Конциліаризм і витоки унійних процесів у Київській митрополії

* * *

У 1431 р., по смерті митрополита Фотія, було запропоновано великим князем замість нього рязанського єпископа Йону, але ще було поставлено Герасима -- кандидата від Литви, котрий, загинув на стосі (1435 р.) через зраду. Митрополит Герасим, попри своє московське походження, намагався просувати ідею укладення унії. Спочатку він був володимиро- волинським владикою (1415 р.), а потім смоленським Успенский Б. Царь и патриарх. -- М., 1998. -- С. 415. Kolankowski L. Dzieje Wielkiego Ksiзstwa Litewskiego za Jagiellonow. -- S. 201-203. Lewicki A. Unia florencka w Polsce. -- Krakow, 1899. -- S. 11.. Л. Колянковський вказує, що спроба укладення унії Свидриґайлом збігалася у часі з його військовими акціями, метою яких було просування до Вилкомері (Укмерґе) задля відокремлення Жмуді від Вільнюса, чому мав би сприяти ландмістр Інфлянтії Керксдорф. Унійні приготування тривали водночас з синодом у Базелі. Завдяки зібранню 22 березня у Вітебську «князів, шляхти, боярів, рицарів, містян Руси» було укладено й підписано відозву до цього синоду, з чим погоджувався також Орден тевтонців. Однак, як пише дослідник, метою посольства було розширити вплив кн. Свидри- ґайла на католицьку Литву, тобто етнічно литовські землі, які він утратив раніше внаслідок заколоту Жиґимонта Кейстутовича. Пізніші хроніки доносять, що проунійна налаштованість митрополита стала причиною його страти. Проте це радше припущення історіографів доби Контрреформації. Про серйозність проунійних намірів Свидриґайла і митрополита Герасима може свідчити лист папи (20 жовтня 1434 р.), де той запрошував митрополита відвідати апостольську столицю. Перш за все понтифік радив отримати згоду місцевого собору для початку перемовин щодо унії. Анатоль Левицький також припускав, що укладення унії означало би підвищення значущості князя в очах литовсько-польської католицької еліти. Стосовно наступного листування папи та Свидри- ґайла про подальшу долю унії, то посланець папи капелан Петро, який мав доставити буллу, адресовану митрополитові, на шляху через Молдавію був затриманий; відпустили його, прочитавши документ. Однак передати буллу Герасимові було неможливо: митрополита стратили на стосі за приховуване листування зі Свидриґайловим суперником, Жиґимонтом Кейстутовичем (бл. 1370-1440 рр., брат Вітовта, великий князь литовський), який раніше усунув князя з литовського престолу. Свидриґайло повідомляв папі у листі, що Герасим узяв участь у заколоті з князями і боярами, прибічниками Жиґимонта, уклавши з ними угоду про передачу Смоленська і Смоленської землі під владу великого князя литовського.

Наступна ж спроба унії пов'язується з київським митрополитом грецького походження Ісидором (1385-1463 рр., митрополит у 1433-- 1458 рр.). Прибуття Київського митрополита на собор у Феррарі викликало неабияке зацікавлення італійських гуманістів. Паоло дель Поццо Тосканеллі розпитував ієрарха про Московію, а помічник папи Флавіо Бйондо (1392--1463) приписував митрополитові непомірну владу в його краї. Бйондо вважав, що владою Ісидор може поступатися лише імператорові, йому «в Скіфії підкорюється незліченна кількість люду». На думку Джованні Броджі, таке враження могло скластися завдяки уявленням про візантійську модель влади, де патріарх мав широкі права і повагу люду Флоря Б.Н. Исследования по истории Церкви... -- С. 354-355. Brogi G. Krolestwo Slowian: Historiografia Renesansu i Baroku w krajach slowians- kich. -- Izabelin, 1998. -- S. 20. Stopka K. Armenia Christiana. -- S. 281. Ibidem. -- S. 284.. На соборі 1439 р. обговорювалося, зокрема, питання про те, чи може бути папа найвищим учителем Церкви, бо теорія непогрішності папи випливає з цього вчення. Крім представників Київської митрополії, у засіданнях також брали участь вірмени Галичини і Поділля. Львівську делегацію єпископа Григорія папа заохочував у бреве 15 грудня 1439 р., аби той вислав листи до своїх вірних і духовних осіб, дораджуючи прийняття «Decretum pro Armenis» і унії як такої. Однак опанування турками Царгорода призвело до нових поділів у Вірменській Церкві, коли Кам'янець на Поділлі та Львів перейшли під керування Ечміадзіну, що збіглося з висловленням негативної реакції місцевих римо-католиків до ухваленої у Флоренції унії. З-поміж інших представників, вірменська делегація виказала готовність до будь-яких змін у Символі віри, очікуючи напутіння від папи Ibidem. -- S. 276.. Приналежність вірменського богослов' я до давнього монофізитського руху не згадувалась у дискусіях. Найбільші емоції викликав літургійний календар і таїнства, зокрема, додавання води (теплоти) до вина. Вірмени погодилися на Нікейсько-царгородський Символ віри з додаванням Filioque, приймалася також есхатологічна концепція католиків, тобто чистилище Ibidem. -- S. 277-280.. Про участь вірменської делегації з коронних земель в зібраннях синоду вказував єзуїт Бенедикт Гербест у полемічній книзі «^урІБапіе Дго§і» понад сто років потому. Радячи Руській Церкві згадати про унію, він покликається на привілей, вміщений під 1537 р. до ґродських книг Львова, -- ним русинам ґарантувалося збереження прав за умов дотримання унії Herbest B. Wypisanie drogi // Памятки українсько-руської мови і літератури / Вид. К. Студинський. -- Львів, 1906. -- Т. V. -- С. 9-10..

Собор, який було розпочався у Феррарі, перенесено до Флоренції, через пошесть чуми. Проголошення унії відбулося у березні 1439 р. у соборі Санта Марія дель Фйоре. Було досягнуто угоди, що Святий Дух сходить від Отця і Сина, або ж від Отця через Сина, таїнство євхаристії допускається під обома видами; визнавалося, що одразу по смерті святі можуть перебувати перед лицем Господа, грішники ж вивергаються до пекла, папа визнається наступником Петра на землі; щодо ієрархії столиць в пентархії, то на другому місці після папи Римського має бути Царгородський патріарх, далі -- александрійський, антіохійський та єрусалимський. Представники ж католиків з Корони Польської, які тоді були прибічниками антипапи та Базельського собору, іґнорували зібрання у Флоренції. По поверненні до Москви київського митрополита Ісидора було арештовано й засуджено, що суперечить традиціям візантійського світу. Аби надати судилищу над митрополитом легітимності, було скликано собор з єпископів, архімандритів, ігуменів і ченців. Цей суд, до складу якого входили 6 владик, не мав сили, оскільки позбавити Ісидора його митрополичого сану могли лише рівні йому. Тож, як доносять джерела, митрополит утік з ув'язнення, що може свідчити про небажання застосовувати сурові заходи до ієрарха, котрий потрапив у немилість великого князя у Москві. Чи була локальна литовська еліта прихильною до Ісидора? Існує повідомлення у листі Збіґнєва Олесницького до папи Миколая V (1442), в якому зазначається, що місцеві князі ув'язнили Ісидора на Литві, примусивши Казимира до визнання митрополитом іншого (Йони) під загрозою звернення до патріарха Царгорода Papee Fr. Polska i Litwa na przelomie wiekow srednich. -- Krakow, 1904. -- S. 25; Флоря Б.Н. Исследования по истории Церкви. -- С. 394. Уставная грамота киевского князя Александра Владимировича церкви Св. Софии в Киеве митрополиту Киевскому и всея Руси Исидору // Древнерусские княжеские уставы. -- М., 1976. -- С. 179-181.. Однак можна побачити, що невдовзі після повернення Ісидора до Києва він отримав підтвердження щодо маєтків собору Софії на спомин душі (5 лютого 1441 р.), що мало свідчити про позитивне ставлення до нього у давній столиці митрополії.

Негативних відгуків про собор на білорусько-українських землях не фіксується. Існує лише єдиний сумнівний лист володимиро-берестей- ського владики Данила, поставленого кардиналом Ісидором і митрополитом Григорієм, у якому відкидається унія і обряди латинників. Натомість значний антиунійний комплекс з осудом митрополита Ісидора створювався на землях Московії. Серед московських пам'яток антифло- рентійського змісту наявні тексти з оповіддю про подорож до Італії, для участі у соборі. До переказу мандрівки долучено закиди антиунійного змісту з огудою митрополита. Андраш Золтан звернув увагу на наявність значного лексичного українсько-білоруського шару в московських оповідях про Флорентійську унію. У «Хожденнии на Флорентийский собор», а також «Повісті Симеона Суздальця», де назагал одповідається про враження московських представників делегації, наголошується, що з поверненням на землі митрополії Ісидор під час ходи тримав перед собою латинський хрест, «являючи латинську віру». Латинський хрест також постає символом розмежування у «Повісті про восьмий собор», укладач якого оповідає про прихід Ісидора до Тарту: «коли ж прийшов Ісидор у німецьку землю, до міста Юр'єв, то православні мешканці й всі священики з чесними хрестами прийшли зустріти його, латинники ж і німці принесли перед ним лядський хрест, заради вшанування. Він [митрополит] же порушив свою тяжку клятву, якою клявся про своє благочестя перед великодержавним государем Василем Васильовичем усієї Руси» Повесть о восьмом соборе // Новикова О.Л. Формирование и рукописная традиция «Флорентийского цикла» во второй половине XV -- первой половине XVII в. // Очерки феодальной России. -- М.; СПб., 2010. -- С. 103.. При запровадженні текстів антифлорентійського змісту до літописів їхня руська лексика ще більш розширюється Золтан А. ШеМауюа: Исследования по межславянских языковым и культурным контактам. -- М., 2014. -- С. 77-97.. Завдяки московським пам'яткам другої половини ХУ-ХУІ ст. обґрунтовувався розкол Київської митрополії, обрання Йони (1448-1461) митрополитом у Москві всупереч традиції загального собору представників єпархій всієї митрополії; що ж до традиційного благословення зверхників Київського престолу царго- родськими патріярхами, достеменно невідомо, чи воно отримувалося Йоною. Московські пам'ятки наголошують, що Йона таки подорожував до Царгорода і мав стати митрополитом після Ісидора. Обрання митрополита сталося в Москві 1448 р., незабаром по утвердженню Василя Васильовича на великокняжому столі, після тривалої міжусобної війни з Шемякою. Йона намагався поширити свою владу через персональні звернення, як от до удільного київського князя Олелька Володимировича з благословенням до всієї князівської родини, дружини Анастасії, яка була сестрою великого князя Московського і робила вклади у Троїце- Сергієв монастир, та їхнього сина Семена, нагадуючи про вигнанця з Литви, митрополита Фотія, якого з князем пов'язувала духовна спорідненість: той був хрещеним батьком князенка. Митрополит Йона наголошував, що саме у Царгороді відбулося роздвоєння і «размышление», а також насильство від турків і латинників, ось чому він звертається про поєднання митрополії (1449-1450) Послание митрополита Киевского и всея Руси Ионы киевскому князю Александру Владимировичу // РФА. -- С. 223-224.. Свого часу родина Олельковичів отримала виключний привілей на створення удільного Київського князівства у складі Литви (1440), що проіснувало два покоління, завершившись «заколотом князів». Князь підписався під привілеєм, що визнавав права Йони над усією митрополією. Його підпис міститься одразу за Свидриґайловим, а «повернення» митрополії Йоні стало наслідком рішення великокнязівської ради Литви 1 січня 1451 р. на з'їзді у Вільнюсі, де також були присутніми кн. Матвій, віленський єпископ Формулярный извод грамоты короля польского и великого князя литовского Казимира IV Ягеллончика и Литовской Рады о признании прав Ионы // РФА. -- С. 151152; Pierling P. La Russie et le Saint-siиge: Йtudes diplomatique. -- T. 1. -- Paris, 1906. -- P. 88.. Уважається, що саме Свидриґайло й Олелько посприяли підпорядкуванню Київськіої митрополії Москві Korczak L. Litewska rada wielkokiqzзca w XV w. -- Krakow, 1998. -- S. 26. Lewicki A. Unia Florencka. -- S. 7, 55.. Щоправда, вже за кілька місяців Казимир Яґелончик змінив своє ставлення до православних русинів, володар звернувся до прибічника поміркованої церковної реформи Йоана Капістрана (1386-- 1456) з закликом прибути до Корони для навернення русинів, зазначаючи, що попри відданість східному обрядові, тут чимало натхненних ім' ям проповідника, тож вони можуть зректися давніх звичаїв. Також обидва народи -- чехи і русини -- затьмарені помилками. Того ж року кардинал Олесницький звертався до папи Мартина V про швидке навернення русинів (15 вересня 1451 р.) через переконання, що їх легко відвести від покори грекам.

Ще одне джерело, що мало повпливати на літописні чи то оповідні повідомлення про Флорентійську унію, -- послання Йони смоленському владиці Михайлу про невизнання Григорія Болгариновича митрополитом київським (1459), який мав замінити Ісидора через те, що той став кардиналом. Ключовими є дві фрази звернення, які розкривають суть подальших антиунійних писань: по-перше, заперечення Йони щодо власного відступництва з покликом на «священні правила» (відступником митрополита проголосив царгородський патріарх Діонісій); по-друге, передбачення лихого стосовно Восьмого синоду ще перед відвідинами зібрання митрополитом Ісидором. Тож великий князь московський, згідно з грамотою, заздалегідь забороняв Ісидорові відвідувати Восьмий синод, але не міг його зупинити. По поверненні ж митрополит приніс листа папи з печатками і «царевым клеймом», яким приписувалося згадування імені папи на службі, зміна в трактуванні Св. Духа, євхаристія облатків. Ув'язненому митрополиту Ісидорові вдалося втекти вночі, тоді як у Москві «віднайшли писання святих Отців», за якими поставили Йону на митрополію. Надзвичайно гостро зреагувала Москва на висвячення Григорія митрополитом Київської митрополії, коли трапилося чергове розділення, було вислано «Послання митрополита Йони у Литву щодо невизнання митрополита Григорія» (1458-1459). У документі згадується кн. Володимир Великий, новий Костянтин; стосовно ж ходи містом, то тут наводиться Рига як місце зустрічі між Сходом і Заходом, саме там Ісидора «и стретили его с кресты наше великое православие, пошлую дръжа честь святительскую, а капланове его от божници стретили по- своему, с своими крижи», згодом митрополит вирушив разом з Григорієм, майбутнім митрополитом-уніатом, у божницю, де «приклякнул по римскому», -- замість доземного візантійського поклону-проскінесісу, яке латинниками сприймалося як обожнення образів ще з часів дискусій про ікони за доби Каролінґів. Як свідчить документ, великий князь тоді взрів «відступництво» Ісидора, наказавши скликати місцевий синод, а митрополит мав тим часом лишатися у монастирі, з якого і втік потайки вночі Формулярный изврод послания митрополита Киевского и всея Руси Ионы смоленскому епископу Михаилу // РФА. -- С. 137-140. Ще одна латинська процесія відбувалася за приїзду Софії Палеолог, що мала пошлюбити великого князя Івана ІІІ 1472 р. Разом з нареченою прибув папський леґат Антоній, перед ним несли хрест, що викликало відразу у митрополита Филипа (Див.: Великий А.Г. З літопису християнської України. -- Т. ІІІ. -- Львів, 1999. -- С. 125). Послание митрополита Киевского и всея Руси Ионы в Великое княжество Литовское о непризнании латинского митрополита Григория // РФА. -- С. 89-91.. Після визнання Йони Литовською радою, він розпочав, як можна судити з низки документів, провадити активну політику у південній і західній частині митрополії, усуваючи певних духовних осіб. Однак з рукопокладенням митрополита Григорія Москва видала вирок членів собору митрополії про вірність митрополитові Йоні, де нагадується про прокляття і відлучення Ісидора. В ухвалі згадуються також місцеві святині, які мали б надати ваги новому релігійному центру, -- труна митрополита Св. Петра -- «русскаго чюдотворца», а також церква Святої Богородиці: «Исидора, преже бывшаго митрополта русскаго, и его ученика и единомысленика, ныне же на церковь Божию развратника, пришедшаго от Рима, Григория, отлученаго от святыя зборныя церкви, иже именует себя митрополитом Киевским, и нам, архиепископом и епископом Русския митрополии, к тому Григорью не приступати, ни грамот нам от него не принимати никаких, ни совета с ним не имети ни о чем же». Щодо правочинності свого обрання, Йона покликався на правило поставлення, здійснюване трьома єпископами, про що і згадувала Е. Тейро. У листі Йони також містяться закиди щодо пригадування імені папи у службі Божій, закидається обожнення опрісноків, а не «одушевлення», хибне сповідання Св. Духа Формулярный извод приговора (присяжной грамоты) членом Собора Русской митрополии о верности митрополиту Ионе и о непризнании латинского митрополита Григория (Москва, 1459, 13 грудня) // РФА. -- С. 108-110. Формулярный извод послания митрополита Киевского и всея Руси западнорусским митрополитам (Москва, 13 грудня 1459 р.) // РФА. -- С. 193-198.. Висвячення московського митрополита мало відбуватися, як указувала Е. Тейро, завдяки застосуванню давньої формули, коли цитувався перший апостольський канон: «два або три владики рукопокладають митрополита», -- моделі, якою послуговувалися ще за часів поставлення архієпископом Григорія Цамблака. До того ж, дослідниця припускає, що Йону не висвячували наново, бо владика і митрополит мають однакові свячення, а до падіння Царгорода (29 травня 1453 р.) номінація Йони не вважалася творенням нової, автокефальної Церкви Teiro E. L'Йglise des premiers saints mйtropolites russes. -- Paris, 2009. -- P. 156157.. Захоплення Царгорода турками, як уважає Е. Тейро, надало можливість Москві перенести на власний ґрунт модель стосунків між Церквою і світською владою, властивих для Візантії Ibidem. -- P. 151. Русская историческая библиотека. -- Т. VI. -- СПб., 1880. -- Стп. 525-536; Lewicki A. Unia Florencka. -- S. 36.. Щоправда, найраніше з достеменних джерел -- послання Василя Васильовича (1441) патріархові Митрофану (пом. 1443 р.), де надається інша історія призначення Йоана на митрополію і його мандрівка до Царгорода. Після вигнання Ісидора з Москви відбулася подорож Йони до Царгорода, однак патріарх -- прибічник унії -- відмовився приймати грамоти рязанського єпископа і слухати інших послів. У листі жодним чином не пригадується про іншу, попередню подорож, яка мала статися одночасно з благословенням Ісидора на Київську митрополію, про що так завзято оповідали пізніші московські джерела. До того ж, у посланні лунає, наче засторога, звернення великого князя московського з проханням надати писання про самостійне поставлення митрополита, чого ще не було раніше, бо саме це загрожувало би розколом митрополії.

Антифлорентійські тексти також увійшли до складу полемічного конволюту, укладеного в Московії, з текстами антиіудейського та анти- латинського змісту; його атрибутують рубежем ХУ-ХУІ ст., тобто часом спроб відновлення спілкування між Римом і київським митрополитом. У збірнику також долучено гаданий лист володимиро-берестейського владики Данила, який забороняє у своїй єпархії укладати шлюби між православними, вірменами і латинниками, а також кумівство між ними Новикова О.Л. Формирование и рукописная традиция «Флорентийского цикла». -- С. 17, 139-142.. Владика наполягав, що не знав про участь митрополита в унійному соборі з латинниками, який зрівняв причастя просфорами і облатками, хоча владичне свячення Данило отримав від Ісидора. Владика заперечив свою приналежність до унії, виказуючи послух митрополитові Йоні Флоря Б.Н. Исследования по истории Церкви. -- С. 405. Послание Григория ІІІ Мамми, патриарха Константинопольского, князю Александру (Олельку) Владимировичу / К печати подготовил А.А. Турилов // Флоря Б.Н. Исследования по истории Церкви... -- С. 465-467.. Можна зробити припущення, що це черговий апокриф, жодного рукопису з подібною пам'яткою на білорусько-українських землях не знайшлося. У рукописних кодексах також побутував лист царгородського патріарха Григорія ІІІ Мамми до київського князя Олелька Володимировича (27 червня 1447 р.) про зміст унійних ухвал, про сприяння їх утіленню, а також про лист митрополитові Ісидору. Ним повідомлялося про візит до патріарха княжого посла Стецького, який доставив послання й усно намовляв приступити до єдності з латинниками. Що ж до послання Олелька Володимировича, то він запитував про єдність з латинниками, що має вказувати, на думку Б. Флорі, про слабку обізнаність з рішеннями Флорентійського синоду, попри відвідини Ісидором Києва у 1441 р., свідченням чого є привілей надань на Софію Київську Флоря Б.Н. Исследования по истории Церкви... -- С. 406..

У циклі московських антифлорентійських пам'яток годі шукати занурень у богословські глибини, більшої ваги надавалося явищам символічного характеру. У багатьох пам'ятках антиунійного змісту, що постали у Московії, згадувалося про те, що митрополит Ісидор повелів перед собою носити латинський хрест, а причастя чинити опрісними облатками, про що йдеться також у листі Василя Васильовича до царгородського патріарха Послание великого князя Московского Василия ІІ Васильевича Константинопольському патриарху / К печати подготовил А.А. Турилов // Флоря Б.Н. Исследования по истории Церкви... -- С. 454-459.. Щодо характерних особливостей вигляду хрестів на той час, то можна побачити важливі розбіжності між латинськими хрестами і візантійськими, що стосувалися як їх форми, так і змісту: у краях візантійського кола набувають поширення хрести з трьома перекладинами. Зміни у зображенні Розп'яття за часів середніх віків і Ренесансу, що розмежовувало Схід і Захід, були динамічними. Зокрема, йдеться про таку трансформацію в зображенні Розіп'ятого, де замість чотирьох цвяхів набував поширення образ з пробитими одним цвяхом ступнями, тож разом цвяхів ставало три. Така зміна викликала дискусії за часів схоластики на Заході. Ще одна зміна у зображенні Розп'яття -- це відмова від зображення Ісуса у стані агонії, з відкритими очима, як то було заведено від часів Пізньої Античності. У ХІІІ ст. в Нанії починає набувати поширення образ Ісуса з заплющеними очима, що суперечило давнішій традиції, але відображало візантійську іконографію: Гумберт Сильва Кандида закидав візантійцям, що він був не в стані молитися, звертаючись до «померлої людини» (1054 р.). Зміна кількості цвяхів у зображенні Розп'яття у середовищі західних богословів також спонукала до дискусії, оскільки частина з них убачала в такому образі єретичні впливи, бо форма Розп'ятого в такій іконографії нагадувала літеру «Y», що трактувалося як ухил у бік маніхейства Grondijs L.H. L'iconographie byzantine du crucifie mort sur la croix. -- Utrecht, 1947. -- P. 159-162.. Те, що розбіжності в зображеннях Розп'яття глибоко усвідомлювалися і викликали іритацію серед православних, видно з тексту Яна Сакрана початку XVI ст. («Elucidarium errorum ritus Ruthenici», згодом перевидано у стислому вигляді переліку під титулом «Errores atrocissimorum Ruthenorum» у 1507 р.).

Великий князь Василь Васильович звертався з листом до афонських монахів, у якому згадує про усунення православних монахів зі Святої гори. Найімовірніше, це -- знана оповідь про вигнання монахів, що сталося після окупації Царгорода внаслідок четвертого хрестового походу й синоду в Ліоні 1274 р. Ще перед розколом (1054) латинські ченці також перебували на Афоні Alzati C. Chiesa romana e Oriente Cristiano tra storia ed ecclesiologia // Prolusioni accademiche. -- Vicenza, 2006. -- P. 175. Послание великого князя московского Василия П Васильевича на Святую гору / К печати подготовил А.А. Турилов // Флоря Б.Н. Исследования по истории Церкви... -- С. 459-462, 465.. Лист описує Ісидорове повернення з актами собору, ними ж запроваджено виголошувати пам' ять папи на службах, здійснено зміну в трактуванні Св. Духа, а також причастя облатками. Князь також засвідчує вірність актам сімох уселенських синодів, до яких «не можна нічого ані додати, ані відняти». Фіксується також відповідь монахів великому князю, в якій засуджено вчення латинників про сходження Св. Духа і від Сина.

Особливе місце в антифлорентійському комплексі посідає згадуване вище «Слово избрано от святых писаний еже на латыню» (СИЛ)¹¹⁴, на початку якого вміщена розлога євлогія з глорифікацією східного (московського) християнства, великий князь Василь Васильович іменується «охоронцем благочестя», титулується великим князем усієї Русі і царем. У цій версії засуджуються ініціатори скликання Восьмого собору (папа Євгеній та митрополит Ісидор), а також можливість запровадити причастя облатками та БШодие. У своєму зверненні до Ісидора, який споряджався вирушити на Восьмий собор, Василь Васильович попереджає, що хотів би побачити справжнє поєднання Церков, тобто відмову католиків від догматичних й обрядових розбіжностей (в «Історії Симеона Суздальця» ці слова лунають з вуст Ісидора як обіцянка); великий князь нагадує також про заборону скликати Восьмий собор, висловлену начебто отцями Церкви, що збігається також з твердженням у «Історії Симеона Суздальця», яка назагал оповідає про мандрівку ченця до Флоренції¹¹⁵. Щодо спільних рис, притаманних для полеміки (СИЛ й «Історії Симеона Суздальця»), -- вшанування Ісидором латинського хреста, тоді як особливою є згадка про вищість християнства Русі і важливість для східних учасників собору прибуття Ісидора як представника «великого царя» Василя Васильовича. Літописні оповіді про Ісидора і його втечу з Московії також містять живописну оповідь про прибуття митрополита Ісидора і його прохід по столиці князівства. Згадується про жаків (спудеїв, учнів), які несли хрести (крижи). Ісидор не лише втік, але й прихопив з собою рукописи. Один з них -- Служебник київського митрополита Кипріяна (кінець XIV ст.)¹¹⁶. По смерті Йони та поставлення нового митрополита у Москві Феодосія Бивальцева, присягу йому склали тверський владика Геннадій Кожин і великоновгородський архієпископ Йона, які зрікалися Послание от Святныя горы на Русь к благоверному князю Василию Василиевичу по Сидоре еретике / К печати подготовил А.А. Турилов // Флоря Б.Н. Исследования по истории Церкви... -- С. 462-465. Слово избрано от святых писаний еже на латыню // Попов А. Историко-литературный обзор древнерусских полемических сочинений. -- С. 360-395. Там же. -- С. 363. Горбач О. Ісидорів служебник, слов'янський рукопис ч. 14 Ватиканської бібліотеки // Горбач О. Зібрані статті. -- Мюнхен, 1993. -- С. 289-326. Йому ж атрибутують похвальне слово митрополитові Петру: Дончева-Панайотова Н. Неизвестно «Похвално слово» за митрополит Петър от Кипириан Цамблак // Старобългарска литература. -- Кн. 2. -- 1977. -- С. 136-154. митрополита Григорія Формулярный извод присяжной грамоты // РФА. -- С. 201-202; Формулярный извод присяжной и повольной грамоты Геннадия Кожина // РФА. -- С. 154-155.. Для протидії митрополиту-уніату в Литву було вислано троїцького ігумена Васіяна і кирило-білозерського ігумена Касіяна з приписом не визнавати Григорія (квітень-липень 1459 р.) Формулярный извод послання митрополита Ионы // РФА. -- С. 159-161..

З передачею Київської митрополії Григорію Ісидор отримав свячення кардинала й заходився виконувати дипломатичні доручення Рима Ґілл Дж. Флорентійський собор. -- Львів, 2016. -- С. 362-363.. Наказом папи Пія ІІ (3 вересня 1458 р.) підтверджено розподіл давньої митрополії на дві частини, що вже сталося de facto, з яких одна «верхня» лишалася у межах Московщини, а інша inferiorem (Київ, єпархії Брянсько-Чернігівська, Смоленська, Полоцька, Туровська, Луцька, Володи- мирсько-Берестейська, Перемишльська, Холмська і Галицька) містилася у межах Польсько-Литовської держави. Григорій Болгаринович по смерти Йони (1458) знову поєднав митрополію докупи Мончак І. Флорентійський екуменізм у Київській Церкві: Унійна ідея в помісній еклезіяльній традиції. -- Львів, 2012. -- С. 199. Ваврик М. Флорентійські унійні традиції в Київській митрополії 1458-1472 рр. Літургійне поминання патріярха Григорія Мамми і ставлена грамота митрополита Григорія Болгарина у ватиканському требнику Ілл. 15 // Analecta Ordinis S. Basilii Magni. -- 1963. -- Vol. IV. -- P. 330-343.. Григорія висвятив у Римі унійний патріярх Григорій Мамма, а 17 січня 1459 р. новий митрополит вирушив до своєї пастви, якою керував до смерті у 1472 р. Сліди унії спорадично спливають в білорусько-українських рукописах: поминання унійного патріарха Григорія Мамми міститься у требниках зламу XV-XVI ст. Уважається, що метою політики митрополита Григорія було повернути до Київської митрополії єпархії Новгорода. Разом з обранням нового митрополита, Ніколо Яґубі отримав призначення як нунцій ad Partes Ruthenorum. Свідчень цієї місії не збереглося, поза охоронним привілеєм 17 січня 1459 р. По смерті Григорія Мамми 20 квітня 1459 р. патріархом Царгорода було визнано Ісидора. Однак тоді ж у самому Царгороді постала Церква, яка відмовилася від сповідування єдності з Римом. Б. Флоря вказує, що на середину 1460-х років київський митрополит Григорій вислав до Царгорода свого посланця Мануїла, намісника митрополита у Києві. Результати перемовин невідомі, однак, у листі царгородського патріарха, дизуніта Дионісія (14 лютого 1467 р.) усім єпархіям колишньої Київської митрополії пропонувалося визнати митрополитом Григорія, за чим стояла литовська рада Флоря Б.Н. Исследования по истории Церкви. -- С. 421..

* * *

Справа унії не занепала цілковито. Спроба відновити унійний рух у 1470-х роках збігалася з поширенням католицької присутності на руських землях зі зведенням домініканських та бенедиктинських монастирів. Православна еліта підтримувала фундації католиків. Так, наприклад, Василь Федорович Красний надав два привілеї домініканам у Острозі (1443, 1452). Діяльність ордену за часів Яґелонів просунулася далеко на схід, мала охоплювати Київ. Уже за часів Вітовта домінікани мали свій монастир у давній столиці, його ж підтвердив кн. Олелько Володимирович. Равіта-Ґавронський докладно описує легенду про Яцека Одро- вонжа й існування домініканського монастиря у Києві ще перед татарською навалою. Згідно з оповідкою, під час захоплення міста у 1240 р. Яцек відправляв літургію, тож вирішив зберегти вже висвячені облатки перед профанацією неприятелем, однак тоді ж до нього звернулася статуя Богородиці про порятунок. Одровонж виніс статую і сулію з облатками з храму і попровадив братію, ступаючи по воді Дніпра, що знайшло відображення у пізнішій іконографії Сборник материалов для исторической топографии Киева и его окресностей. -- К., 1874. -- (ІІІ). -- С. 3-4. Rawita-Gawronski Fr. Zakon o.o. dominikanow w Kijowie: Szkic historyczny. -- K., 1912. -- S. 14-15.. Проте прадавня історія домініканів викликала сумніви вже наприкінці XVI ст. У 1495 р. було споруджено домініканський мурований костел у готичному стилі у підгір'ї Замкової гори, який можна побачити на гравюрі середини XVII ст. Абрагама Вестрефельда Білоус Н.О. Київ наприкінці XV -- у першій половині XVII ст.: Міська влада і самоврядування. -- К., 2008. -- С. 73. Принагідно висловлюємо подяку Наталі Білоус за глибше розуміння католицької традиції у Києві. Згадки про життя домінікан подає Мартин Ґруневеґ, указючи на скромний розмір монашої братії і занепад монастиря (Див.: Ісаєвич Я.Д. Мартин Груневег і його опис Києва // Всесвіт. -- 1981. -- № 5. -- С. 204-211.. У другій половині XV ст. монастирі ордену діяли на теренах Поділля, Руського воєводства, Волині. Монахи отримували освіту також у закордонних вищих школах, фіксується проповідництво, що було первісною і виразною рисою цього чину. Історики ордену повідомляють про численних мучеників, убитих кримськими татарами, і спустошення через їхні виправи Koszewierski W. Dominikanie klasztorow ruskich: Polowa XV-XVI w. -- Lublin, 2006. -- S. 89-90. Kodeks dyplomatyczny katedry i diecezji Wilenskiej. -- Z. 2 (1468-1501), Krakow, 1939. -- S. 376-378.. До того ж, православні починають брати участь у відправах католиків, свідченням чому є два листи 1475 р.

У першому посланні бернардинів польської провінції папі Сіксту IV повідомляється, що «схизматики» вчащають на проповіді братів і відвідують їхні храми. Також король Казимир Яґелончик звертався до папи з пропозицією створення нових монастирів бернардинів: Ще один лист виходив від самого папи, надісланий православному клірикові східного обряду Київської єпархії, який перебував у спілкуванні з латинниками і прибув до апостольської столиці задля відпущення гріхів, тому звертався до понтифіка, щоб той призначив йому духівника. Б. Флоря припускає, що священик, аби приступити до унії, мав пройти ту саму процедуру, як і брати Солтани кількома роками раніше, тобто без вимоги повторного, католицького хрещення. Олександр Солтан тоді здійснив подорож по дворах європейських правителів і відвідував Святу землю. Про подорож Солтана за часів папи Павла (1417-1471), а також його родича Івашка до папи Сікста згадує Ян Сакран з Освенцима на початку XVI ст. Сакран, оповідаючи про мандрівку, користувався, за спостереженнями Н. Затор- ського, щоденником Еразма Цьолека. У 1480-х роках до Новгорода прибули з Тарту (Юр'єва) францисканці з посланням про Флорентійську унію, у місті відбулася дискусія з православними священиками Флоря Б.Н. Исследования по истории Церкви... -- С. 244-245. Paravicini A., Paravicini W. Alexander Soltan ex Lithuania, ritum graecorum sectans: Eine ruthnisch-polnische Reise zu den Hцfen Europas und zum Heiligen Land 1467-1469 // Zwischen Christianisierung und Europдisierung. -- Stutgart, 1998. -- S. 367-401. Заторський Н. Посольство папи Сикста VI з посланням Мисаїла у світлі деяких документів Ватиканського таємного архіву // Міжнародні зв'язки України: Наукові пошуки і знахідки. -- Вип. 26. -- 2017. -- С. 11-30. Чумичева О.В. Иноверцы или еретики: Понятие «жидовская мудрствующие» // Очерки феодальной России. -- М.; СПб., 2010. -- С. 222-223. Chomik P. Zycie monastyczne w Wilekim Ksi^stwie Litewskim w XVI w. -- Krakow, 2013. -- S. 77-80.. Тож, попри занепад ідеї унії, тривали пошуки реалізації її на особистому рівні.

Подальше прагнення зблизитися з Римом проявилося у славетному листі Мисаїла. Про смоленського владику «з роду Пструхів» згадував наприкінці XVI ст. канцлер Литви Лев Сапіга, заявивши, що той був його предком, однак це була пізнішого походження легенда. Відомо, що Мисаїл, світське ім'я якого досі незнане, був родичем княгині Марії Соколинської-Друцької. З ім'ям митрополита-електа пов'язують послання, що мало виникнути на хвилі проведення місцевих синодів митрополії, де приймалися ухвали у справі відновлення унії: в Новогрудку (1473) і Вільнюсі (1476) Martynowicz A. Typologia soborow lokalnych Kosciola prawoslawnego na ziemiach ruskich // Latopisy Akademii Supraskiej. -- T. 5. -- 2014. -- S. 29.. Послання 1476 р. залишалось без відповіді. П. Пірлінґ убачав певні алюзії між листом Мисаїла і посланнями папського легата Бонумбре Pierling P. La Russie et le Saint-siege. -- P. 174.. Серед підписантів звернення до папи переважали світські володарі Литви, на чому наголошував Б. Флоря, до того ж, більшість з них належала до кола короля Казимира Яґелончика, що мало б указувати на справжнього ініціатора послання: «унія з Римом мала забезпечити релігійну єдність держави» Флоря Б.Н. Исследования по истории Церкви... -- С. 246-250.. Одностайність руської світської еліти Литви й духовенства має свідчити про колегіальний характер прийнятого рішення, що суперечить політичній культурі Московщини, де поставлення Йони відбулося завдяки особистій волі великого князя. Звернення Мисаїла за формою становить євлогію римському понтифіку, містить чимало прихованих і явних символів, притаманних для католицької культури доби середньовіччя та Ренесансу. Текст листа вже кілька разів публікувався, однак досі не було знайдено оригіналу або списку, що відповідав би часові його появи, позаяк наявні нині копії постали принаймні через кілька десятиліть після укладення початкової версії послання, що спонукало Б. Бучинського засумніватися в його автентичності.

Про що промовляє Мисаїлове звернення до папи Сікста IV? Суттєвою для авторів доби Ренесансу є власна географічна тожсамість, яку укладачі визначають як північну країну, руських слов'ян, які стали християнами завдяки хрещеним еллінам, ось чому слід кожному дотримуватися свого обряду Публікація тексту: Заторський Н. «Послання Мисаїла» за смоленським списком // Український археографічний щорічник. -- Т. 21. -- К., 2013. -- С. 413.. Засвідчується вірність сімом уселенським соборам, а разом з тим і Флорентійському, восьмому. Пригадується про «ключі Царства небесного» -- біблійний образ, що став символом середньовічного папства і віддзеркалював Костянтинову легенду. Вперше візуальний образ передачі ключів постав у Римі вже за часів творення легенди, на рубежі VIII-- IX ст., нове його втілення зображено у Сікстинській капелі (Пєтро Перуджіні, 1481/1482 р.). Ключі, як символ папської влади, спираються на євангельську цитату: «дам тобі ключі Царства небесного», звернуту до ап. Петра (Матв. 16:18-19), їх, як видимий символ папської влади, зображують на папських гербах, вкладали до трун понтифіків при похованні. Папські ключі масово зображувалися як барельєфи на теренах Італії. Можна припускати, що за умов руху конциліаризму цей символ набув нового значення в інтерпретації папської влади у Церкві.

Значної уваги у посланні Мисаїла приділено медитаціям довкола п 'яти ран Христових. За часів середньовіччя постала спеціальна відправа, присвячена темі п'яти ран Христових, відома як золота, під час якої запалювано п'ять великих свічок. Прояви співчуття мукам Ісуса заполонили богослов'я й іконографію католицького Заходу з ХІІІ ст. Тема ран Христових набуває виключного значення у західній іконографії тоді ж, коли поширюються такі сюжети, як «Болісний Христос», або Ісуса, який постає з труни в оточенні arma Christi, часом стікаючи кров'ю у потир на вівтарі. У XV ст. зображення ран Христових побутує у книгах Годин, поширюються у спеціяльних службах, присвячених п'яти ранам Rubin M. Corpus Christi: The Eucharist in Late Medieval Culture. -- Cambridge, 1991. -- P. 302-309. Домініканська вервиця слугувала поширенню медитаціям ран Христових, 5 малих зерняток мали присвячуватися дівиці Марії, а 5 великих Pater Noster, а також ранам Спасителя.. До того ж розповсюдилося явище стиґмації у ХІІІ ст., коли у святих починали самочинно кровоточити рани, що відповідали Христовим. Проте папа Сікст IV, який походив з францисканців, заборонив зображення домініканки Св. Катерини Сієнської (1347-1380) з п'ятьма стиґматами у буллі «Spectato ad Romani» (1472) Klaniczay G. On the Stigmatization of Saint Margaret of Hungary // Medieval Chrisianity in Practice / Ed. by M. Rubin. -- Princeton, 2009. -- P. 274-284. Заторський Н. «Послання Мисаїла» за смоленським списком. -- C. 417.. На той час найбільш знаним святим, тіло якого покривали стиґмати, був Франциск з Асизу. У цього духовного засновника ордену францисканців рани почали проявлятися з нагоди свята Хрестовоздвиження.

Щодо важливої теми дискусій між греками і латинниками про Filioque, то послання повторювало формулу, усталену візантійцями у Флоренції: «Дух походить від Отця і Сина одним дмуханням». Надзвичайно важливим було для адресантів листа наголосити на не- прийняті повторного хрещення для православних. Згадується також у посланні про насильне перехрещування, що має розбіжності з забороною папи. Відомо, що ганебна практика подвійного хрещення набула поширення на теренах Литовсько-Польської держави за часів Яґелонів. Так, мати Казимира Яґелончика, правлячого в часи укладання послання Мисаїла, Софія з Гольшанських також отримала друге хрещення, щоби стати королевою. Укладачі гостро критикують таку практику, звертаючись до символічної для конциліаризму метафори Церкви-тіла. У листі міститься заклик прислати з Рима двох учених знавців уставів і церковних звичаїв, один з яких має бути грецького походження; вони ж мають бути знавцями завітів Флорентійського синоду. Згадують укладачі звернення до папи про небезпеку від турків і татар, які почали навертати на свою віру чимало країв. Текст також містить розлогу оповідь есхатологічного характеру, окреслюючи зображення, які набули втілення в іконографії Заходу. Серед таких образів чотири ріки раю, ягняти -- найбільш популярного євхаристичного й есхатологічного символу латинського середньовіччя -- agnus Dei qui tollis peccata mundis: «сидячому великому Богові, вишньому цареві й ягняті, який взяв гріхи усього світу» -- саме у такому вигляді іконографія постає в сцені Страшного суду Там само. -- C. 421.. Як згадувалося, зображення образу Христа-ягняти починає проникати спорадично у ті часи до іконографії Молдавії та України. Ще один образ, поширений на теренах Київської митрополії, про який згадують укладачі листа, це -- Св. Миколай, який «надає одужання в церквах руських кульгавим і незрячим». Окрема частина присвячена понтифіку, його вбранню і особливостям містики Францисканського ордену, до якого колись приналежав Сікст IV. Папу укладачі називають надавачем усіх шести духовних чеснот. Мабуть, йдеться про особливості набутого ним імени, до того ж за середніх віків розвивалося вчення про сім дарів Св. Духа Томи Аквінського (1225-1274) і духовні відчуття Франциска Бона- вентури (1221-1274), що постали водночас у ХТТТ ст. Також Бонавентура розробляв учення про чесноти, що дозволяють приймати божественне світло для досягнення екстатичної єдності з Богом. Доктрина духовних чуттів мала узгоджуватися з чеснотами, виділяючи духовні чуття нюху, зору, смаку тощо LaNave G.F. Bonaventura // The Spiritual Sences: Perceiving God in Western Civilisation / Ed. by P.L. Gavrilyuk, S. Coakley. -- Cambridge, 2012. -- P. 159-170.. В сформованому Аквінатом ученні про дари Св. Духа виділено такі: розум, благорозум'я, побожність, твердість тощо. Згодом таке богослов'я розвивав також Майстер Екхарт. Однак серед приписуваних дарів папі Сіксту IV у посланні Мисаїла можна побачити милосердя, зцілення душі, смирення тощо.

Медитації щодо божественного світла, його передачі вірним, небесної ієрархії містяться вже на початку звернення Мисаїла, відзначаючи роль понтифіка у рецепції цих аспектів: «небесного розуму осяяння священно- начальнійшого великого світла більше яснозорих херувимів блискаючи розумновидним просвітленням великого розуму всенайосвітленного в собі чинообраз носячи, єдиному відповідний, від серафимів полум'яно- горячих світлові дивнорозумному і всесвятому серафимові вогнем небесним розпалюваним <...> на всі церковні чини, влади, через них же і всі людські духи і розуми, проливаючи на них щедро світло богорозуму, а для просвячення їхніх душ вже ти надаватимеш багаторізну премудрість Божу на довершеннях святих випасати свою Церкву, обрану череду всіх словесних овець» Заторський Н. «Послання Мисаїла» за смоленським списком. -- C. 411. Пор.: Bonaventure. The Soul's Journey into God. The Tree of Life. The Life of St. Francis / E. Cousins, I. Brady. -- Mahwah, 1978. -- P. 170.. Учення про Божественне світло сформувалося під впливом псевдо-Діонісія Ареопагіта, якого часом плутали на Заході з єпископом Св. Денісом, патроном Парижа. Образ світла закріпився у Ні- кейському Символі віри (lumen de lumine). Можна припустити, що укладачі повторювали медитації Франциска Бонавентури, якого папа Сікст IV уже за кілька років після постання листа Мисаїла проголосив святим (1482). Згадується у листі також про засвіт, праведників, які спочивають на лоні Авраама, Ісаака і Якова, яких «око не може бачити, а вухо не чує». Образ Авраамового лона посприяв формуванню уявлення про простір, заповнений чистилищем, яке Жак Ле Ґофф окреслив як третє місце. Поява чистилища, яке трактувалося, згідно з ученням Аквіната, як один з дарів Св. Духа, збіглася з географічними відкриттями ХІІ-ХІІІ ст., що значно розширили обрії відомого світу. Відкриття супроводжувалися обрахунками в картографії, математичні підходи вплинули на облік часу, який грішник мав провести в чистилищі або ж компенсувати його набуттям індульгенцій Le Goff J. La naissance du Pourgatoire. -- P. 308.. Географію засвіту перед і після Христовим пришестям докладно описує Бонавентура. Перед пришестям Христа пекло містило два рівні, перший нижній (locus infimus), де відбувається фізичне покарання, і місце зовнішнє (locus inferior), розташоване нагорі від попереднього, безболісне. Крім того, у лімбах містяться душі малих дітей та отці Церкви -- на лоні Аврамовому. Після приходу Христа, відповідно до вчення про чистилище, постали аж чотири місця: рай, пекло, лімбо і чистилище. Поява чистилища надавала можливість позбутися гріхів, установлених через пришестя Христа Ibidem. -- P. 340.. Тома Аквінський у творі «Проти помилок греків» (1263-1264), написаному на прохання папи Урбана IV, звертається до теми чистилища, яке він виражає у семи пунктах, висвітлюючи також тему лона Авраамового, наявність різних лімб (для патріархів, дітей, інших) Ibidem. -- P. 357-359.. Суд Божий існує для тих, уважав Аквінат, хто помер після каяття в гріхах, попри відпущення гріхів, не встиг відбути покаяння, тож такі мають каратися після смерті. Ті, хто відкидають чистилище, виступили проти Суду Божого. Покликаючись на авторитет Григорія Ниського, Аквінат уважає тих, хто заперечує вчення про чистилище, за єретиків.

У посланні Мисаїла міститься опис величі папи, убрання якого наслідувало окремі елементи імператорського одягу, укладачі звертаються також до своєрідного мотто папства за доби Ренесансу, що побутувало також у церковній відправі католиків. Воно спирається на слова Євангелія Матвія (16, 18): «tu es petrus et portae inferi non praevalebunt adversus te», називаючи Сікста «живим каменем, обраним від Бога, чесним, на цьому ж камені зведено Христову Церкву, яку брама пекельна подолати не в стані, ось чому [він] убраний у червень винограду, прообразуючи явно царську порфіру... тричасною короною увінчаний». Цей уривок віншує папське убрання -- тіару, форма якої склалася за часів зрілого середньовіччя і символізувала духовну, правничу і світську владу понтифіків, що ж до порфіри, то її папи набули, імітуючи владні шати, притаманні лише цезарям (на час укладення послання, постачання барвника чи тканин стало проблематичним опісля падіння Царгорода у 1453 р.), що ж до червоного кольору, то на зображеннях пасійного характеру в ті часи Христос постає вбраний в червоний плащ, зокрема, в «панорамних» Страстях Христових, появі яких слід завдячувати візантійським іконам Страстей з клеймами, тому послання, крім євхаристичної й владної конотацій, тут апелює до imitatio Christi.

Також у листі згадується про місію легата Антонія Бонумбре, який доставив Зою Палеолог до Москви (1473); метою папи була реанімація унійних перемовин з Москвою Halecki O. Rome, Kiev et Moscou: Apres la prise de Constantinople par les Turcs // Comptes rendus des sйances de l'Academie des Inscription et Belles-Lettres: 100e anne. -- № 2. -- 1956. -- P. 241.. Однак там зустріли з неприязню навіть латинський хрест нунція, форма якого викликала відразу ще раніше. Затята уніатка Зоя, чий посаг наповнювався з папської скарбниці, стала Софією, перейшовши на ортодоксію. Лист Мисаїла вплинув на формування послання Йосифа Болгариновича для відновлення стосунків митрополії з Римом. Можна припустити, що творення послання Мисаїла мало віддзеркалювати також унійні сподівання зі спробою залучення Москви. Стосовно складових частин послання, то слід зафіксувати наявність у ньому кількох шарів, які можна атрибутувати різним укладачам: шар, пов'язаний з католицькою традицією, і місцевий руський. Обидва рівні перемежовуються між собою, про що свідчить згадка про культ Св. Ми- колая й масові дива оздоровлення завдяки зверненню до цього святого, що можна пов'язувати безпосередньо з Києвом, де цей культ побутував віддавна. До руського шару також слід віднести негативне потрактування перехрещування православних, повідомлення про турецьку й татарську загрози.

Спроби зближення з Римом відбувалися на тлі просвітницької діяльності родини київських князів Олельковичів. На жадання впливового Гаштовта король Казимир зважився на повернення Києва його зятеві, синові Володимира, Олельку (уд. князь Києва 1441/1443-1454). Після наглої смерти останнього Казимир відмовився від успадкування Київської батьківщини синами померлого, надавши Михайлові (1420-1481) Слуцьк і Копил, а іншого сина, Семена (1420-1470 рр.), залишив у Києві, визнаючи за ним лише доживотне правління. По смерті Семена його нащадки мали отримати уділи в інших місцинах, а саме князівство підлягало ліквідації й перетворенню на звичайне воєводство. Тож у

1480 р., коли місце воєводи трокського отримав Мартин Гаштовт, місце київського воєводи відійшло не спадкоємцеві старого роду Михайлові Олельковичу, а звичайному бояринові Івану Ходкевичу (пом. 1484), що збурило литовську шляхту. Припускають, що король вважав Олельковича аґентом Москви, тому відмовився надати йому князівство. Заколот проти політики Яґелончика мав постати за участі Федора Більського, Івана Гольшанського і Михайла Олельковича, які, спираючись на підтримку Москви, планували напасти на королівську родину, яка тоді перебувала у Литві, позбавивши життя короля і його синів. Існує також версія, що джерело з оповіддю про заколот, як уважала М. Богуцька, постало щойно у XVI ст. Про незадоволення місцевих князів згадував уже Ян Длуґош під 1479 р. Luria J.S. Chronicles and the History of the Muscovite State // Medieval Russian Culture / Ed. by M. Flier, D. Rowland. -- Berkeley, 1994. -- P. 54. Bogucka M. Kazimierz Jagiellonczyk i jego czasy. -- Warszawa, 1981. -- S. 109. Krupska A. W sprawie genezy tzw. spisku ksi^z^t litewskich w 1480-1481 r.: Przyczynek do dziejow walki o «dominium Russiae» // Roczniki Historyczne. PTPN. -- R. XLVIII. -- 1982. -- S. 128-129. Що ж до оповідей про заколот, то їх існує принаймні кілька. У листі хелмінського воєводи до ґданців, зазначається, що перед Великоднем 1481 р. мав статися напад на короля і його синів з метою їхнього вбивства. Очільників заколоту Михайла Олельковича й Івана Гольшанського схопили, тоді як Федору Більському вдалося втекти до Москви Papee Fr. Polska i Litwa na przelomie wiekow srednich. -- Krakow, 1904. -- S. 76.. Однак запис у судовій справі про процес щодо заколоту р. закидав винуватцям утечу з Новгорода у 1471 р. і аж ніяк не замах на життя монарха Krupska A. Op. cit. -- S. 133. Ibidem. -- S. 146.. Наслідком заколоту, як уважає А. Крупська, було скасування спільного литовсько-татарського плану походу на Москву. До того ж улітку 1481 р. було обрано нового митрополита Києва Симеона (1481-1488), який отримав підтвердження з Царгорода, від патріарха Максима ІІІ. Як уважається, за спонукою Москви після поразки заколоту відбулася виправа Менглі-Гірея на українські терени, походи якого настільки ґрунтовно знищили столицю Св. Володимира, що впродовж кількох десятиліть вона не мала змоги зіпнутися на ноги, а руські землі було позбавлено від сплати податків. 1 вересня 1482 р., коли татари доїхали до Київської брами, тодішній воєвода Іван Ходкевич заледве встиг порятуватися втечею до замку разом з родиною і мешканцями міста. Татари спалили дерев'яну фортецю, захопивши воєводу з родиною у полон. Повз багато років з неволі пощастило викупити дружину і сина київського воєводи, тоді як він сам помер бранцем. Мешканців міста, які ховалися під час навали за стінами і в печерах Лаври, нападники викурювали димом, тож вони вчаділи. Татари сплюндрували Софійський собор і Лавру, а церковне начиння вислали до Москви. У відповідь на татарську навалу було скликано посполите рушення у 40 тис. осіб під проводом полоцького воєводи Богдана Андрійовича (пом. 1491), а король Казимир звернувся до заволзьких татар за допомогою. Вважається, що підозріле ставлення короля Казимира до своїх руських підданих бере початок з того часу, бо вони могли потрапляти під вплив московитів. Саме з заколотом пов'язують обмеження зводити нові православні храми, а також направляти старі, хоча стосувалося воно виключно королівських земель. Тоді ж було виділено кошти від папи Сікста IV з метою відбудови й зміцнення Києва (1484), також оголошено про спеціальний відпуст на Семенів день, 1 вересня, для підтримки руських земель і Києва Bogucka M. Kazimierz Jagiellonczyk i jego czasy. -- S. 99. Prochaska A. Nieznane dokumenta do unii Florenckiej w Polsce // Ateneum Wilens- kie. Czasopismo naukowe poswi^cone badaniom przeszlosci ziem W.X. Litewskiego. -- R. I. -- Wilno, 1923. -- S. 58-63. Papee Fr. Op. cit. -- S. 90, 95.. Багато років опісля, у 1511 р. Олександр Іванович Ходкевич пригадував про полон батьків через тодішній наїзд Менглі-Гірея. Витоки конфлікту стосовно київської спадщини М. Богуцька вбачає у стратегії політики короля Казимира Яґелон- чика, який через обмеження спадщини позбавляв впливів литовських князів, які домагалися повернення великого князя до Литви, ось чому він прагнув позбавити уділів впливових князів, спроваджуючи їхніх нащадків на прикордонні, менші обшари, чим позбавляв їх традиційного впливу.