичай папи вилучати прибутки від першої меси, а П'єр д'Айї, представивши на Констанцькому синоді «Трактат про владу Церкви», підіймав питання, чи повнота влади має зосереджуватися на Римському пон- тифіку. У своїй відповіді він балансував між впливами загального синоду і папи. Врешті замість трьох пап, які існували на початку Константського синоду, кардинали отримали одного, Мартина V Skinner Q. The Foundations of Modern Political Thought. -- Cambridge, 1978. -- Vol. 2. -- P. 40.. Справі реформ Католицької Церкви сприяло також візіонерство. Свідченням цьому було уявлення про пропозицію імператора Сигізмунда (1410-1637) -- одного з чільних світських провідників Европи -- щодо божественного устрою. Марення, яке постало перед ним на смертному ложі, пророкувало появу священика-короля Фрідріха, який запровадить церковну і секулярну реформи, хоч йшлося про успіх синоду в Базелі (1431-1449) Spitz L.W. Op. cit. -- P. 14.. Проведення собору у Констанці вважалося успішним, оскільки на ньому вдалося подолати схизму, обравши єдиного папу, що також означало перемогу синодальної моделі в керуванні Римською Церквою Christianson G. Conciliarism and the Council // A Companion to the Council of Basel. -- Leiden; Boston, 2016. -- P. 73-80..

Ідеологія конциліаризму -- програми, в якій визначну роль мали відігравати загальні чи то вселенські синоди -- знайшла відбиток у писаннях Миколи Кузанського (1401-1464), який окреслив нові обрії реформи: без єдності немає Церкви, слід звертатися до історії давніх уселенських синодів часів пізньої античности і раннього середньовіччя, бо «синоди створюють єдність». Крім викликів 1430-1440-х років, -- спостерігалася низка конфліктів, серед яких гуситський рух, протистояння папи Євгенія IV та Базельського синоду, схизма Заходу з обранням папи Фелікса V. Занепокоєння Кузанського викликало те, що на 19-тій сесії Базельського синоду тема унії з греками почала ставитися вище за реформу Церкви. Ось чому він залишив зібрання. У творенні нової концепції Церкви Кузанський звертається до її імперської моделі, що існувала за Пізньої Античності, де імператор відповідає за єднання, а вселенська Церква мала слідувати вказівкам синодів De Cues N. Unitй et rйforme: Dix opuscules ecclйsiologiques / H. Vidal. -- Paris, 2015. -- P. 27. Ibidem. -- P. 58.. Значної уваги на сесіях Базельського синоду було приділено дискусіям з гуситами (1433), присутні на зібранні чеські оратори особливо наголошували на дотриманні таїнства причастя під обома видами (sub utraque specie), як шляху до спасіння душі вірних, тоді як Кузанський звертав увагу на важливість архіпастиря і Римської Церкви. Послух Христові зіставляється з послухом Церкві, бо папа римський є спадкоємцем ап. Петра і ап. Павла у між- церковному служінні. Отже, євхаристія єднає голову і члени тіла Христового. Вірні, які хибно приймають євхаристію, слугують справі схизми. Павлова метафора тіла-Церкви, де існує тісна співпраця між різними членами цього тіла, стає засадничим уявленням про жадану конструкцію Церкви в моделі конциліаристів («Ви ж -- Христове тіло, і члени кожний зокрема») Christianson G. Conciliarism and the Council. -- P. 87. De Cues N. Unitй et rйforme: Dix opuscules ecclйsiologiques. -- P. 197, 207.. Цей дискурс стає визначним для прихильників синодальності на кілька століть. Кузанський наголошував на тяглости синоду, а продовження Базельського синоду у Феррарі пояснював бажанням грецьких отців. Ідеалістичні уявлення Кузанського втілилися в твердженні, що синод має представляти всю Церкву воюючу, в якій панує згода між головою й іншими членами Тіла. Він уважав, що синод у Констанці сформував засади загального синоду, викорінюючи схизму задля досягнення унії і реформи Церкви Божої, її голови і членів, пов'язаних Св. Духом заради Всемогутнього Бога⁹. Кузанові пошуки привели його до висновку, що папа був лише одним з п'яти патріархів, тож твердження про непомильність понтифіка у справах віри слід розуміти у сенсі Римського синоду, а вселенський синод слід уважати більш непомильним, аніж папа Christiansen G. Conciliarism and the Council. -- Р. 106.. Промовистим є те, що Базельський синод видав спеціальну печатку з зображенням Господа, який висилає Духа- голуба рівною мірою до всіх згромаджених на зібранні, в тому числі до папи та імператора.

Що ж до Київської митрополії, то, внаслідок занепаду ідеї християнізації Литви під орудою Візантії й звитягою католицької моделі, співжиття з православними вірними князівства й Корони стає важливим питанням для володарів. Суперечки щодо осідку очільника Київської митрополії, а відтак і контролю над ним з боку Москви та Литви постало вже перед XV ст. Поставлення митрополитом Кипріяна (1330-1406) викликало недовіру в Московщині. Воно відбувалося на тлі державного перевороту у Царгороді: Адронік захопив столицю, усунув свого батька Йоана V Палеолога (імператор у 1341-1376 і 1379-1391 рр.), а разом із ним патріарха Філотея, замість якого було поставлено Макарія. Патріарх Філотей призначив Кипріяна (якого часом називають також Цамблаком, уважаючи за кревного митрополита Григорія Цамблака) на Київську митрополію, тоді як Орда й Москва підтримували поставлення власного місцевого кандидата, Мітяя. Той же почав іменуватися митрополитом ще до здобуття ним такого статусу. Спираючись на прецедент 1147 р., коли місцевий синод поставив церковним зверхником єпископа Климента Смо- лятича, у Москві хотіли облаштувати собор, аби обрати митрополитом Мітяя, що завершилося скандалом через незгоду між єпископами Кричевский Б. Митрополичья власть в средневековой Руси. -- СПб., 2003. -- С. 206-212.. На шляху до Царгорода Мітяй помер, тож митрополитом мав стати Пимен, отримавши затвердження від патріарха після сплати хабарів. Для цього на кораблі було споряджено фальшивого листа, що підтримував таку кандидатуру. Тим часом у Царгороді перебував Кипріян, тож патріарх згодився на те, аби саме він став митрополитом Литви, а не Пимен Chedynicki K. Kosciol prawoslawny a Rzeczpospolita Polska. Zarys historyczny. -- Warszawa, 1934. -- S. 23-24.. Кипріян перебував у Києві і Литві з 1376 р. до 1389 р., а потім виїхав до Москви, звідки здійснював візити до старого центру митрополії, як припускав Т. Трайдос, для узгодження способів укладення унії Trajdes T. Kosciol katolicki na ziemiach ruskich Korony i Litwy za panowania Wladyslawa II Jagielly (1386-1434). -- Wroclaw, 1983. -- S. 65.. Саме завдяки одному з таких візитів восени 1396 р. Яґайло й Вітовт за згоди митрополита звернулися у справі унії до влади у Царгороді, пропонуючи скликати вселенський синод у Литві. У січні 1397 р. патріарх Антоній вислав ствердну відповідь, однак натякав на війну і необхідність поєднати зусилля задля захисту Царгорода Baronas D., Rowell S.C. The Conversion of Lithuania: From Pagan Barbarians to Late Medieval Christians. -- Vilnius, 2016. -- P. 380; Флоря Б.Н. Исследования по истории Церкви, древнерусское и славянское средневековье. -- М., 2007. -- С. 334.. На перешкоді унії стали військові поразки Візантії від турків і колотнеча у Римі через наявність кількох пап водночас Chodynicki K. Kosciol prawoslawny a Rzeczpospolita Polska. -- S. 43..

По смерті Кипріяна було обрано й висвячено митрополитом Києва грека Фотія (1408-1431), який викликав іритацію у Вітовта, бо князь плекав надії щодо творення окремої Литовської митрополії. Здійснення таких планів покладалося на (гаданого) небожа покійного митрополита Кипріяна, Григорія Цамблака. Стосовно ж Фотія, то йому закидалося, що він занехаяв справи Литовської частини митрополії. Відкинутий і ображений митрополит Фотій вислав з Москви енцикліку православним клірикам Литовсько-Польської держави, в якій фальшував факти з життя митрополита-суперника, що стало прологом до наступних маніпуляцій у відповідь на Флорентійську унію. Фотій повідомляв, що Григорія, коли той прибув до Царгорода задля освячення, вигнали й відлучили Thomson F.J. Gregory Tsamblak -- The Man and the Myths // Slavica Gandensia. -- Vol. 25. -- 1998. -- P. 70. Chodynicki K. Kosciol prawoslawny a Rzeczpospolita Polska. -- S. 44. Thomson F.J. Op. cit. -- P. 50-52.. Поставлення Григорія на митрополію було досить проблематичним, Володиславу II Яґайлу прийшлося навіть вирядити кілька кораблів до царгородського патріарха, аби замість вигнаного Фотія домогтися визнання Цамблака.

Тож нова спроба укладення унії пов'язується з Григорієм Цамблаком, а звернення про необхідність поєднання з греками виходило від учених Паризького університету, про що йшлося у листах до папи 1411 і 1412 рр. Діяльність митрополита призвела до насичення його митрополії елементами Балканської традиції -- грецької, сербської, болгарської, молдавської й румунської. Хвиля нових творів, що постали чи поширювалися на теренах Київської митрополії, випливає з унійних тенденцій, що проявлялися впродовж усього XV ст. Вже митрополитом Кип- ріяном обговорювалася з королем Владиславом ІІ Яґайлом і великим князем Вітовтом можливість розподілу єдиної митрополії на дві частини. У той час гостро критикувався патріарх Царгорода через симонію, причиною чому могло бути поширення вчення Ієроніма з Праги, однодумця Яна Гуса Maleczynska E. Ruch Husycki w Czechach i w Polsce. -- Warszawa, 1959. -- S. 365.. Григорія було висвячено на митрополита київського і всієї Руси, покликаючись на приклад Климентія Смолятича, здійснений під орудою князя Ізяслава Київського (1147 р.), а також автокефалію Болгарської й Сербської Церков Привілей про ставлення Цамблака побутував також у окремих збірках на теренах Київської митрополії, зокрема, у рукописах Російської державної бібліотеки. -- Ф. 209 (Овчіннікова). -- Од. зб. 789, у цьому ж рукописі наявне Житіє Єфросинії Полоцької.. Згодом той же прецедент наводився у листі митрополита Йони Рязанського до кн. Олександра Володимировича щодо обрання його новим митрополитом. Сама ж родина Цамблаків мала грецьке коріння, виводилася з Македонії й Салонік, тобто з грецько- слов'янського порубіжжя Thomson Ґ.3. Ор. сії. -- Р. 8. Thomson Ґ.3. Ор. сії. -- Р. 66-67.. За часів занепаду Візантії, попри визнання духовної влади патріархів, владики чинили спротив втручанням імператора, який нав'язував певних кандидатів на митрополію через відвертий продаж і купівлю духовних місць, оскаржуючи того в гріху симонії. Вигнання митрополита Фотія, залежного від Московщини, а відтак піднесення Цамблака, як зазначала Е. Малечиньска, сталося через відчуття потреби реформи кліру й опіки світської влади над реформою через політичні цілі. Фотій не припинив намагань запровадити неспокій у втрачену частину митрополії, зокрема, уклавши послання до Пскова про прийняття втікачів з Литви через «церковний заколот» (9 вересня 1416 р.) Послание митрополита Фотия в Псков // Русский феодальный архив / Сост. А. Плигузов. -- М., 2008. -- С. 463-464.. На зібранні у Новогрудку владики скаржилися на те, що Фотій занехаяв свою паству і перевіз скарби Софійського собору до Москви. Великий князь Вітовт закидав Фотієві вилучення з Софії церковного начиння і сандалів Богородиці Александрович В. Покров Богородиці: Українська середньовічна іконографія. -- Львів, 2010. -- С. 239..

Синод у Новогрудку спирався на постанови Трулло, аби виправдати поставлення нового митрополита (1415). Текст синодального рішення ввійшов до Кормчих книг і Требників, поширюваних на теренах Київської митрополії, створивши таким чином прецедент обрання місцевим духовенством нового митрополита фактично поза бажанням Царгорода Соборная грамота литовских епископов об избрании и постановлении на Киевскую митрополю Григория Цамблака // Бегунов Ю.К. Творческое наследие Григория Цамблака. -- Велико Търново, 2005. -- С. 134-137.. Особливе послання синодові у Новогрудку присвятив великий князь Вітовт-Олександр, обґрунтовуючи поставлення осібного митрополита за прикладом обрання окремих церковних зверхників у Болгарії й Сербії: «...ми хочемо, аби ваша віра не применшувалася, не гинула <...> побачивши, як собі вчинили болгари і серби, так само і ми вчинили, щоб митрополит, як то заведено було віддавна, сидів на своєму місці у Києві» Послання великого князя литовського Витовта к Новогрудському собору, ноябрь 1415 г. // Бегунов Ю.К. Творческое наследие Григория Цамблака. -- Велико Търново, 2005. ! С. 144..

Серед заходів Григорія Цамблака зі змін у Київській митрополії стало проголошення патронату над православними єпархіями Корони і Литви Св. Параскеви-Петки, чиї мощі у ХІІІ ст. було перенесено з Епівата (Малої Азії) до тодішньої столиці Болгарії, Тирнова. Митрополит уклав «Оповідь про перенесення мощів Петки Тирновської» Похвално слово за Евтимий от Григорий Цамблак. -- София, 1971; публікація списку про перенесення мощів під імям Євфимія Тирновського в рукописі БАН (С.-Петербург), 12.7.37 (Див.: Metropolis Kijoviensis: Каталог і тексти петербурзьких зібрань. | СПб., 2010. | С. 178-182). Ікона з с. Ісаї, XIV ст. -- ікона XIV-XV ст., що зберігається у «Палаці Потоць- ких», щодо інших ікон XV ст. можна зарахувати за місцевостями такі: П'ятницька церква с. Новий Яр, ікона Параскеви з Самбірщини, з Собору Богородиці с. Бусовсько, подвійна ікона Св. Юрія і Параскеви з церкви Св. Кузьми і Дем'яна с. Корчин, така іконографія, коли Юрій він стоїть поруч в обладунках, ближча до зображень подвійної ікони Св. Юрія і Св. Флоріяна -- одного з небесних покровителів Корони Польської (1477 р., майстер Адам з Люблина, костел у Венцлавіцах). Ікона Параскеви з с. Кульчиці та ікона з м. Турки; за межами України зберігається ікона Св. Параскеви XV ст. у Національному музеї в Кракові. Докладніше про ікони Параскеви див.: Цимбаліста М. До питання іконографії Св. Параскеви в українському іконописі кінця XIV -- початку XVI ст. // Літопис Національного музею у Львові імени Андрея Шептицького. -- № 8 (13). -- Львів, 2011. -- С. 140-152. Про розвиток культу святих за часів середньовіччя і Ренесансу див.: Мицько І. До проблеми становлення популярних християнських культів в Україні // Mediaevalia Ucrainica: Ментальність та історія ідей. -- Т. V. -- 1998. -- C. 28-43.. Про поширення культу Св. Параскеви свідчать її ікони, однак в Україні побутував культ аж трьох різних тезоіменитих святих. Ім'я святої визначало її культ, тож вона ставала персоніфікацією Страсної П'ятниці Kruk M.P. Gregory Tsamblak and the Cult of St. Parasceva // Byzantina and Slavica Cracoviensia. | Vol. V. | 2007. | P. 331-348.. Можна припускати, що культ святої почав поширюватися на теренах митрополії у ХІІІ ст. зі зведенням собору Св. Параскеви у Львові у романському стилі, що згодом зазнав значних перебудов у готичному та ренесансному стилях. Цамблаком запроваджено культ мученика Йоана Сучавського (пом. 1340 р. у Монкастро, нині Білгород-Дністровський) -- патрона Молдавії, який постраждав від турецьких загарбників. Іконографія святого може містити зображення бою з турками/татарами та спробу навернення святого на мусульманство Chomik P. Zycie monastyczne w Wilekim Ksiзstwie Litewskim w XVI w. -- Krakow, 2013. | S. 446-447.. До переліків у літургійних календарях додано сербських святих: Св. Саву й Св. Симеона Naumow A. Domus divisa: Studia nad literature ruske w I. Rzeczypospolitej. -- Krakow, 2002. -- S. 53. Thomson F.J. Op. cit. -- P. 55.. Цамблакові ж атрибутують похвальне слово митрополитові Петру. Тексти митрополита відображали політичну ситуацію у його архієпархії, зокрема, фунеральні євлогії «Похвальне слово Євтимію» та «Надгробне слово Киприянові», яке він міг виголосити самотужки при труні свого родича в Москві або ж у присутності Вітовта, щоби вразити князя своєю вченістю, будучи претендентом на престол Київської митрополії.

Дещо згодом відбувалося поширення культу трьох вільнюських мучеників -- Антонія, Йоана і Євстахія з новою датою їхнього вшанування -- третьою неділею перед Різдвом Baronas D. Trys Vilniaus Kankinai: Gyvenimas ir istorija. -- Vilnius, 2000.. Постання самого культу було виразом прагнення Візантії щодо християнізації Литви у східному обряді, тож укладення Житія в Царгороді припадає на 1374 р., однак новий великий князь, а згодом король Польщі надав більшої ваги католицькому обряду (1385). Церковнослов'янський переклад Житія набув поширення у 1430-- 1450-х роках, потрапивши до складу Міней Баронас Д. По поводу литературной истории Мучениях трех виленских мучеников // Krakowsko-Wilenskie Studia slawistyczne. -- T. 3. -- 2001. -- S. 75-98; Турилов А. К вопросу вклада Киевского митрополита Киприана в культуру Руси последней четверги XIV-XV вв. // The Athonite Heritage: A Scholar's Anthology. -- K., 2017. -- C. 115123. Thomson F.J. Op. cit. -- P. 28..

Ф. Томсон указував, що Цамблак був прибічником паламітського ісихастського містицизму, виголошував анатему у листопаді 1415 р. Варлаамові Калабрійському і Григорію Акіндинові, перший з яких став католицьким єпископом і вчителем Петрарки. Натомість А. Аґушева- Тіганова, вивчаючи Цамблакову проповідь на Переображення Господнє, зіставила відомі грецькі гомілії на Переображення та слов'янські переклади і тексти, пов'язані з цим святом загалом Angusheva-Tihanova A. The Mount Reflecting Heaven: The Sermon on the Transfiguration by Gregory Camblak in the Context of Byzantine and Medieval Slavic Literature // Byzantinoslavica: Revue Internationale des etudes Byzantines. -- Prague, 2004. -- № 62. -- P. 217-238.. Таке дослідження показало, що митрополит цілковито залежав від своїх попередників. Завдяки порівнянню всіх доступних митрополитові текстів, удалося встановити, що основою, каркасом, на котрий спирався митрополит у творенні цієї проповіді, було відповідне повчання Анастасія Синаїта. Допоміжну роль відігравали також напуття Йоана Золотоустого, Йоана Дамаскіна та Прокла Царгородського, а аж ніяк не писання містика Григорія Палами про світло Переображення. Дослідниця підсумовує: попри численні згадки про імовірні ісихастські впливи на Цамблака, її зіставлення свідчать, що Паламових текстів митрополит не знав Дослідниця зазначає, що гомілії Золотоуста та Прокла носили допоміжний харакер, слугували задля інтерпретації Нового Завіту. Цамблак послуговувався грецькими текстами візантійської традиції, хоча більшість з них вже було перекладено на церковно-слов'янську. Він також цілковито оминув увагою проповіді, котрі походили з південно-слов'янського регіону. Попри те, що проповідь Цамблака спирається на декілька текстів візантійських авторів, їхні тексти також не були цілковито оригінальними, бо повторювали тексти інших авторів. Цамблак підходив до патристичної традиції як до відкритої книги.. Уважається, що Цамблакова праця є типовим прикладом середньовічної повчальної традиції щодо встановлення діалогу між проповіддю та літургійними читаннями через поєднання патристичних, візантійських та слов'янських моделей, що проявилися в одному тексті. Слова і повчання митрополита широко представлені у різноманітних збірниках, що побутували на теренах Київської митрополії У відділі рукописів Російської державної бібліотеки у Москві: Єпарх. 409 (662), друга чверть XVI ст.; Єпарх. 371 (569) -- Житіє Йоана Білгородського, друга чверть XV ст.; Єпарх 80 (139) Богородичник XV ст., Григорія на Успіння Богородиці; зібрання Щукіна 63; Вахромєєва 92, XVII ст.; Вахромєєва 233; напутні збірники НБУ ім. В. Вернадського: Петров 494 (1658); Почаїв. 9; Державний історичний музей, Москва, зібрання Барсова, рук. 1226, походить з Білостоцького монастиря, XVI ст., Житіє Параскеви Петки; напутний збірник «Зерцало вічного життя», 1593 р., Синод. 1176; Торжественик XV-XVI ст., ф. 152 (Лукашевич-Маркевич) писав Іванець, або ж Іван Михайлович, півустав з елементами скоропису, «Сказання і Страсть Бориса й Гліба» з цього рукопису опублікував Серебрянський. Про збірники напутного змісту див.: Яворскій Ю.А. Новыя рукописныя находки в области старинной карпаторусской письменности XVI-XVIП вв. -- Прага, 1931. Пелешенко Ю. Українська література пізнього середньовіччя (друга половина ХІІІ-ХV ст.): Джерела. Система жанрів. Духовні інтенції. -- К., 2004. -- С. 267.. З часом складається збірка повчань митрополита під назвою «Книга Цамблак». Найдавніший примірник її зберігається у Державному історичному музеї (Москва, кол. Барсова, рук. 350, філігрань вказує на 1422 р.). Збірник мав, імовірно, взоруватися на повчання згадуваного митрополита Фотія, який резидував у Москві. Попри те, що цей кодекс, найвірогідніше, московського походження, у тамтешніх джерелах побутувала відмова від Григорія Цамблака як Київського архієпископа, начебто пов'язаного з митро- политом-кардиналом Ісидором. Діяльність митрополита у підсумку скеровувалася до автономізації православ' я у литовсько-польській державі за прикладом південних слов'ян і Молдавії СИвмікР. 2усіе топа8іус7Ие w Wilekim Кєщєіте Ьії^єкіт w XVI w. -- Б. 145.. Унійні прагнення і участь в синоді відбувалися на тлі навернення Жмуді, з якої на синод у Констанці прибуло 60 неофітів. 15 листопада під проводом Вітовта у Новогрудку відбувся синод Київської митрополії, а саме єпархій, включених до Великого князівства Литовського і Корони Польської. Участь Цамблака в Констанцькому синоді мала відгук у дискусіях поберестейської доби. Проунійні автори покликалися на участь Цамблака у синоді, що мало слугувати за аргумент у дискусіях з ортодоксами про тяглість унійної традицій на теренах Київської митрополії Stradomski J. Spory o «wiaiy greck^» w dawnej Rzeczypospolitej. -- Krakow, 2003. -- S. 238..

У листі до синоду в Констанці Яґайло заявляв про себе як охоронця католицтва і християнської віри, тоді як католицький єпископ Вільнюса Матвій був противником синоду. Окремо на синоді порушувалося суттєве для Корони і Литви питання воєн з Тевтонським Орденом, згадувалося про напади тевтонців на нехристів-прусів, хрестоносці натомість закидали полякам союз з русинами і поганами (балтами), тоді як самі також вступали в союз з татарами та «схизматиками» для нападу на литовсько- польські землі Swieboda W. Inowercy w opiniach prawnych uczonych polskich w XV w. -- Krakow, 2013. -- S. 173, 223.. Людвік Колянковський зазначав, що місія Цамблака стала вислідком зростання авторитету Яґайла, а скептичні відгуки тевтонів щодо можливості унії випливали через замирення ландмістра Шпан- гайма з Псковом і порозуміння з Москвою Kolankowski L. Dzieje Wielkiego Ksi^stwa Litewskiego za Jagiellonow (1377-1499). -- Warszawa, 1930. -- S. 134.. Весною 1418 р. з Кременця втік Дашко Острозький, пройшовши через Волощину, налагодив контакти з тевтонцями, аби відновити свої династичні права Ibidem. -- S. 135..

З нагоди синоду в Констанці митрополит виголосив промову, що містить також у титулі хибний допис з віншуванням Флорентійському синоду, долучений вже на початку XVI ст. -- часу нових сподівань на укладення унії за правління великого князя литовського Олександра і митрополита Йосифа Болгариновича Датування рукопису F-105 Литовської академії наук першою чверттю XVI ст.: Кириллические рукописные книги, хранящиеся в Вильнюсе: Каталог / Сост. Н. Морозова. -- Vilnius, 2008. -- L. 40-41.. Атрибуція Цамблакові цієї євлогії не піддається сумнівові, виголосити її митрополит міг на особистій аудієнції у папи (25 лютого 1518 р.) Thomson F.J. Op. cit. -- P. 89.. Текст «Григория, архієпископа Киевъскаго и всея Руси, Слово похвалное иже оу Флорентии и оу Костентии собору галатом, италом и римляном и всем галатом» (на берегах зазначено: «мнится, сие слово естъ Исидора митрополита киевского, бо бі на семь сьборі во Флорентии») міститься у збірці, яка належала Йосафатові Кунцевичу Добрянский Ф. Описане рукописей Виленской публичной библиотеки. -- Вильна, 1882. -- С. 227-228.. У збірці переважають агіографічні тексти, низка пам'яток відображає зацікавлення києво-руською традицією та православною книжністю Литви: «Слово про закон і благодать» митрополита Іларіона, «Пам'ять кн. Владимира», «Слово на рождество славного пророка и предтечи, хрестителя Господня» (приписується Григорію Цамблаку), «Пам'ять Бориса і Гліба» Публікація тексту: Пелешенко Ю.В. Розвиток української ораторської та агіографічної прози кінця XIV -- початку XVI ст. -- К., 1990. -- С. 117-118.. Атрибуція цього рукопису власнику може дозволити встановити походження кодексу, адже Кунцевич народився і проживав у волинському Володимирі, його батько був міщанином, згодом вони переїхали до столичного Вільнюса Кулаковський П. Волиняни у структурі Унійної Церкви на землях Великого князівства Литовського (кінець XVI -- перша половина XVII ст.) // икгаіпа ЬіШиапіса. -- Т. IV. -- 2017. -- С. 227-228.. Стосовно змісту промови, то можна виділити кілька знакових образів, завдяки яким її суть мала наблизитися для сприйняття латинськими учасниками синоду. Ця риторика мала відображати загальне прагнення учасників синоду до поєднання. Цамблак згадує про образ Ісуса-ягняти, тобто Agnus Dei, поширеного у іконографії й літургійних практиках Заходу від раннього середньовіччя, що назагал відкидався візантійцями; зіставлення чи то окреслення Церкви як тіла -- митрополит пише про розділене тіло, що потребує поєднання, як можна припускати, завдяки синодові. Цей образ Церкви-тіла, який згадував Микола Кузанський, був знаковим для кон- циліаристів. У світлі поширення ідей конциліаризму така риторика почала використовуватися з початку XV ст. і аж до Берестейської унії. У промові згадується про Олександра Македонського, який поєднав Схід і Захід разом. Цей роман про воїтеля мав популярність в тогочасній Європі. Ще одна Цамблакова промова, присвячена ап. Петру, була укладена і побутувала у руських рукописах, а згодом Лев Кревза на підтвердження тривалих унійних прагнень опублікував цю євлогію у 1617 р., що мало би однозначно вказувати на визнання зверхності апостольської столиці вже за два століття перед тим Thomson Ґ.3. Ор. сії. -- Р. 94-96.. Участь Цамблака у синоді добре висвітлили західні джерела, адже синод у Констанці тривав з 1414 по 1418 рр., його відвідували вищі ієрархи Заходу і Сходу, а також світські правителі Європи.

Синод у Констанці засудив учення Джона Вікліфа і Яна Гуса, якого незабаром брутально стратили. Звістку про прибуття та наміри Цамблака доносить хроніка Ульріха Ріхенталя, яка повідомляє про унійні наміри митрополита. Також хроніка жваво описує прибуття з митрополитом представників орієнтальних країв. На соборі ректор Краківської академії Павло Влодковіц виголосив промову «Про владу папи й імператора щодо поган», у якій піддав сумніву можливість навернення на християнство за вжитку сили і воєн, для яких тевтонці отримували від папи захисне визначення Христової виправи, що запевняло її учасникам відпусти -- колективні прощення гріхів. До грона передвісників толеранції, прихильних до конциліаризму в Короні Польській, Мирослав Королько зараховує інших професорів Академії, діяльність яких припала на часи проведення синодів: Станіслава зі Скарбімежа, Яна з Людзиська, Андрія Ґалку, а також Якуба з Парадижа Korolko M. Klejnot swobodnego sumienia: Polemika wokцl konfederacji warszawskiej w latach 1573-1658. -- Warszawa, 1974. -- S. 31.. Останній походив з німецьких осадників, що замешкали у Великопольщі. У Краківській академії він захистив докторат у 1432 р. Твори Якуба мали рукописний обіг, він був прихильником глибокої реформи Церкви і противником гуситського руху, проголошуючи ідею щораз більшого занепаду світу Swieboda W. Inowercy w opiniach prawnych uczonych polskich w XV w. -- S. 270272.. Стосовно православних русинів, то Якуб з Парадижа називав їх невірними: вони проживають поруч з вірними литовцями, перебуваючи у вірі греків, не здійснюють нападів на християн, ось чому їх не спонукають до перехрещування Ibidem. -- S. 273.. Проведення синоду в Констанці збіглося з християнізацією Жемайтії -- частини Литви, що з іншого боку межувала з войовничим орденом тевтонців. Цей Балтійський край відмежовувався від інших стіною майже непрохідних лісів. Для Яґайла, як уважають дослідники, критично необхідним було постати на синоді правителем великої християнської імперії. Покатоличення ж цієї імперії передбачало також виплати на боротьбу з турками, збори десятин задля ведення хрестових походів Favier J. Les finances pontificales а l'йpoque du grand schism d'occident (1378-1409). -- Paris, 1966. -- P. 216..

На ідею поєднання працювали також монахи домініканського ордену в Пері, що коло Царгорода, там містився осідок вікарія Зосіеїаїів Бгаїтиш Реге§гіпап1;іиш, яким у 1426 р. був родовитий грек Андрій Хризобергес, він же виконував функції папського посланця. Хризобергес здійснював численні подорожі Європою, заохочуючи до ідеї поєднання Царгорода з Римом світських і духовних осіб Stopka K. Armenia Christiana: Unionistyczna polityka Konstantynopola i Rzymu a tozsamosc chrzescijanstwa ormianskiego (IV-XV w.). -- Krakцw, 2002. -- S. 271.. Нова спроба синодального поєднання замислювалася у Базелі, перед чим відбулося зібрання монархів Литви і Корони -- Владислава Яґайла і Вітовта -- з римським імператором Сиґізмундом Люксембурзьким за ініціативи останнього у Луцьку 1429 р., а в якості папського легата на нього прибув Андрій Хризобергес, який візитував підлеглі конвенти на руських землях, до того ж, зібрання відвідував вірменський єпископ Григорій зі Львова.

Водночас на руських землях у жовтні 1423 р. католицький архієпископ отримав від короля широкі права інквізиції, що надавали можливість карати православних за шкоду, заподіяну Римській Церкві Архив ЮЗР. -- Ч. І. -- Т. Х. -- К., 1904. -- № 1. -- С. 1-3. Сіггшак Ш. Sprawa r6wnouprawienia єсЬкшаїук^ і каїоіік^ па Litwie (14321563 г.) // Rozprawy ака4ешіі ишіе^їтвсі. Wydzial hisїoryczno-filozo^пczny. -- 8егіа II. -- Т. XIX. -- Кгако^', 1903. -- 8. 358. . Лише під загрозою громадянської війни Яґайло зважився на проведення політики толеранції щодо православних. Коли ж на Волині розпочалася війна між православними і католиками, то правитель видав низку привілеїв, урівнюючи руських бояр з литовською і польською шляхтою. У 1430 р. такі права отримали бояри Галичини (Єдлінський привілей), у 1432 р. бояри Луцької землі, а двома роками пізніше всі православні бояри Литви. Привілей забороняв руйнувати церкви грецького обряду чи передавати їх католикам, а також насильне покатоличення. Вважається, що релігійна війна на Волині виникла на ґрунті релігійної ненависті, що загальмувало входження регіону до складу Корони, тож Яґайло наважився на привілей 1432 р., яким церквам грецького обряду дарувалися всі права і вольності, однак, як зазначає Т. Трайдос, у Луцьку цей привілей почав діяти щойно у 1497 р.

Серед інших заходів Яґайла з облаштування релігійного життя на сході Корони Польської здійснення передачі єпископові-католику реліквій Хреста Господнього, що зберігалися у соборі Св. Софії у Києві, за леґендою отримані кн. Володимиром за часів хрещення у Херсонесі. У контексті боротьби за церковні маєтки почасти згадується також факт передачі православної катедри Св. Йоана у Перемишлі католикам близько 1412 р. -- таким учинком Яґайло, начебто, хотів заявити про себе як затятого католика ~Маишом> А. Ботиє 4шєа. -- 8. 180-181; Бгпё2аМ. Prawoslwana diecezja Ргаешуєка w ІаїасИ 1596-1681. -- Warszawa, 1982. -- 8. 58.. Однак таке повідомлення фіксується лише у Яна Длуґоша (у 1468 р. собор було дійсно розібрано, а з його матеріалу зведено католицьку катедру коло нового замку; нову православну катедру Йоана Хрестителя збудовано в місті вже у XVI ст.). Перед тим Перемишльська єпархія отримала привілей Яґайла, наданий під час візиту митрополита Кипріяна до Литви (1405), яким підтверджувалося право владики Атаназія і його наступників здійснювати суд у духовних справах і збирати куни з пресвітерів. Той самий привілей дозволив використовувати єпархіяльні володіння в округах Перемишля й Самбора, звільнених від податків і служб Флоря Б.Н. Исследования по истории Церкви... -- С. 318..

* * *

Проунійні прагнення Яґайла збіглися з фундаціями католицьких храмів, оздоблених фресками у візантійсько-руському стилі, найбільш знаною з них є каплиця королівського замку в Люблині, однак раніше з'явилися ще інші фундації від імені короля. Такими були готичні катедри у Сандомирі та Віслиці, де фрески збереглися спорадично донині. Стосовно загального церковно-мистецького руху оздоблення ґотичних храмів поліхромією, що панував у Центрально-Східній Європі, то варто згадати про низку фрескових готичних розписів у латинських церквах у ХІІІ ст., що постали під впливом італійського Треченто Див.: Prokopp M. Italian Trecento Influence on Murals in East Central Europe. -- Budapest, 1983.. Можна припускати, що поєднання латинського і візантійського мистецтв за Яґелонів стало виразом Zeitgeist тієї доби. Щодо особливостей зображень, то поліхромії мають також елліністичні впливи, як от ріка Йордан в іконографії Хрещення Ісуса, де постають такі персоніфікації водного світу, як німфа, що символізує море, осідлавши рибину, дельфіна чи то фантастичне морське створіння, що часом плаває у мушлеподібному човні, в такій же формі образ запроваджувався до ікон Страшного Суду. Зображення слідувало нарації Псалма: «море побачило і втекло, а Йордан повернувся назад». Уперше персоніфікація водного світу у постатях міфічних творінь фіксується на мініатюрі монастиря Йоана Богослова, Патмосу. Подібні ж зображення мають репліку на стінах поліхромії в Люблині й Сандомирі Rozycka-Bryzek A. Echa tradycji antycznych w bizantynsko-ruskich malowidlach sciennych Sandomierza i Lublina // Ars anno priori: Studii Ioanni Bialostocki sexagenario dicata. -- Warszawa, 1981. -- S. 115-120. Мирослав Крук уважає, що зображення водних створінь, що перейшли на українські ікони «Страшного суду», які починають широко побутувати з останніх десятиліть XV ст., мають молдавське походження, більше того, сам значний розмір дошок має вказувати на вплив настінного розпису на такі ікони: KrukM.P. Zachodnioruskie ikony Matki Boskiej z Dzieci^tkiem. -- Krakow, 2001. -- S. 212.. На стінах люблинської каплиці міститися також сюжет «Знущання з Христа», лик Св. Параскеви, оригінальною вважається фреска «В'їзду Ісуса до Єрусалима», де на дереві, за спостереженнями А. Ружицької-Бризек, зображено постать з грецької міфології Сюжет зображення має певні збіги з мозаїкою «В'їзду до Єрусалима» храму на Сицилії, у Палатинській капелі кінця ХІ-ХІІ ст..

За припущенням Т. Трайдоса, зведена у Люблині каплиця мала стати центром нової католицької митрополії на українських землях. З іншого боку це було відповіддю на політику митрополита Фотія -- як уже згадувалося, він вилучав реліквії з Софійського собору Києва до Москви, у тому числі реліквії Хреста Господнього. Реліквії Хреста Господнього мали потрапити до Люблинської каплиці і до рук місцевих домініканців, а їх вилучення з Софії збігається з завершенням розпису самої каплиці (10 серпня 1415 р.). На підтвердження таких спостережень дослідник звертає увагу, що аж двічі у храмі постає зображення Хрестовоздвиження, до того ж, згодом з'явилась леґенда про перенесення реліквій до Люблина Trajdos T. Kosciol katolicki na ziemiach ruskich Korony i Litwy. -- S. 67.. Що ж стосується «Євхаристії апостолів» -- одного з найбільш знакових зображень візантійського світу, то цей образ міститься не у центральній частині храму, а бічній, таке розташування стає зрозумілим, як указує М. Крук, у контексті дискусій синоду в Констанці щодо причастя під обома видами, викликаних гуситським рухом Kruk M.P. Malowidla Graeco opera fundacji Jagiellonow jako postulat unii panst- wowej i koscielnej oraz jednosci Kosciola // Mi^dzy teologi^. a duszpasterstwem powszechnym na ziemiach Korony doby przedtrydenckiej. -- Warszawa, 2017. -- S. 190.. Витоки іконографії «Євхаристії апостолів» сягають радше прадавньої літургійної традиції, аніж середньовічної. З плином часу у цьому сюжеті, вже за середньовіччя, з'являється зображення ложки для роздавання змішаних святих дарів, яка лежить на вівтарі. Особливістю Люблинської Сошшипіо АроБІоНБ є сполучення притаманних для цієї композиції двох постатей Ісуса, які надають святі дари, до яких долучено зображення Вітхого днями. Тож замість двох постатей Ісуса, притаманних цій іконографії, з'являється ще одна інтерпретація. Ця потрійна фігура Господа перебуває в оточенні апостолів, які отримують святі дари, що відповідає давній іконографії «Євхаристії апостолів». Вивчаючи різні стилі фресок цієї каплиці, В. Александрович прийшов до висновку, що їх виконували кілька осіб з різними культурними традиційними. Майстра Сошшипіо АроБІоІІБ дослідник ідентифікує як приналежного до латинської школи образотворчого мистецтва Aleksandrowycz W. Ukrainskie malarstwo religijne drugiej polowy XIV-XVI w.: «Spotkanie Wschodu i Zachodu» // Mi^dzy sob^: Szkice historyczne polsko-ukrainskie. -- Lublin, 2000. -- S. 62.. Що ж до витоків особливості потрійної фігури Всевишнього, то Люблинське зображення М. Крук зіставляє з фрескою Бользано, що постала на італійсько-австрійському порубіжжі (1514 р.) Kruk M.P. Malowidla Graeco opera fundacji Jagiellonow jako postulat unii. -- S. 164.. У катедрі Успіння Богородиці (Абруцці, Атрі) міститься фреска Трійці так званої «триголової» (1450). За часів Реформації потрійне зображення

зіставлялося з божком Янусом, що має вказівку на Антихриста. Така інтерпретація відповідала духові критичного трактування традиційних учень християнства з боку антитринітарного вчення De falsa et vera unius Dei Patris, Filii et Spiritus sancti cognitione. -- Alba Julia, 1567. Schmitt J.-C. Les rythmes au moyen вges. -- Paris, 2016. Taft R.F. The Communion, Thanksgiving, and Concluding Rites. Orientalia Christiana analecta. -- Vol. VI. -- Roma, 2008. -- P. 246-247. Bйriou N. Zaiuska Y. Boespflug F. Fernвndez A. Le cycle de la Cиne dans la Bible moralisйe au XIII e siиcle II Pratique de l'eucharistie dans les Йglises d'Orient et d'Occident (Antiquitй et Mogen Вge). -- Vol. 1: L'Institution. -- Paris, 2009. -- P. 111.. Стосовно латинських рис у зображенні Люблинської «Євхаристії апостолів», зокрема, впливів західного мистецтва на вигляд апостолів, то окремі з них не мають борід. До цього слід додати, що у ап. Петра зображено тонзуру на голові -- саме на приклад апостола покликалися середньовічні автори, описуючи такий звичай. У монастирях західної традиції гоління борід набуває ритмічного, циклічного явища, притаманного культурі Середньовіччя.

Найдавніші відомі взірці орієнтального походження «Євхаристії апостолів» містяться на дискосах VI-VII ст., згодом така іконографія почала з'являтися також як книжна ілюмінація, найдавніша з яких -- рукописне Євангеліє з Россано. Впродовж середньовіччя цей сюжет поставав на сторінках візантійських й київських Псалтирів, почав зображуватися зрештою у вівтарних частинах православних храмів як у формі мозаїки, так і фресок. Однак схожий сюжет не був виключно притаманним Сходові, як уважалося донедавна. Подібну іконографію можна побачити також у книжній ілюмінації Заходу, найдавніший її приклад, що походить з Рима, також сягає VI-VII ст. Як відомо, у візантійській традиції постає звичай подавати змішувані святі дари ложкою, що викликало полеміку одразу ж за часів розколу 1054 р., про це згадується у полемічному трактаті Яна Сакрана. За часів розколу у іконографії Сошшипіо АровїоІІБ додається зображення ложки, вона лежала на вівтарі, а не перебувала в руках Ісуса. Кардинал Гумберт Сільва Кандіда у такій полеміці наголошував, що у римському обряді зберігся давніший звичай надавання святих дарів окремо, коли лаїки отримують Тіло, а потім Кров, ніж надавання змішаної євхаристії ложкою. Вивчаючи використання ложки для надання святих дарів, Р. Тафт прийшов до висновку, що за часів іконо- клазму вона ще не використовувалася Taft R.F. The Communion, Thanksgiving, and Concluding Rites. -- P. 246, 265, 289-. Далекий відгук образу «Причастя апостолів» можна також спостерігати у гравюрі 1530 р., де Лютер надає причастя з потиром, тоді як Ян Гус причащає облатками, стоячи коло вівтаря, в оточенні вірних. До іншого євхаристичного сюжету, що побутував у Київській митрополії, можна зарахувати «Мудрість зведе собі церкву» -- ця різьблена ікона перебувала у володінні пінського кн. Федора Івановича Ярославича, виконана на його замовлення у 1517-- 1525 рр. На ній зображено постать Ісуса на троні, тримаючого берло та потир, на нижньому рівні розташовано сцену надавання святих дарів янголами вірним, духовним особам і апостолам. З іншого боку ікони зображено сидячу на троні Богородицю, яка тримає сувій і благословляє правицею Kretzenbachen L. Zur Vielfalt weiterer Sonderausprдgungen des spдtmittelalterlichmystischen Bild-Gedanken “Christus als Blut quell” in Hochkunst und Volksьberlieferung // Bild-Gedanken der spatmittelalterlichen Hl. Blut-Mystik und ihr Fortleben in mittel- und sьdosteuropдischen Volksьberlieferungen. -- Mьnchen, 1997. -- S. 89-90. Chomik P. Zycie monastyczne w Wielkim Ksi^stwie Litewskim w XVI w. -- S. 436.. З плином часу у євхаристичній іконографії Молдавії та України з'являється ще один важливий образ, що міг постати під впливом вірменського мистецтва. Це -- так званий образ «Ісус -- виноградна лоза». У вірменській традиції, зображення кам'яних хрестів (хачкара) прикрашалося рослинними елементами: виноградними листями, лозами, ґронами (для прикладу, монастирські комплекси Сурб-Хач, гора Гриця, ХШ-XIV ст. і Сурб-Саркіс, Феодосія, XIV ст., -- обидва у Криму), подібні ж зображення побутували на землях Поділля й Галичини. Однак католицьке зображення розіп'ятого Ісуса, з боку якого виростає виноградна лоза з ґронами і листям, постало як дереворит у другій половині XV ст. Як уважається, споживання винограду на ньому священиками може вказувати також на приховану полеміку стосовно причастя під обома видами, що точилася від часу поширення руху гуситів Kretzenbachen L. Zur Vielfalt weiterer Sonderausprдgungen des spдtmittelalterlichmystischen Bild-Gedanken “Christus als Blut quell”. -- S. 85-87.. Щодо євхаристичного символу, який викликав суперечки між греками й латин- никами від часів синоду у Трулло, а також мав есхатологічну конотацію, це -- зображення ягняти як символу Ісуса Христа, Agnus Dei, особливо в такій іконографії, де Йоан Хреститель вказує на нього перстом. Іконографія Ісуса-ягняти починає проникати до оздоблення грецьких церков. З'явилося зображення Agnus Dei на стінах грецького монастиря Ґротта- феррата у ХІІІ ст. в Італії, у оздобленні поліхромії молдавських церков за часів правління Стефана чел Маре, додаючись до звичного «Причастя Апостолів», «Омивання ніг», «Тайної вечері». У деяких молдавських фресках разом сполучено зображення Agnus Dei та Мандиліон, зокрема, у Воронці і Гуморі, кілька разів зображення Agnus Dei постає в Мол- довиці Vasiliu A. Monastиres de Moldavie XIV-XVI-e siиcles. -- P. 103. Пор.: Kruk M.P. Zachodnioruskie ikony Matki Boskiej z Dzieci^tkiem. -- Krakow, 2001. -- S. 211.. Також окреме читання під впливом латинського Agnus Dei qui tollis peccata mundi потрапляє до грецької літургії TaftR.F. The Communion, Thanksgiving, and Concluding Rites. -- P. 155-156. Пирлинг П. Россия и папский престол. -- М., 1912. -- С. 24-30.. Спорадичні зображення Agnus Dei з'являлися в українській іконографії з кінця XV ст.